张商英《续清凉传》与文殊法门
张商英《续清凉传》与文殊法门
中国文化大学史学系 蒋义斌
佛学研究中心学报
第五期(2000.07)
页231-252
?2000 国立台湾大学文学院佛学研究中心
台北市
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提要
五台山是佛教的圣山,由北魏至唐朝时,已成为文殊菩萨的道场,名震中外。《续清凉传》是张商英的宗教之旅的记录、记异,并彰显出“文殊法门”的一些特色。《续清凉传》是篇宗教朝圣的游记,又有“记录”、“记异”的目的。其“记录”的用意,是说明文殊菩萨的确在此世说法;“记异”则彰显了“文殊法门”,离言语、文字,直接以“法身”大神变说法的特色。
本文并比较了《续清凉传》,与法昭五台山游记的异同。《续清凉传》中的文殊菩萨是位“默者”,直接以法身神变,显现菩萨境界,因此自然景观,也是文殊的说法,《续清凉传》的“文殊法门”和禅宗“青青翠竹尽是法身,郁郁黄花无非般若”的宗旨相近。
关键词:张商英、五台山、文殊法门、法照
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前言
张商英(1043年-1121),曾撰《护法论》为佛教辩护,[1]哲宗元祐三年(1088)四十六岁时,游五台山,撰成《续清凉传》二卷。记录五台山佛教信仰的书籍中,除了《续清凉传》外,尚有慧祥(唐)《古清凉传》二卷、延一(宋)重编《广清凉传》等,在这三部以“传”命名的书籍中,其他两部,是整理有关五台山佛教信仰的著作,而《续清凉传》则是张商英的亲身经历,似乎更能说明“文殊法门”的特色。
在镇澄原修印光续修的《清凉山志》中,[2]有“名公外护”专章,这些外护大德中有裴休、张商英、移刺(耶律)楚才等,[3]而“名公外护”中,亦以张商英和五台山文殊信仰有最直接关连。
“文殊法门”和整个“大乘运动”有密切关系。大乘佛教初期,即有文殊菩萨,在大乘经典中以文殊菩萨为主,或参与说法的经典,所开示的法
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* 送审日期:民国八十九年三月三十一日;接受刊登日期:民国八十九年五月十八日。
1. 蒋义斌,〈张商英护法论中的历史思维〉,《佛学研究中心》,(台湾大学文学院,佛学研究中心),第三期。
2. 镇澄于明神宗万历年间修《清凉山志》,清康熙年间曾重修,民国印光增修。
3. 镇澄原修、印光续修,《清凉山志》,(台北,文海出版社,《中国名山胜迹志丛刊》),卷6,〈名公外护〉中所列的名公有:陶侃、裴休、张商英、傅其瓘、钱盖、移刺楚才、李文进、胡来贡、高文荐、张惟诚、陆光祖。
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门称之为“文殊法门”,印顺法师曾说:“文殊法门所表现的大乘风格,严重的冲击了传统佛教,并在佛教界引起广泛的影响。”[4]
在初期大乘经中,文殊法门与般若法门同源于原始般若,而另有独到的发展,主张依胜义而说法界,烦恼是菩提,淫欲是菩提,五逆罪是菩提。[5]这些不应由文字来理解其义含,而是文殊法门以“平等”为则的表现。文殊法门不重声闻教,而以直指法性为胜义,如《维摩诘经》中文殊师利“于一切无言无说,无示无识,离诸问答”入不二法门,维摩诘以“默然无言”回应,文殊叹曰:“善哉!善哉!乃至无有文字语言。”
文殊法门“无言无说”而直指法性的特色,在宋代禅宗认为“郁郁黄花无非般若”、“青青翠翠尽是法身”即是文殊普贤的境界。张商英《续清凉传》,是游五台山的纪录,而颇能与“文殊法门”的一些特色呼应。
张商英游清凉山由疑生信
五台山由北魏至唐,已成为佛教世界的圣地,名震中外。宋代的佛教虽非“国家佛教”,但五台山仍是公认的佛教圣地。五台山在历史之流中展开其魅力,而长期发展下来,累积的佛教资源,相当可观,然而对内地的信徒而言,主要还是《华严经》所说清凉境界。
北宋太宗统一北汉,诏见五台山苦修僧人睿见,并建太平兴国寺,[6]宋代五台山仍有述说不尽的“圣迹”。其中最有名的应是张商英的五台山游记,张商英将其五台山游记,命名为《续清凉传》,有浓厚记录、诠释宗教圣迹异相的意味。
张商英于哲宗元祐二年(1087)任官开封府,出任推官的工作,该年二月曾梦游五台山金刚窟。他说在这之前,对五台山“耳目所不接,想虑所不到”,[7]意即他从未去过五台山。他将其梦游五台山的事,告知同舍林邵(材
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4. 印顺,《初期大乘佛教之起源与开展》,(台北,正闻出版社,1981年),页934。另外,平川彰氏在讨论初期大乘佛教时,也注要到文殊的特殊意义,见氏撰,《初期大乘?法华思想》,(东京,春秋社,1989),页35。
5. 印顺,《初期大乘佛教知起源与开展》,页937。
6. 《清凉山志》,卷3,页2b。
7. 张商英,《续清凉传》,(《卍续藏经》,第150册),页246d;参《大正藏》,第51册,页1127b。
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中),林邵开玩笑地说:“天觉(商英)其帅并闾乎”。
该年五月,张商英即改任河东路提点刑狱公事,五台山在宋代属河东路管辖,因此八月商英到任后,于十一月即到金刚窟,与梦中所见完全符合,但时值寒冬,恐冰雪封山,故次年才因公办之余,正式入山。[8]
元祐三年(1088)六月二十七日,张商英至清凉山,即听闻南台曾出现过“金桥圆光”,当日傍晚,商英至金阁寺,僧正省奇来告,南台山侧出现难得一见的祥云,因此,集僧众诵经,希望能见到祥光。在祈愿时,张商英刻意换上了官服,燃香再拜,不久即出现“金桥”及“金色相轮”,而“轮内深绀青色”,张商英初时认为这是夕阳西下,经过云层反射的现象。[9]是自然界的现象,被赋予了宗教上的解释?兹先将五台山的相关地理位置略示如下:
六月二十八日,张商英一行人,至真容院,真容院现在称为菩萨顶大文殊寺,位在五台山中心灵鹫峰顶上,始建于北魏孝文帝时,从明代开始,蒙藏喇嘛教进驻,清朝特许该寺参用皇家建制,故该诗渐成为五台山的黄教中心。宋代则仍称为真容院,这是因为在唐代时,法云曾见到文殊菩萨
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8. 《续清凉传》,页247a。谓:“明年戊辰(1088)夏,五台县有群盗,未获,以职事督捕,尽室斋戒来游。”
9. 《续清凉传》,卷上,页247a。参《大正藏》,第51册,页1127b。
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显相,法云据之塑像,故名“真容院”。[10]
当张商英在真容院,面对著东台,则北台在左边,他进而描述道:“(真容院)直对龙山,下枕金界溪”,金界溪上则有著名的罗睺足迹堂,[11]张商英叙述了地理的位置,似在彰显“宝地”的殊胜。“游记”类的作品,原本即有“记录”的性质,而且地理、自然景观,一向是游记类作品的重点。至此为止,张商英《续清凉传》所记录的仍偏重于寺院的地理位置、自然景观的描述。
六月二十八日,酉时(下午五时至七时)后,见到龙山上有黄金宝阶,戌时(七点至九点)初,北山出现大火炬,僧人说这即是“圣灯”,不久,罗睺殿、金界溪上均出现“圣灯”,张商英初时认为这是有人持火把,而僧人妄称是“圣灯”,然而僧人回答说,山中有虎,故出现圣灯的地区,晚上绝无行人,亦无人居住。张商英正在犹疑不已时,又“睹灯光忽大忽小,忽赤忽白,忽黄忽碧,忽分忽合,照耀林木”,因此认定这是“三昧火”。
张商英乃跪地祝祷,说若所见真的是“三昧火”,而非“人间灯”的话,希望此火能在眼前显现。祝祷后,《续清凉传》载谓:
溪上之灯,忽如红日,浴海腾空而上,放大光明,渐至阁前,其光收敛,如大青喙衔圆火珠。
在祝祷有所感应后,张商英感到“遍体森飒,若沃冰雪”。[12]
宗教体系,均有其教义,教义往往可以由理性的论证,来建构其体系,然而宗教并不止于理性的论证,宗教的“信仰”的贞定,往往和神密经验有关。张商英由前述的“疑情”,在真容院中有宗教的“感应”后,遍体森飒“若沃冰雪”,已由有疑情的张商英转变为“疑心已断”的张商英。
张商英由疑而生信的宗教体验,不能以“迷信”来解释,其体验也不能以“幻觉”来说明。因为对张商英而言,前所述的情境,是他亲身经验的实境,而且有认知主体、客体交融的层面,再说他所见到的情境,有其他的人证,如随行的秦愿及其妻等人,也各有不同的体验。如其他人看到“白领紫袍者”、“螺髻而结跏趺者”、“仗剑者”、“戴角者”,老僧说这些应
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10. 《清凉山寺》,卷2,页16。
11. 《续清凉传》,卷上,页247a。参《大正藏》,第51册,页1127b。
12. 《续清凉传》,卷上,页247b。参《大正藏》,第51册,页1127c。
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是“金毛飞狮子及天龙八部”,[13]其他人因为观察的角度及修养不同,因此所见不尽相同,而张商英所见到的应是文殊的“法身”。众人所见的景像,则是文殊及其眷属护法。接著张商英载谓:
良久,北山云起,于白云中,现大宝灯,云收之后,复现大白圆相,如明月轮。[14]
原本张商英此次上山,除了有游山的性质外,在公务方面,是为了要“捕群盗”,至真容院的宗教体验后,五台山之旅,成为宗教朝圣之旅。
张商英五台山游记的意义
六月二十九日,张商英一行人,至东台山。东台山出现五色祥云,其中有“白圆光,从地踊起”,犹如“车轮百旋”,张商英已不再由自然景观,来理解山中的云彩,而作偈谓:
云贴西山日出东,一轮明相现云中。
修行莫道无捞摸,只恐修行落断空。[15]
对张商英而言,自然景观,也是佛、菩萨的说法,依其理路,佛教的“修行”,是要在自然的芬围中,修正自已的行为。不久,山风大作,东台山主台僧因此建议,日后至山中巡防的军队,不可再于山中杀生吃肉。
次日(七月一日)张商英经过北台,晚间一行人于中台山休息。中台的西侧有古佛殿,张商英令人打扫,并与家属一起祈礼,不久,中台即出现“碧琉璃世界”,菩萨的仪队、楼、殿、山、林、幢、盖、台、座,及天王、狮子、香象,均一一显现,而真容殿上,则可看到紫芝宝盖,文殊菩萨骑在狮子上,旁边则有七八位尊者“升降游戏”。据中台台主说这种景象,是十九年以来,所未曾见的景象。由中台山遥望,在北台附近有红炬,且不久,
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13. 同前注。
14. 同前注。
15. 同前注。
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由北台至中台十里之间,远方的光呈放射状,近光则收摄犹如白玉碗,其中有火珠。深晚张商英下中台山,再次看到绀轮及红光。
七月二日,天气转昏,一路上仍见到一些异象,经过玉华寺、寿宁寺,再返回真容院。此时,沿边安抚郭宗显、代州通判吴偁、五台县知县张之才、都巡检使刘进、保甲司勾当公事陈聿五人,均以公事上山,参见张商英。虽然,张商英并没有记载所谈的公事为何,但由前文所述,应和捕盗有关的事宜。张商英将所看到的异象,告知他们,众人表示虽也听过此类的传闻,但也仅止于听闻。当晚,张商英约了五人共同观看圣灯,当异象出现时,五人叩首再拜。
七月三日,众人均各自分办公务,仅陈聿仍留在真容院,当日晚间张商英与陈聿、兴善监镇曹谓三人,登梵仙山。曹谓因为较晚来会,故张商英告知昨日与其他五人所看到的异象,曹谓则说在上山途中,亦看到异相,只不过张商英等人是在山顶看到,而曹谓则是由山下往上看,两方面印证的结果,信心益增。因此,张商英再为二人祷请显现圣相,不久,文殊圣境又再次显现。
七月四日,在离开五台山的途中,又出现白光及圣灯,因此,张商英祝祷:“我若于过去世,是文殊师利眷属者,愿益见希奇之相。”祷毕,原先的圣灯“挥跃交舞”,前后共有四次之多。张商英因此发大誓愿:
期尽此形,学无边佛法,所有邪淫杀生妄语倒见,及诸恶念永灭不生。一念若差,愿在在处处,菩萨鉴护。
发愿毕,圣灯腾空至眼前。
七月四日,张商英曾先去过罗睺足迹殿,见其屋宇摧弊,因此发愿日后整建,而当日晚间商英所看到的圣灯,以罗睺殿方向的灯光最为奇特,故张商英即捐三万钱,交付僧正整建庙宇。
七月五日,张商英至佛光寺参拜。佛光寺为北魏孝文帝时所建之古刹,主僧为张商英介绍隋朝解脱禅师的事释,张商英在阅读过解脱和尚碑文后说:
因阅碑中所载“解脱自解脱,文殊自文殊”之语,喟然叹曰:“真丈夫哉”。以偈赞曰:“圣凡路上绝纤痕,解脱、文殊各自论,
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东土西天无著处。”[16]
解脱禅师为五台县人,隋朝时,曾多次至大孚灵鹫寺,亲见文殊菩萨的圣容,然而文殊告诫他说:
汝今何须亲礼于我,可自悔责,必悟解耳。[17]
解脱禅师从此苦行,实践解脱之道,在有所得之后,布施济众,文殊再现身考验他,说:“吾是文殊!吾是文殊!”解脱禅师回答说:“文殊自文殊,解脱自解脱。”[18]佛教主张以般若(智慧)破除“无明”,文殊菩萨代表智慧,早期的文殊信仰系经典,与般若系经典是同源的,但与初期大乘经典不同处,是文殊系经典,特别重视“法界”,印顺法师认为这和禅者的专提向上,有相似之处。[19]
宋代盛行禅宗,因此张商英在看到解脱禅师的碑铭中“解脱自解脱,文殊自文殊”之句,以偈赞曰:“圣凡路上绝纤痕,解脱、文殊各自论,东土西天无著处。”文殊法门是依自己体悟的胜义、法界、解脱,直捷的开示,使人能当下悟入,[20]张商英的偈子,颇有些禅味。
七月六日,张商英至秘魔严,秘魔严因秘魔严和尚得名。秘魔严禅师为马祖道一(709-788)系的禅师,据《五灯会元》其传承如下:马祖道一──永泰灵湍──秘魔严和尚,灯史中记载了秘魔严的特殊行径,《五灯会元》谓:
五台山秘魔严和尚,常持一木叉,每见僧来礼拜,即叉却颈曰:“那个魔魅教汝出家?那个魔魅教汝行脚?道得也叉下死,道不得也叉下死。速道!速道。”学徒鲜有对者。
霍山通和尚访师,才见不礼拜,便撺入怀里。师(秘魔严)拊通背三下。通起拍手曰:“师兄三千里外赚我来,三千里外赚我来。”
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16. 《续清凉传》,卷上,页248b。参《大正藏》,第51册,页1128c。
17. 《古清凉传》,卷上,页214a。
18. 《古清凉传》,卷上,页214b。
19. 印顺,《初期大乘佛教之起源与开展》,页937。印顺于大作中,也比较了文殊法门与般若法门之间,可能只是间接关系,而不是同系的,但印度后期大乘经典中,文殊法门的确被看作是“空”的代表,见页940-941。
20. 印顺,《初期大乘佛教之起源与开展》,页931。
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便回。[21]
当日,张商英又见到文殊骑狮子像,并参访了继哲和尚,继哲于秘魔严阅大藏经,已有三年之久,他要求张商英留言于壁,张商英因此题词谓:
阅尽龙宫五百函,三年不下秘魔严。须知别有安身处,脱却如来鹘臭衫。[22]
在菩提流志(唐)译《大宝积经》中,释迦牟尼是以“说法”、“教诫”、“神通”三种“神变”来调伏众生,而文殊师利所说的“如来神变”,则不同于释迦的“神变”,其言谓:
如是神变未为殊胜,若如来于一切法,不可言说,无名无相,无色无声,无行无作,无文字,无戏论,无表示,离心意识,一切语言道断寂静照明。[23]
此段经文的意旨,与张商英于秘魔严继哲修行处的题词,有相通之处。另外,《维摩诘所说经》谓:
文殊师利曰:如我意者,于一切法无言无说,无示无识,离诸问答,是为入不二法门。[24]
文殊法门亦重视般若,认为“一切佛一切法,从般若波罗蜜出”,但又强调“不以此心意识修行般若婆罗蜜”,[25]文殊法门似乎更进一步发挥,破戏论、不立文字的精神。
张商英在写完前述题词,离开继哲的庵堂后,在秘魔严入口,出现金色祥云,而文殊菩萨乘青毛狮子现于云间,当日晚上,又出现白光菩萨像,
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21. 普济,《五灯会元》,(北京,中华书局),卷4,页228。
22. 《续清凉传》,页248c。1129a。
23. 《大宝积经》,卷86,页493a。关于文殊法门与传统佛教不同处,印顺于《初期大乘佛教之起源与开展》,早有所论述,参该书,页932。
24. 鸠摩罗什译,《维摩诘所说经》,(《大正藏》,第14卷),卷中,页551b。
25. 僧伽婆罗译,《文殊师利问经》,(《大正藏》,第14卷),页495c。
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张商英祝祷谓:
我若于往昔真是菩萨中眷属者,更乞现殊异之相。
张商英于继哲处的题词,与文殊法门的旨趣相合,故文殊像一再显现。因此,张商英再请确认前世,是否曾为文殊的眷属。祝祷完,即出现两大金灯,照耀崖石,张商英又祝祷说:
若菩萨以像季之法,付属商英护持者,愿愈更示现。
语毕,有两道光如闪电,一大金灯出现。因此当时在场众人,均确认是文殊嘱咐张商英护持文殊法门。
张商英所述文殊显相,有重要意含。张商英所述的文殊,是位“默者”,并不是以“言说”来说法,而是直接显相,以为回应。文殊嘱咐张商英护持文殊法门,也是以光、金灯来作为回应。
在僧众劝请张商英护持文殊法门时,曾述及北宋晚期五台山的处境,颇有史料价值,兹录之于下:
我太宗皇帝平刘氏,即下有司,蠲放台山寺院租税,厥后四朝,亦罔不先志之承。比因边卒议括旷土,故我圣境山林,为土丘,所有畬斩伐,发露龙神之窟宅。我等寺宇,十残八九,僧众乞忙,散之四方,则我师文殊之教,不久磨灭,今公于我师大有因缘,见是希有之相。公当为文若记,以传信于天下,后世之人,以承菩萨所以付嘱之意。[26]
宋太宗于太平兴国五年(980)建太平兴国寺,而后宋朝皇帝对五台山均多有恩赐,太宗并尽免五台山寺庙的租赋,[27]北宋晚期,五台山附近过度开发,导致土石流失,破坏林相,而寺庙残破,僧人四散。
然而僧人劝请张商英为文的主要目的,仍是记录异相,以征信于天下。
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26. 《续清凉传》,卷上,页248d。参《大正藏》,第51册,页1129b。
27. 关于北宋诸帝对五台山的恩赐,可参见,妙济、延一编,《广清凉传》,(《卍续藏经》,第150册),卷中,页228a-229c。
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张商英思之再三,颇不以为然,张商英谓:
谨谢大众,艰哉言乎!人之所以为人者,目之于色,耳之于声,鼻之于香,舌之于味,体之于触,意之于法,不出是六者而己。今乃师(文殊)之书曰:色而非色也,声而非声也,香而非香也,味而非味也,触而非触也,法而非法也,离绝乎世间。所谓见闻觉知,则终身周旋,不出乎人间世者,不以为妖则怪矣,且吾止欲自信而已,安敢信之天下。
引文中“乃师之书”疑即《文殊师利所说般若波罗蜜》,[28]文殊法门特别重视法界、大神变,与由感官经验分析的声闻经典已有所不同,更何况一般人士,必定会视之为怪谭,这是张商英并未立即答应记录所见异象的原因。
然而郭宗颜、吴君偁,写信给张商英,劝他写下他在五台山的经历,或许二人同样是士人的关系,令张商英又再陷入深思,最后让他决定要写出他的五台山经历,和唐代法照的故事有关,他说:
或曰:若尝知唐之法照乎,大历中入化竹林寺,虑生疑谤,不敢妄传,忽见一神僧曰:汝所见者,台山境界,何不实记,普记众生,作大利益,今君欲避疑谤乎?行利益乎?传百而信一,则传千而信十,传万而信百矣!百人信之,一人行之,犹足以破邪宗扶正法,况百人能行之乎!
商英曰:善哉喻乎!吾一语涉妄,百千亿劫,沦于恶趣。谨书之,以附清凉传后。[29]
法照在唐代宗大历三年(768)记录了他在五台山的朝圣经历,并建竹林寺,法照叙述其经历,是“依事实记录之”,有“实录”示众的用意。[30]张商英受其启发,也是以“见证人”的身分,记录所见的事实。
张商英五台山游记,写完后,自谓将以“附《清凉传》后”。在此之前,
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28. 曼陀罗仙译,《文殊师利说摩诃般若波罗蜜经》,(《大正藏》,第8卷),卷下,页736a。谓:“色非色不可得故,乃至识非识亦不可得。眼不可得乃至意不可得,色不可得仍至法不可得,眼界乃至法界亦不可得。”
29. 《续清凉传》,卷上,页249a。参《大正藏》,第51册,页1129c。
30. 《广清凉传》,卷中,页234d。
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已有唐朝慧祥所编的《古清凉传》,及宋朝仁宗嘉祐五年(1060)妙济所撰的《广清凉传》。[31]张商英的《续清凉传》卷上,是游记、记异的作品,而《古清凉传》、《广清凉传》则类似山志、方志类的作品。上述诸书,若以“志”命名,似乎更为恰当,事实上,清代镇澄所撰的《清凉山志》,即以“志”命名,然而为何在宋朝之前,清凉山的方志,要以“传”来命名?
《隋书》〈经籍志〉地理类的书籍,多以“记”、“志”、“图经”命名,但也有以“传”命名的,如《瓯闽传》、《男女二国传》、《日南传》、《珠崖传》、释智猛《游行外国传》、释昙景《外国传》、释法盛《历国传》,以“传”命名的用例,多用之于边陲或外国,在历朝正史的撰述用例,外国置于“列传”是通例,故〈经籍志〉中以“传”命名的地理书,多为边地或外国,应是可以理解的。[32]
然而五台山地处华夏,为何以“传”名,很明显《清凉传》、《广清凉传》、《续清凉传》之以“传”名,绝非前述的用例。在中国文献中“传”的用例,常用于解释“经”的著作。《古清凉传》、《广清凉传》中先载经典中有关文殊的经文,说明清凉山得名的原因,五台山的圣迹名刹,与五台山有关的高僧,文殊信仰如何在五台山发生影响,以这些事迹说明经文所言真实不虚。因为文殊信仰的特殊性,张商英《续清凉传》记录亲身的经历,说明此法门的特殊性,以彰显文殊的“法身”神变,常在五台山,为众生说法。
张商英再上五台山
张商英《续清凉传》共分为二卷,上卷是记录元祐三年的游山经历,卷下则是记载,其游记写完后,再至五台山的真容院,及元祐四年第三次
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31. 《广清凉传》,郗济川于嘉祐五年,为该书作序。今本《广清凉传》录及北宋未年政和元年,及金太宗天会年间、熙宗天眷末年事迹,这应是延一重编时,所增加的。
32. 参《隋书》〈经籍志〉。然而边地或外国始用“传”为通例,亦有例外的情形,如《陈留风俗传》、及法显《佛国记》二书,前者地处华夏,但以“传”名,后者属外国,而以“记”名,《陈留风俗传》为何以传名,尚有待考察。法显《佛国记》,可能并非原书的书名,《出三藏记集》卷2,页12a,著录为《佛游天竺记》。《水经注》卷1,作《法显传》;卷16则著录为《释法显行传》。《隋书》〈经籍志〉除了著录为《佛国记》外,又于“杂传”类著录为《法显行传》。关于《佛国记》的众多异名,但为同一书,请参见,章巽校注,《法颢传校注》,(上海古籍出版社,1985),页5-8。
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上五台山的见闻。元祐三年八月二十八日,张商英于真容院文殊像前上疏文谓:
近日亲诣台山,获瞻圣像,慈悲赴感,殊胜现前,庆云纷郁于虚空,宝焰煌于严谷,同僧祇之队仗,不可说之圣贤。大风昏霾,愈彰瑞相,赤壁峭绝,更示真身。商英直以见闻述成记传。庶流通于沙界,或诱掖于信心,使知我清凉宝山眷属万人之常在,金色世界、天龙八部之同居,叩梵宇以赞明,冀导之证察。[33]
视山河大地,为佛“法身”的变现,是中国大乘佛教发展出的新义,但其间并不涉及神怪之事,只是因为众生的根性气质,而有不同的诠释而已。张商英于前述疏文中,说明五台山是文殊的道场,文殊确实常在五台山与众眷属说法,因为文殊法门,是直超文字的,直接现示“法界”的教门。在前述张商于五台山的经历,并未出现文殊的“垂教”,只有张商英祝祷之后,文殊显现光、灯等,以为印可。张商英在目睹文殊的“真容”后,才起大信,因此张商英以其“见闻”,撰成“记传”。
张商英疏文中的“记传”,除了有记录的意义外,尚有“传注”经文的意义。“法身”的观念,原本是指释迦佛的说法,是有“声”而可以“听闻”的,但文殊法门,不同于“声闻”法,并且是直超文字的,文字、言语只是种权说,《维摩诘所说经》,在叙述完其他众菩萨“入不二法门”的方法后,文殊说:“于一切法无言说”,入不二法门,而维摩诘则“默然无言”以入不二法门,文殊师利叹曰:“善哉!善哉!乃至无有文字语言,是真入不二法门。”[34]因此,“法身”亦不可用言语来论述,而张商英的《续清凉记》,则是由个人的经历,来诠释传注文殊法身常在五台山的事实,其目的希望文殊法门能“流通于沙界”,并希望能“诱掖”众生的信心,五台山确实是文殊菩萨的净土。张商英念完疏文,文殊仍然“默然”无言,但于真容院菩萨殿内现“金灯”,以为回应,这天五台山下雪,雪停后,傍晚出现十四座“银灯”。
八月二十九日,张商英对昨日出现的“银灯”,有所质疑,因此祝祷请示,为何所见的“银灯”与六、七月初上五台山时所见有所不同?其祝词谓:
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33. 《续清凉传》,卷下,页250a。参《大正藏》,第51册,页1130b。
34. 《维摩诘所说经》,卷中,页551c。
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岂商英黑业所招?仰圣贤变化,亦有春夏秋冬之异?常闻诸佛大菩萨身光蔽映魔宫,犹如聚墨。若随时小大,则一大藏教,乃是虚言。[35]
祝毕,于阁前出现以往所见到的大金色光。此段记录,无非是要说明“法身”恒常,而众生各随其“业力”,故所见有所改变,而张商英祝毕所见到的大金色光,是藉菩萨“威神力”所见的实相。
张商英此次上山,主要是献上六月时上山所见的“记传”,并发愿次年再来。元祐四年,六月时,张商英,第三次上山,六月乙己日(六日),至中天阁,东南方的山麓变成金色。
六月七日,至真容院,安置所塑的罗睺像,当时即出现金灯,傍晚罗睺殿又出现十余大金灯。八日,张商英至文殊菩萨像前祝祷谓:
《华严经》中,世尊八处放光,光表法,此光若是法性本有无相之光,视之不见,则商英不疑,若是诸佛果德圆满之光,使人可见,则愿为示现。[36]
张商英引《华严经》释迦放光,说明“光”代表“法性”,是无相之光,因此,一般人是看不见的,企求能藉菩萨之威神,呈现“果德圆满”之光。[37]文殊如其愿,菩萨顶上宝盖现光,渐渐地整座像均放光,殿前则有金莲花灯无数交辉,于是远近僧俗千余人,齐聚赞叹欢呼。
六月九日至十日,再重游去年的路线,且出示《续清凉传》中所写的异相,与同行的游僧检验,均与去年所现相同。十日,太原佥判钱景山、经略司管勾机宜文字邵埙,来与张商英会合,钱景山、邵埙亦因张商英的祈请而见到圣灯。
六月十一日张商英宿于佛光寺,十二日前往秘魔严,均出现异相,尤其是至秘魔严时,庐舍那佛“面门放光,照耀满殿”最为殊胜。十三日,张商英离开秘魔严,空中出现金桥,张商英载谓:
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35. 《续清凉传》,卷下,250b。参《大正藏》,第51册,页1130c。
36. 《续清凉传》,卷下,250b。参《大正藏》,第51册,页1131a。
37. 此“果德圆满”之光,应是指“报身”。佛教有“法身”、“报身”、“化身”三身说,在初期大乘佛教,仅有“法身”、“化身”之说,“法身”无相,对常人而言,几乎接近是种概念的存有,“报身”结合了“法身”、“化身”,使得“法身”不仅是概念的存有。
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此桥,不依山谷,不依云气,不假日光,亘空黄润,如真金色。鸣呼!当处出生,当处入灭,非大幻善巧方便,其孰能与于此哉[38]!
张商英仍然是由佛教“法身”大神变的教义,来理解他所看到的自然现象。“宗教人”由其所信仰的教义,来理解宇宙,亦是情理之常。
因为该年发生旱灾,故张商英此次上山,并有祈雨之举,在宋代地方官员遇水旱灾,主持祈雨仪式,是非常普遍的现象,在朱熹的文集中,即保留了许多朱熹的祈雨文。[39]张商英在五台山上,祈雨三祷三应,但雨势不大,且不久即放晴,十四日返回代州,“大雨弥日”草木禾苗得苏,张商英因而上奏朝廷说:
臣近以本路亢旱,躬诣五台山文殊像前,及五龙池,祈求雨泽,昼夜所接,灵光宝焰,殊形异相,赫弈显耀,莫可名状,是时四方僧俗千余人,同共瞻睹,欢呼之声,震动山谷。已而时雨大降,弥覆数州。
臣之始往草木萎悴,农夫愁叹,及其归也,木麻荞菽,青绿生动,村落讴歌,指俟大稔。此盖朝廷有道,众圣垂佑,有司推行诏条,布之于名异境,其应如响。[40]
张商英的奏章中,说明宋朝政府明令保护“名山异境”的政策,[41]此政策颇有现代生态保护的意味,而宋朝政权的合法性,是建立在“朝廷有道”,故“众圣垂佑”。
前文已述及宋太宗时,建太平兴国寺,并蠲除五台山寺庙的租赋,然而北宋晚期情况有所转变。张商英的奏疏中又说:
比因边臣,谩味朝廷,其地为山荒,遂摽夺其良田三百余顷,招置弓箭手一百余户,因此逐寺,词讼不息,僧徒分散,寺宇隳摧,
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38. 《续清凉传》,卷下,页250d。参《大正藏》,第51册,页1131a-b。
39. 朱熹的祈雨文,集中于《朱文公文集》,卷86中。
40. 《续清凉传》,卷下,250d-251a。参《大正藏》,第51册,页1131b。
41. 先秦古籍中,如《管子》即对水土开发有生态保护的理念,而宋代经常下诏书保护名山大泽,此项政策,和现代所提倡的生态环保非常类似。
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臣累见状乞给还,终未蒙省察。[42]
前文已述及五台山僧对兵甲,多有微词。五台山地近雁门关,为军事要地,但五台山的驻军,应是服职役的“弓箭手”,在宋代的职役中,“弓手”是由第三等户或中等户来担任,[43]是地方的保安力量,由张商英的奏疏中,已可见名称改为“弓箭手”,而且这一百余户弓箭手侵夺寺产,双方争讼不息,对五台山的僧侣造成不小的影响,甚至导致“僧徒分散,寺宇隳摧”的情形。张商英已多次上奏,请求改善,但并未获得回应。
在祈雨成功后,张商英再次请求政府对五台山,特别施恩,其论据颇值得注意,张商英说:
臣窃以六合之外,盖有不可致诘之事。彼化人者,岂规以土田得失,为成与亏,但昔人施之为福田,后人取之养乡兵,于理疑若未安。欲乞下本路勘会,如臣所见所陈,别无不实,即乞检会。[44]
张商英认为“六合之外”,有不可思议之事,政府不可为了得到耕地,而侵犯五台山寺庙的寺产,况且五台山的寺产,是昔人所布施的“福田”,[45]现在政府却用来养乡兵,是不正义的行为。弓手是宋代役法制度的一环,要作改变,似乎不太容易,况且五台山在宋代地近边关,张商英的奏疏,没有得到回应,应是可以理解的。
张商英于五台山捐款、塑像,于前文已有所述及,另外,尚要补充一则资料。六月六日张商英赴五台山之前,曾于六月三日至定襄县,经过打地和尚塔。[46]打地和尚嗣法于马祖道一禅师,[47]唐代宗大历十三年(778)入
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42. 《续清凉传》,卷下,251a。参《大正藏》,第51册,页1131b。
43. 黄繁光,《宋代民户的职役负担》,(中国文化大学史研所,民国六十九年博士论文),页22。
44. 《续清凉传》,卷下,251a。参《大正藏》,第51册,页1131b。
45. 关于宋代初年,信徒损助建设五台山庙宇的情形,太宗至道三年(997)所立的〈五台山及灯台颂〉可一窥大概,该碑录于杨笃,《代州金石志》,(收于《石刻史料新编》,第三辑,第三十一册,台北,新文丰出版社),卷6,页8,〈五台山及灯台颂〉谓:“合村宿老优婆夷等,人人励己,各各用心,袖藏净财,将充舍施,亦能衣中减缕,食内抽餐,同发善因,敬造灯光明台一所。”
46. 《山右石刻丛编》,(台北,新文丰出版社,《石刻史料新编》,第一辑),卷15,〈新修打地和尚塔院记〉,页26b。
47. 其事迹参见《五灯会元》,卷3,页181。
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灭,全身不坏。[48]张商英参访打地塔院时,其院已破败,故鼓励乡民,予以整修,然而当时遇旱灾“田畴焦槁”,在祈雨有验后,乡民“富者输财,壮者输力,巧者输工”,重修打地和尚塔院,张商英为作碑记,其中谓:
嗟乎!父老若之成斯宇也,以打地知之乎?以白气(云气)知之乎?揆若之所知,不过以亘空之白气为灵且异尔,若又焉知三世诸佛,东西祖师无量光明,百千变化,曾不出一举杖之间乎?若尝以是知之,虽火其骸,毁其塔可也,况又能增崇而严事之乎?[49]
打地和尚在参学者请问时,唯“以棒打地示之”,张商英碑记中“一举杖”即指此。在此碑记中,张商英论及三世诸佛,东西祖师以无量光明、百千变化说法,这正是他在五台山的体验。
〈新修打地和尚塔院记〉,是考定张商英行履,非常重要的碑记。张商英于元祐二年由权开封府推官,改任提点河东路刑狱,尔后又改任河北西路刑狱、江南西路转运副使。张商英何时出任河北西路刑狱,史书所载不明确。〈新修打地和尚塔院记〉所述的事实,发生于元祐四年,当时张商英任提点河东路刑狱,而碑记撰于元祐五年二月,所署官衔为“左朝散郎权发遣河北西路提点刑狱公事”,因此,可知张商英在上疏给朝廷后不久,即改任提点河北西路刑狱,其时应在元祐五年年初。[50]
《续清凉传》与法照五台山记异的比较
今本《续清凉传》之后,附录了不少北宋时期,政府官员上五台山目
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48. 《山右石刻丛编》,卷15,〈新修打地和尚塔院记〉,页26。 张商英谓:“打地和尚既传心要于江西马祖,退而隐于忻之定襄间,往来深山,与虎豹群居,踪迹神异,人莫之测。(略)大历十三年六月十有三日,跏趺入灭,门人奉真身葬之,今郦村塔是也。元祐四年六月三日,予行县,往谒焉,瞻其容仪如生。”
49. 《山右石刻丛编》,卷15,〈新修打地和尚塔院记〉,页26。
50. 其考证请参,《山右石刻丛编》,卷15,〈新修打地和尚塔院记〉,页26,后所附之考证。另外,《续清凉传》后附录谓:“侍其瓘元祐庚午(五)年,守祁阳时,提刑张公行部过郡,以所续五台《清凉传》出示于瓘,乃张公前领宪河东日,纪五台山文殊菩萨化现之事。”亦谓张商英于元祐五年已离提点河东路刑狱之职。
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睹异像的记录,这些记录的性质,和张商英的《续清凉俴》相近,只是字数少了许多,且多数是印证张商英记录中的某一部分而己,故不多述。历来五台山记异之类作品甚多,但以张商英的《续清凉传》最为详细。
《广清凉传》〈法照和尚入化竹林寺〉,是收录法照的游五台山记异,法照的游记与张商英《续清凉传》有同、有异。其相同处,有以下四点:一、法照的撰述目的,与张商英《续清凉传》,同样有“实录”、“起信”目的,前文已有所论述;二、两者的记录均有明确的日期,是采用叙事的方式;三、两者在未去五台山之前,均先看到一些异相,[51]而后至五台山与所见印证。四、两人在五台山均见到金桥、圣灯、白光、文殊骑狮子像等异相。
虽然二者,有许多相同处,但二者亦有相异处,这些相异处,在宗教信仰上,是更值得注意的。法照至五台山后,随白光的指引,进入一寺,寺中有讲堂,文殊、普贤于其间说法,法照说:
讲堂内,见大圣文殊在西,普贤在东,各处狮子之座说法。(略)法照至二圣前狮子座下稽首礼已。问:“末代凡夫去圣时远,智识转劣,垢障尤深,烦恼盖缠,佛性无由显现,佛法浩瀚,未审修行于何法门,最为其要,易得成佛,利乐众生?唯愿大圣为断疑网。”
时文殊师利告言:“汝以念佛,今正是时,诸修行门,无过念佛,供养三宝,福慧双修,此之二门,最为甚要。所以者何?我于过去久远劫中,因观佛故,因念佛故,因供养故,今得一切种智,是故一切诸法般若波罗密多,甚深禅定乃至诸佛成无上觉,皆从念佛而生,故知念佛是诸法之王。[52]
法照的叙述,与张商英相较,有以下数点不同:第一、张商英仅述及文殊菩萨所显现的境界,而法照所述则有文殊与普贤二位菩萨;第二、法照的叙述中,文殊强调念佛法门的殊胜,而张商英《续清凉传》中并未强调某一种修
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51. 《广清凉传》,卷中,页232d,谓:“法照者,南梁人也,未详姓氏,唐大历二年(767)二月十三,南岳云峰寺,食堂内食粥,照向钵中,见五台山佛光寺东北一里余,(略)尽见五台山华严寺,诸寺了然可观,地皆金色,殊无山林,内外明澈,(略)文殊大圣及万菩萨,咸处其中,又现诸佛净国,食毕方灭。心疑益甚,因归院语诸僧,众且问有人尝至五台山否?嘉延、昙晖二阇梨(略)曾到五台山,(略)与师(法照)钵内所见,颇同。”
52. 《广清凉传》,卷中,页233b。
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行法门;第三、张商英《续清凉传》中,文殊菩萨是“默者”,并没有任何的“说法”,而是以直示法身的方式,呈现其境界。法照的叙述中,文殊是位“说法者”,文殊与普贤直接向法照说法。
法照在五台山请示文殊法门念佛法门,文殊谓:“此世界西,有极乐国,彼当有佛号阿弥陀,彼佛愿力不可思议。”[53]由此可知,法照所提倡的应是西方净土法门,虽然《佛说无量寿经》曾提到文殊及普贤菩萨,[54]但现代学者已指出在西方净土的经典中,文殊菩萨,并非最重要的菩萨,[55]因此,法照的宗教体验,虽与文殊有关,但与文殊系经典所标示的文殊法门特色,并不契合。
张商英的游记,与法照相较,文殊是位“默者”,直接以法身神变,显现菩萨的境界,因此,自然景观,也是文殊的说法。在禅宗史中曾出现过,“青青翠竹”是否为“法身”,“郁郁黄花”是否为“般若”的争论。南阳慧忠(?676-775)禅师主张“道无不在”,[56]“青青翠竹尽是法身,郁郁黄花无非般若”原是牛头禅的成语,[57]被南阳慧忠接受,然而此命题被神会、怀海、慧海等所反对。[58]受到张商英影响的大慧宗杲,曾将这二方面的论旨同时收录于《正法眼藏》中,并为人“普说”,《大慧普觉禅师普说》谓:
僧问(南阳慧)忠国师,古德云:“青青翠翠尽是法身,郁郁黄花无非般若”,有人不许,云是邪说。亦有信者,云:不思议。不知若为?
国师曰:“此盖普贤文殊境界,非诸凡小而能信受,皆与大乘了义经意合。故《华严经》云:佛身充满于法界,普现一切群生前,随缘赴感靡不周,而恒处此菩提座翠竹,既不出于法界,岂非法身乎?[59]
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53. 同前注。
54. 康僧铠译,《佛说无量寿经》,(《大正藏》,第12卷),页265c。经文中提到参与法会的菩萨中有普贤、妙德(文殊)、慈氏(弥勒)菩萨。
55. 平川彰,《初期大乘?法华思想》,(东京,春秋社,1989年),页55。
56. 赞宁,《宋高僧传》,(《大正藏》,第50卷),卷9,页762c。
57. 牛头山袁禅师问:“佛性遍一切有情,不遍一切无情。闻先辈大德言:青青翠竹,尽是法身,郁郁黄花无非般若。”见《荷泽大师神会遗集》,页139。
58. 印顺,《中国禅宗史》,页124。
59. 《大慧普觉禅师普说》,(台北,《中华大藏经》,第三辑),卷上,页1513。
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本文暂不涉入禅宗内部的争议,仅说明引文中说“青青翠竹尽是法身”是文殊法门的不思议境界,是值得注意的。禅宗也早在四祖道信时,即以《文殊师利所说摩诃般若波罗蜜经》,结合《楞伽经》,使达摩禅更能适应南方的佛学传统。[60]
张商英与法照五台山游记的比较,可见张商英游记与文殊法门的特色较近,同时也可看出文殊法门与禅宗有相似之处。张商英在北宋末禅学界,颇负盛名,与真净克文(1025-1102)、东林常总(1025-1091)、湛堂文准(1061-1115)、德洪觉范(1071-1128)、大慧宗杲(1089-1163)等禅师相知,湛堂文准逝世后,众弟子商议请张商英撰写塔铭,大慧宗杲的成学亦受到张商英的影响。[61]
前述大慧宗杲两存“青青翠竹”的公案,是要参学者别具只眼,自已慎思赞成、反对两面的旨趣。本文比较张商英与法照游五台山记之目的,则是要说明五台山文殊信仰的多样性。
结言
大乘佛教有众多菩萨,其中最为特殊的是文殊菩萨,现代学者在讨论大乘佛教的兴起,也注意到文殊信仰的重要地位。相对于其他菩萨,有关文殊菩萨的经典也最多。早期大乘经典中,文殊原是他方世界的菩萨,渐转变为此世的菩萨,而且常住在五台山。文殊常住五台山,是整个“佛教世界”所公认的,其间蕴含著中国佛教界长期累积资源的结果。
张商英与五台山的机缘,发生于哲宗元祐三年至五年。张商英于哲宗元祐三年,为新法辩护,触怒执政者,故由开封府推官,改任提点河东刑狱,[62]因此,有机缘上五台山,至元祐五年改任提点河北西刑狱。在这段
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60. 《中国禅宗史》,页64。
61. 蒋义斌,《宋儒与佛教》,(台北,东大图书公司,1997年),198-199。
62. 脱脱,《宋史》,(台北,鼎文书局,新校本),卷351,〈张商英传〉,页11095。传文中说:“哲宗初,(张商英)为开封府推官,屡诣执政求进,朝廷稍更新法之不便于民者,商英上书言:‘三年无改于父之道,可谓孝矣。今先帝陵土未干,即议变更,得为孝乎?’且移书苏轼求入台,其谀词有‘老僧欲住乌寺,呵佛骂祖’之语,吕公著闻之不悦,出提点河东刑狱,连使河北、江西、淮南。”
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期间,他由疑信参半,到全身投入文殊信仰。
张商英晚年,撰《护法论》,[63]举了许多例子说明佛教所说的异相,是确有其事,其中提到文殊,谓:“文殊师利佛灭度后,四百年犹在人间”。[64]可见他到晚年仍确认文殊的道场是在人间。
《续清凉传》是篇宗教朝圣的游记,又有“记录”、“记异”的目的。其“记录”的用意,是说明文殊菩萨的确在此世说法;“记异”则彰显了文殊法门,离言语、文字,直接以“法身”大神变说法的特色。
附记:本文承评论人给予不少宝贵意见,谨此致谢。
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63. 史料中并未说明《护法论》撰于何时,但其中述及“(余)仕至圣朝宰相”,“徽宗皇帝”观佛牙,又说:“皇帝知余好佛,而尝为余亲言其事。”以上资料参见张商英,《护法论》,(《大正藏》,第52卷),页641a、645a。因此,《护法论》应撰于张商英晚年。
64. 张商英,《护法论》,页645a。
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