天台智者的戒体论与《菩萨戒义疏》

天台智者的戒体论与《菩萨戒义疏》
　　中华佛学研究所　陈英善
　　佛学研究中心学报
　　第五期（2000.07）
　　页113-133
　　?2000　国立台湾大学文学院佛学研究中心
　　台北市
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　　提要
　　本文之论述，是针对学者主张《菩萨戒义疏》之戒体为无作假色而来。依本文之研究，认为《菩萨戒义疏》之戒体说实包含了色法、心法、中道妙观等戒体。此之研究主要就两方面来进行：（一）针对天台智者有关戒体的论著作一分析；（二）针对《菩萨戒义疏》有关戒体之界说作一重新解读。就第一方面而言：除了对《菩萨戒义疏》之戒体说作一整体之论述外，亦透过《释禅波罗蜜次第法门》和《摩诃止观》来了解天台智者的戒体说，经由重重之抽丝剥茧，得知《菩萨戒义疏》之戒体实包含了色法、心法、中道妙观等，此与《摩诃止观》等之主张并不相违。就第二方面而言：则是对“初戒体者，不起而已，起即性。无作假色，经论互说，诤论有无”作一新解读。
　　关键词：无作假色、中道妙观、戒体、律仪戒、定共戒、道共戒
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　　一、前　言
　　由于天台智者的诸论著中，对戒体的诠释似乎并不确定，而引发了学者们对天台戒体之热烈地讨论[1]，甚至因为戒体问题，而怀疑《菩萨戒义疏》非智者之论著[2]。
　　近代对戒体展开热烈地讨论，主要来自于日本学者佐藤哲英于《天台大师の研究》一书中，质疑《菩萨戒义疏》作者之问题[3]，其中主要原因之一，在于《菩萨戒义疏》以无作假色为戒体之问题，认为其与《释禅波罗蜜次第法门》之心为戒体和《摩诃止观》之中道妙观戒体相违，而质疑《菩萨戒义疏》非天台智者之论著。针对此戒体问题，学者们提出了诸多调合解决之道[4]。有关《菩萨戒义疏》作者虽没有定案，而学者们仍然比较倾向于主张《菩
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　　* 送审日期：民国八十九年四月十八日；接受刊登日期：民国八十九年五月十八日。
　　1. 如佐藤哲英、平川彰、竹田畅典、大野法道、多田孝正、小寺文颖、佐藤达玄等人。
　　2. 历代多视《菩萨戒义疏》为天台智者之论著，近代质疑其非智者之作，主要以佐藤英为主，如其于《天台大师の研究》第四篇第一章第一节＜菩萨戒义疏について＞一文中，即提出多点之质疑，怀疑《菩萨戒义疏》非智者之作，认为《菩萨戒义疏》在八世纪是不存在的，应在八世纪初以后至777年之作品（详见此书页414~415，京都，百花苑，1961）。
　　3. 参见注２
　　4. 参见平川彰＜智顗の戒体论について＞（《奥田慈应先生喜寿纪念会编．佛教思想论集》，京都，平乐寺）、竹田畅典＜天台大师の戒体论について＞（《印佛研》10~2）、＜性无作假色の戒体论にていて＞（《天台学报》4）等。
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　　萨戒义疏》为天台智者之作品，甚至认为色法戒体是一相当圆融之论点。
　　虽有诸多文章论及天台戒体，然不论对无作假色戒体之质疑或调和，可说仍未触及智者戒体之真正意义，甚至将智者所诠释的戒体观念混淆模糊之情形。中国历来虽未有对《菩萨戒义疏》作者产生怀疑，然其对智者戒体解释亦各不尽相同[5]。
　　至于天台智者的戒体是如何？本文则是针对此问题来加以厘清，进而厘清有关《菩萨戒义疏》作者之问题。
　　二、天台智者的戒体思想
　　有关天台智者的戒体说，简单的划分，可分为理法戒体与事法戒体两种，智者虽没有使用这两种名词，但从《菩萨戒义疏》所界分的“无无作戒体”与“有无作戒体”[6]，可得知“无无作戒体”是就“理”而言；“有无作戒体”是就“事”而论，或言就教而说[7]。况且智者将戒分为理戒和事戒[8]，
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　　5. 历来天台宗门人对于戒体之看法，大多还是绕在色、心、非色非心上来论述戒体，章安著重于心法戒体；湛然似乎著重于色法明戒体，其弟子（如明旷等人）是以实相心为戒体，至宋代的知礼、慈云等人，则主张非色非心为戒体，明朝的云栖、蕅益等人则认为智者的戒体具备了无作假色与心法戒体。
　　6. 《菩萨戒义疏》论述戒体时，即以“有无作”和“无无作”作为讨论之焦点，此反应了大乘教对于“无作戒体”之不同看法。大乘教一般是主张“无无作戒体”，因为是无无作，所以这一切不外乎心之作用，因而强调心法戒体，即就“理”的层面论述戒体；虽如此，但不可否认的，有无作戒体之存在。天台智者于《释禅波罗蜜次第法门》中，依大乘教一般的看法，以善心为戒体，在《菩萨戒义疏》则将有无作、无无作戒体提出来探讨，然后以依“教”立场，立有无作为戒体（《大正藏》册40，页565下~565中）。在此有一问题值得吾人注意，大乘教主张无无作戒体，此主要在于针对小乘教之有无作戒体而提出，形成有无作与无无作之对立局面，显示无无作与有无作彼此的不共融，此由大小乘所主张的法空与法有可得知。然而大乘法中的有无作是不同于小乘的有无作（参见《大正藏》册40，页564上），再者，大乘法中的有无作与无无作也不是对立的，皆立基于缘起而谈有谈空（无）。更值得吾人注意的，《菩萨戒义疏》的无作戒体，并不局限在色法来谈，亦旁及定共、道共、心法等。这也是一般较没有注意到的地方，局限于色、心本身的对立性来说戒体，而未能从无作戒体乃包括色心等来论之。
　　7. 参见《大正藏》册40，页566上、中。
　　8. 如天台所述的十支戒即是就事戒与理戒来划分之，参见＜论述天台智者大师的次第戒圣行－十支戒＞（圆光佛学学报创刊号，民国82年12月，另参《大正藏》册46，页37下）。
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　　禅分为理禅和事禅，止分为事止和理止，观分为事观和理观[9]，为便于了解，将天台戒体分为理法戒体（无无作）与事法戒体（有无作）。也就是说，智者基本上认为大乘戒体有此二种戒体说，然诸经论对此二种戒体之看法有许多诤议。因此，《菩萨戒义疏》在论述戒体时，就直接将大乘戒体问题引入讨论中，如其云：
　　初戒体者，不起而已，起即性。无作假色，经论互说，诤论有无，一云都无无作，……二云大小乘经论尽有无作[10]。
　　《菩萨戒义疏》紧接著对此二种有无作戒体之诤论展开详细之分析论述。
　　依《菩萨戒义疏》的看法，大乘法中之所以主张“无无作”戒体，基本上，是针对小乘法中主张以实有（包括色、心、非色非心）为无作戒体而来，不论是说一切有部所主张的色法、或经量部所主张的心法，乃至成实论所主张的非色非心为无作戒体，但都认为实有一无作牵引吾人受报行善行恶。然依大乘经论的看法，并不认为有一无作，除了心以外，实无有一无作之存在，纵使有之，亦是心之所现，如《菩萨戒义疏》云：
　　一云都无无作，色心假合共成众生，善恶本由心起，不应别有顽善顽恶，皆是指心誓不为恶，即名受戒。《璎珞经》云：一切凡圣戒尽以心为体，心无尽故，戒亦无尽。或言教为戒体；或云真谛为戒体；或言愿为戒体，无别无作[11]
　　此则说明“色心假合”而有众生，除了色心之外，不应另有一顽善顽恶之无作存在。所谓受戒是指心誓不为恶即是受戒。因而引《璎珞经》为证以说明之，一切凡圣皆以心为体，心无尽故戒亦无尽。另亦有以教、真谛、愿
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　　9. 参见拙稿《天台智者的禅观》第三章（中华佛学研究所研究计划论文，民国82年提交）。另参《大正藏》册46，页498下~499上。
　　10. 参《大正藏》册40，页565下~566上。引文中逗点是值得注意的，一般将“起即性无作假色”合并一起，本文采以句号将之分开，成为两种不同之意义。
　　11. 参《大正藏》册40，页566上。
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　　等为戒体。由此可知，大乘所主张的无无作，主要是就心法而言，其它如教、真谛、愿等实皆为心法所摄，所谓“心无尽故，戒亦无尽”。而此心法在于强调无有独立于心外之另一无作戒体之存在，故言“无别无作”，以心法显示诸法因缘假合之道理，故以“无无作”驳斥“有无作”戒体之主张。因为是无无作，因此，以心、真谛、愿等来说明戒体。
　　小乘经论中，视色、心、非色非心等为有无作，故大乘法中以“无无作”而斥之，而视之为权法[12]。在此值得吾人注意的，大乘虽提出心法为戒体，但此心法戒体与小乘之心法戒体是有别的，前者为无无作而言心；后者视心为有无作。乃至往后所述的大乘色法为戒体亦不同小乘之色法戒体，其道理一为缘起假色；一为实有色法。
　　至此，吾人已可以了解到大乘法的戒体说，乃立基于“无无作”而来，说戒体之为心或色法，乃由于因缘之不同罢了，此可由有的经典不言有无作或无无作而直接就色心而论得知[13]。
　　既然主张无无作戒体，为何大乘经论对于或心或色为戒体会有诤论呢？且由此而导致有无作或无无作戒体之诤论？其关键点在于“假色”（色法）有或无，若假色为有，即是有无作（不同于小乘有无作，容后述）；若为无，即是无无作。然不论主张是有或无，乃至色或心，彼此只是著力点不同吧了，其主张“有无作”者，除了授受律仪戒所发之无作假色外，于定共戒、道共戒等亦发无作，此定共、道共等所发之无作，实亦不外乎心、中道正观等而发[14]。况且虽言无无作以心为戒体，但在不同因缘之下，即有不同之名目。
　　因此，以《菩萨戒义疏》来看，大乘经论对无作之有无的诤论，主要在于对受律仪戒所发的“无作假色”看法之不同上。至于对定共、道共等所发
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　　12. 如《菩萨戒义疏》对小乘有无作戒体之破斥（参《大正藏》册40，页566上。）
　　13. 大乘戒体之所以“有无作”与“无无作”之诤论，基本上是延续“有”、“无”（即空有真俗二谛）问题而来，但就大乘法而言，不论立有或立无，实皆是一种偏执。如在《菩萨戒义疏》举《涅槃经》为例，其云：“《大经》圣行观析无常，阿奢世王观析境界，但明色心，不道无作”（《大正藏》册40，页566上。），又云：“圣行与世王中，不道观析无作，直举色心者，是易观者耳；亦不言无无作”（《大正藏》册40，页566中）。
　　14. 如《菩萨戒义疏》云：“次明道、定皆以无作为体，定共于定心中发无作，无复诸恶，道共者，见谛道中所发无作与心上胜道具，故言道共也。……只取中道正观心中发此无作，有防非止恶义”（《大正藏》册40，页566中、下）。
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　　之无作戒体，是一致的，皆肯定心所发之无作戒体。
　　而为何对授受律仪戒所发之无作戒体，会形成大乘经论彼此不同之看法？其关键恐怕在于对“无作假色”，所持看法之不同，依主张“有无作”之看法，势必强调授受律仪戒身口等教法之重要性及所期极果之渴望；主张“无无作”之看法，著眼点在于理，由对理的强调以区别与小乘之不同，再由此显示大乘的无作假色实不同于小乘之无作假色。吾人可以由《菩萨戒义疏》对大小乘经论之“有无作”所作之区分得到进一之了解，如其云：
　　二云：大小乘经论尽有无作，皆是实法，何者？心力巨大，能生种种诸法，能牵果报。小乘明此，别有一善能制定佛法，凭师受发，极至尽形；或依定依道品别生。皆以心力胜用，有此感发[15]。
　　虽然大小乘经论皆主张“有无作”，若依大乘的看法，此所发无作乃由于心力所感发，但依小乘之看法，不论是律仪戒或定共戒或道共戒，皆是别有别生之无作。因此虽皆言无作实是有别的，如《菩萨戒义疏》云：
　　《成论》（指成实论）有无作品云：是非色非心聚。律师用义，亦依此说；若毗昙义，戒是色聚，无作是假色，亦言无教非对眼色。大乘所明戒是色法，《大论》云：多少思是心数。……今言数自家是数色，大乘色何关数家（指毗昙）？《中论》云：语言虽同，其心则异[16]。
　　此乃明大乘之色法不同于小乘之色聚心数等，大乘虽用及色聚心数等用语，但与小乘之观点仍是有差别的，所谓“语言虽同，其心则异”，不可不明辨之。此显大小乘对于无作假色用语虽同，然其所涵之意义有别。
　　大乘法何以主张无作假色？《菩萨戒义疏》加以明其原由且引诸大乘经论为证，如其云：
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　　15. 《大正藏》册40，页566上。
　　16. 同上
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　　大乘情期极果，凭师一受，远至菩提，随定随道，誓修诸善，誓度含识，亦以此心力大，别发戒善，为行者所缘，止息诸恶，《优婆塞戒经》云：譬如有面有镜，则有像现，如是因作，便有无作。《大论》解戒度云：罪不罪不可得，具足尸罗，此是戒度正体。复云：云何名戒？以心生口言从今受，息身口恶法，是名为戒。既有能持所持，则别有法，即无作也。
　　《地持》＜戒品＞云：下软心犯后四重，不失律仪；增上心犯则失律仪；若不舍菩提愿，不增上心犯，亦不失律仪。若都无无作，何得言失？《梵网》大本即大乘教，下文云：若不见好相，虽佛菩萨前受，不名得戒；又云：若有七遮，虽发心欲受，不名得戒。若直以心为戒，发便是戒，何故言不得？又念戒中，虽无形色而可护持，虽无触对，善修方便，可令具足，又如刀剑灰汁，脚足桥梁。若即心为戒，何假言无形色无触对，故知别有无作，能持戒心，以为真戒。[17]
　　引文中首先明受律仪戒发得无作，为行者所行所缘，以息诸恶。接著举经论以明有无作，如以《优婆塞戒经》“有面有镜，则有像现”说明因缘和合，则有无作；以《大智度论》明有能持所持，则有无作；以《地持经》明犯戒失律仪不失律仪等问题，说明若都无无作，何有得失？再举《梵网经》受戒见好相及不犯七遮，才可言得戒，说明若是无无作直以心为戒，何须见好才得戒？又何须犯七遮不名得戒；以及念戒中所明的无形色可护持，无触对可善修方便。诸如此类，在在显示有无作之道理，展开对无无作以心为戒之反省。
　　有关大乘“无作”之问题，从上述的论述中，可知主张有无作或无无作者皆各有所据，而究竟如何化解之，《菩萨戒义疏》就“理”和“教”来评述，如其云：
　　然此二释，旧所诤论，言无，于理极会，在文难惬；言有，于理难安，
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　　17. 《大正藏》册40，页566上、中。
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　　在文极便。既皆有文，何者当道理耶？然理非当非无当，当无当皆得论理教义，若言无者，于理极当；若言有者，于教为当。理则为实，教则为权。在实虽无，教门则有，今之所用有无作也[18]。
　　此乃以教理权实来处理有无作与无无作之诤论。于“理”言，则是无无作，此为实法；于“教”言，则是有无作，此为权法。此处理方式看似圆融，却存在著教理二分、权实二分之问题，并未发挥天台权即实、实即权之道理。而《菩萨戒义疏》此处所采取的立场是依教门而立有无作。
　　对大乘有无作与无无作之诤论，其症结主要在于“律仪戒”之“无作假色”的有无上，而非在于色心问题上。一般对于天台智者戒体说之了解，往往陷于“色法”、“心法”的对立中来了解，形成色心对立无法相融之情形。反而误导了智者对无作戒体的看法，此无作戒体乃可由色心等而发之，由律仪戒发无作假色，道共、定共所发之无作为心法或为道谛等，如《菩萨戒义疏》云：
　　次明道（共戒）、定（共戒），皆以无作为体，定共于定心中发无作，无复诸恶；道共者，见谛道中所发无作与心上胜道俱，故言道共也，…只取中道正观心中发此无作，有防非止恶义，故云道共。《大经》云：一、心（得正）法戒；二、受世教戒。菩萨得心法戒，谓道共戒，得此戒者，终不为恶，不从师授，故称为得，中道心中发得此戒也；受世教戒，谓白四羯磨，然后乃得，必假凭师，故称为受，差别约示，故言世教也[19]。
　　此中所示，定共、道共所发之无作戒，是由定心和中道正观（或中道心）所发，亦即是《大涅槃经》所说的得正法戒，不是经由师授而得，乃是由定心、中道心所得。而律仪戒所发无作，则须凭师授而得，故称此受世教戒，于白四羯磨后而得。然不论是由律仪戒或定共戒或道共戒所发之无作，实皆与
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　　18. 《大正藏》册40，页566中
　　19. 《大正藏》册40，页566中、下。
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　　心、中道正观有极密切之关系。因此，吾人不应以色法、心法二分模式来看待天台之戒体。
　　了解了《菩萨戒义疏》戒体问题后，吾人进而对《释禅波罗蜜次第法门》与《摩诃止观》所论之戒体，一并加以了解。
　　在《释禅波罗蜜次第法门》论及戒体时，提及善心为戒体，如其云：
　　第二正明戒之体相者，有二种教门不同，若小乘教，辨戒是无作善法，受戒因缘具足，若发得无作戒，尔后睡眠入定，此善任运自生，不须身口意造作，以无作正为戒体，若萨婆多人，解无作戒是无表色，不可见无对；若昙无德人明无作戒是第三聚非色非心。诸部既异，虽不可偏执，约小乘教门，终是无作为戒体，其义不差。若大乘教门，说戒从心起，即以善心为戒体，此义如《璎珞经》说。有师言：摩诃僧祇部人云：无作戒是心法[20]。
　　此中论及了大小乘教门中对戒体之不同。依小乘教是主张无作善法为戒体，不论是萨婆多部的无表色或昙无德部的非色非心戒体，基本上皆是就“无作”为戒体。大乘教则是就心法来明戒体，但对戒体并没有作进一步论述，只引《璎珞经》来证明心法戒体而已。若由此推论，从其将大小乘戒体并举情形看，《释禅波罗蜜次第法门》似乎是以无无作来论述大乘心法戒体，故举《璎珞经》为证，在此虽未将引文引出，而可知是就《璎珞经》所谓的“一切凡圣尽以心为体，心无尽故，戒亦无尽”[21]。由此可知《释禅波罗蜜次第法门》的心法戒体，是由大小乘戒体之对比下，而采无无作的心法戒体说。另也可以由此论述中，得知《释禅波罗蜜次第法门》所述戒体，是就律仪戒之无无作而论，但对定共戒、道共戒所发无作并未进一步论及，或可说其心法已包括了律仪戒、定共戒、道共戒之戒体。
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　　20. 《大正藏》册46，页484中。
　　21. 引自《菩萨戒义疏》（《大正藏》册40，页566上）。如《菩萨璎珞本业经》云：“一切菩萨凡圣戒，尽心为体，是故心亦尽，戒亦尽，心无尽故，戒亦无尽”（《大正藏》册24，页1021中）。
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　　若就《摩诃止观》所述戒体而论，基本上可说是以色、心、中道妙观等为戒体，如其云：
　　小乘明义无作戒，即是第三聚；大乘中《法鼓经》但明色心，无第三聚，心无尽故，戒亦无尽。若律仪戒论无作，可解；定共戒无作者，与定俱发，…道共戒无作者，此无作依道，道无失故，此戒亦无失[22]。
　　此首先举出小乘以第三聚（非色非心）为无作戒体（此说可能是针对当时成实论师及律师之戒体说而言，因为以小乘对无作戒体之看法，应还包括色法、心法等，非单只是以非色非心为无作戒体，此在《释禅波罗蜜次第法门》已明之，或许《摩诃止观》将此部份省略）。接著，论述大乘的无作戒体，举《法鼓经》来说明，是以色法心法为无作戒体，但不包括非色非心第三聚。由此显示了《摩诃止观》将小乘大乘之无作戒体以对比方式来论述，以说明两者间无作戒体之不同。另《摩诃止观》又举“心无尽故，戒亦无尽”（出自《璎珞经》）来作说明大乘戒体说。最后则就律仪戒、定共戒、道共戒等所发无作戒体一一加以论述说明，对于律仪戒之无作戒体，只言“若就律仪戒论无作，可解”，此似乎显示了对律仪戒无作戒体是一般已知的，或于其它相关论著已明之，无须再述。至于定共戒无作是依定而发，道共戒无作是依道而发。此部份论述与《菩萨戒义疏》所论述内容相似，皆就色法心法论述无作戒体，且分律仪戒、定共戒、道共戒等一一明无作戒体及兴废之情形，由此来看《菩萨戒义疏》所论述戒体说在内容和形式上与《摩诃止观》相类似，且观点是一致的。另外，吾人可再就《摩诃止观》之中道妙观戒体来看，如其云：
　　次观因缘生心即中道，观于心性毕竟寂灭，心本非空，亦复非假，非假故非世间，非空故非出世间，非贤圣法，非凡夫法，二边寂静，名为心性，能如是观，名为上定，心在此定即首楞严，本寂不动，双照
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　　22. 《大正藏》册46，页36中。
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　　二谛观诸威仪，随如是定无不具足。如是观心防止二边无明诸恶，善顺中道一实之理，防边论止，顺边论观，此名即中（指中道第一义谛）而持两戒（指随定戒与具足戒）也。故《梵网》云：戒名大乘，名第一义光，……。当知中道妙观戒之正体[23]。
　　此“中道妙观”即是《菩萨戒义疏》所论及的道共戒（中道正观、中道心），由此中道妙观所发之无作戒，可防止空有二边无明诸恶，善顺中道一实之理。故在《摩诃止观》论述此中道妙观时，引《梵网经》为证，说明戒为大乘，是第一义光，而言中道妙观实乃戒之正体，以此中道妙观契入戒、大乘、第一义，且此中道妙观能令吾人防非止恶，达止观之境。
　　《摩诃止观》对戒体之论述，是直就中道正观而明之，也就是从观法上明戒体，而非是将戒体分为有无作和无无作来处理。至此而言，吾人可以说《摩诃止观》对戒体之处理极为简略，虽是简略，却将教理、权实、色心等统合一中道妙观中，脱离教理权实两极化之困境。
　　由上述对天台戒体说所作的论述中，可得知智者所主张的戒体说，是指无作戒体，而此无作戒体实已包含了色、心、中道妙观等。此可从其论著中得知，《释禅波罗蜜次第法门》虽言以善心为戒体，但并没有对此善心加以说明，似乎就心法而言，偏重于无作戒体立论，此可能受般若系统思想之影响。在《菩萨戒义疏》中，对于戒体说有一较完整之表达，区分了大小乘戒体之不同，且将大乘之戒体作了一完整性之铺排，透过律仪戒、定共戒、道共戒等来论述无作戒体，尤其对律仪戒之无作假色戒体有无之问题做极详尽之论述，若立于无无作，则是由心法明戒体；若立于有无作，则从色法明戒体。在大乘经典中，有关授律仪戒之此二种戒体都是存在的，都有其经典之依据。然不论主张有无作之色法戒体或无无作之心法戒体，其共同特色皆建立了无作戒体说，只是对律仪戒戒体之切入点不一样吧了！然此色心二法本身并非对立的，皆建立在缘起无自性上，一由缘起有入，立色法为戒体；一由缘起空入，立心法为戒。除此之外，《菩萨戒义疏》又谈到定共戒、道共
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　　23. 《大正藏》册46，页37中。
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　　戒之无作戒体，定共戒是以定心发得无作戒体，道共戒是以中道妙观发得无作戒体。由此可以看出，《菩萨戒义疏》之戒体说，实包含了色法、心法、中道妙观等无作戒体，而非只是以色法为戒体。显示了以色法或心法或中道妙观为戒体之不同因缘，如就授律仪戒而论，著重于以色法为戒体，以凸显教法之重要性（如授梵网菩萨戒之十重四十八轻戒须一佛菩萨像、师、…..现瑞相，才是得戒）；如定共戒发得无作戒体，乃著重于心法为戒体；如道共戒发得无作戒体，则就中道妙观明戒体。而此论点可说与《摩诃止观》相吻合的。
　　更值得吾人注意的是色、心、中道正观三者之关系，立色法或心法为戒体，皆有其所著重之不同，重要的是吾人应把握戒体中道实相之内涵，才不致于陷入争执中，各执己见。
　　三、《菩萨戒义疏》作者之剖析
　　有关《菩萨戒义疏》因以下几点而被提出质疑：
　　（一）、文献资料未记载，而被怀疑非智者之作。
　　（二）、天台三大部对《梵网经》之引用甚少。
　　（三）、天台所述“持戒清净”中与《梵网经》无关系。
　　（四）、色法戒体。
　　（五）、三重玄义[24]，而非五重玄义。
　　上述所列五点中，其中以第四点“色法戒体”为最受质疑，引起学界热烈地讨论，若依前文所做检讨，主张色法戒体实非《菩萨戒义疏》之完整意思。虽然目前对《菩萨戒义疏》作者未有定论，但若针对以上所列举五点来看，吾人得知其仍不足以否定《菩萨戒义疏》作者为天台智者。以下分述：
　　就（一）文献资料未记载而论，虽然灌顶的《天台智者大师别传》，道宣的《续高僧传》、《大唐内典录》等未论及天台智者有《菩萨戒义疏》之论著，然吾人也无法因此而推断《菩萨戒义疏》非智者之作。若从湛然之门人
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　　24. 参见佐藤哲英《天台大师の研究》，页44。文中所列举的五点，是从此书归纳出来的。
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　　明旷所著的《天台菩萨戒疏》有限资料来看，其中论及《天台菩萨戒疏》删补之情形，其云：
　　今随所欲，直笔销文，取舍有凭，不违先见，则以天台为宗骨，用天宫之具缘，补阙销释，贵在扶文，则诸家参取，但自虑遗失，岂敢呈露他人，忽漏视听之缘，幸知源意矣[25]。
　　从这段记载中，可得知明旷《天台菩萨戒疏》的删补是有凭有据，主要是根据天台、天宫慧威、诸家（包括法藏等人）[26]，如引文所言“以天台为宗骨，用天宫之具缘，……则诸家参取”，而其中所谓的“天台”究竟何指？指何人？由明旷所删补的《天台菩萨戒疏》来看，其所谓的“天台”是指天台之《菩萨戒疏》，以此为蓝本而加以删补之，由此来推天台《菩萨戒疏》之可能成立年代，在于天宫慧威之前即存在[27]，也就是在智者、灌顶、智威时已有之；再者，从吾人所称的“天台”两字来作了解，在此之前，直接以“天台”作为称呼者，是指天台智者，也就是一般往往以“天台”两字代表智者（如灌顶、湛然等人皆加上其地号，如章安、荆溪等），除此之外，并未有以“天台”称呼其他之人。因此，文中所谓的“以天台为宗骨，用天宫之具缘”从这两句话相对比来看，“天宫之具缘”指的是天宫慧威所作的菩萨戒仪，若由此推“天台为宗骨”应是指天台的《菩萨戒义疏》及天台教义，而明旷以此《天台菩萨戒疏》为蓝本来删补之（佐藤哲英据此以推断在明旷之
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　　25. 《大正藏》册40，页580中。
　　26. 如受法藏《梵网经菩萨戒本疏》之影响，可以从《天台菩萨戒疏》与《梵网经菩萨戒本疏》对比中得知，另亦参考元晓、义寂等人之著作。
　　27. 如其所言的“天宫之具缘”，可能是指天宫慧威所作的《受菩萨戒仪》（《卍续藏》册105，页1下），此戒仪一向被视为慧思之作，但近代日本学者研究之下，认为天宫慧威之作（参平了照＜传慧思本‘受菩萨戒仪’について＞，《立正大学研究纪要》40号；大野法道＜南岳慧思作て传ふる受菩萨戒仪について＞，《立正大学学报》，第24、25合辑，东京，大正大学出版；久野芳隆＜最澄を终点とする受菩萨戒仪の成立过程＞，《常盘博士还历纪念．佛教论丛》，宫本正尊编纂，东京，弘文堂）。依佐藤达玄《中国佛教における戒律の研究》，将“天宫之具缘”，以“具戒の法缘”来解释，此具戒之法缘，是指慧威的《受菩萨戒仪》（页377）。
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　　前已有《天台菩萨戒疏》之存在，但最早不超过八世纪初以前[28]）。而明旷何以以“天宫之具缘”，这似乎可推知在天宫慧威之前，天台并未有授受菩萨戒之仪轨，所使用菩萨戒仪恐是承自于南北朝时所制的戒仪，如《菩萨戒义疏》中所提的近代诸师所集之“新撰本”[29]，此“新撰本”共分十八科授受菩萨戒。另外，吾人从《菩萨戒义疏》所论及的六种授受菩萨戒本来看[30]，此中所述的六种戒本，时间大约集中在南北朝时期，由此时间似乎可推知《菩萨戒义疏》成立年代约在梁隋之际。若配以隋代慧远、吉藏等人对戒体之讨论来看[31]，亦可判断其年代约梁隋之际。
　　就（二）天台三大部等对《梵网经》之引用来看，佐藤哲英统计为：《法华玄义》一次、《法华文句》二次、《摩诃止观》一次、《维摩诘文疏》二次，而由此推出不能由此证明智者与《梵网经》之关系。此种论证是没有什么意义，至于智者引用了多少《梵网经》与智者是否著《菩萨戒义疏》并没有么什么直接关连。再者，吾人可从智者对菩萨戒的关注及为人授菩萨戒可知智者与菩萨戒本有密切之关系，甚至在其早期论著中，如《释禅波罗蜜次第法门》所论及的“十重四十八轻”[32]，可知其于极早时已注意到《梵网经》。另
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　　28. 参《天台大师の研究》，页414～415。此论断与笔者之推论略有出入。
　　29. 《大正藏》册40，568上、569上。
　　30. 《大正藏》册40，568上～569上。
　　31. 如《慧远大乘义章》论及大小乘之无作戒，认为大乘是以色心法为戒体，小乘则是以色心事为戒体，故大小乘之戒体有别；又如吉藏于其诸论著谈及大小乘之戒体，其论述模式、用语、内容等大同于《菩萨戒义疏》，《百论疏》云：“释戒体亦有三：数人（指毗昙论师）以无作色为体；论人（指成实论师）非色非心无作为体；譬喻部云：离思无报因，离受无报果，此明无无作义，但以心为戒体”（《大正藏》册42，256上），另如《法华玄义疏》云：“问：戒以何为体？答：毗昙以色为体；成实非色非心为体；譬喻僧祇明离思无报因，离受无报果，故以心为体。今明大乘适缘所宜，无有定执；若有定执，即成诤论，趣向阐提”（《大正藏》册34，474下）。由上引文可知，吉藏将戒体归为三种：色、心、非色非心，此为小乘各部派之看法，至于大乘只言及“适缘所宜”，不能有所定执，但并没有明确区分大小乘戒体之不同，只暗示小乘诸派对戒体有定执有所诤，而大乘不定执适缘所宜而立。此中大乘戒体“适缘所宜”与《菩萨戒义疏》之随教随理或随律仪戒随定共戒随道共戒的模式是类似的，皆立基于随顺因缘。吉藏虽于大乘戒体未有明示，但不外乎色、心、非色非心等三种戒体说。虽同样共用色、心、非色非心之用语，但大小乘彼此仍有别的，一为执实有故有诤，一为无定执故无诤，此与《菩萨戒义疏》在区分大小乘无作戒体，是类似的，皆显示了大小乘戒体之不同。
　　32. 此乃将梵网菩萨戒之十重四十八轻戒视为所持十支戒中的“智所赞戒”，如《释禅波罗蜜次第法门》云：“七、持智所赞戒，发菩提心为令一切众生得涅槃故持戒，如是持戒，则为智所赞叹，亦可言持菩萨十重四十八轻戒，此戒能至佛果故，为智所赞叹”（《大正藏》册46，页484下）。此显示了《梵网经》之十重四十八轻戒，乃由于发菩提心为令一切众生得涅槃而受持之戒，表现于化他上，故视为智所赞戒。由此可知，智者于早期已将《梵网经》菩萨戒作一判属，若非已对《梵网经》之相当熟知，又如何将之判属。
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　　只要论及戒的问题，都会提到梵网菩萨戒[33]。
　　就（三）天台所述“持戒清净”中与《梵网经》无关连。由天台诸论著来看，可说此论断过于武断，如前所述《释禅波罗蜜次第法门》对《梵网经》十重四十八轻戒之引用，即可反驳此论断[34]
　　就（四）色法戒体而言，此由前节所论述的天台戒体说，可知《菩萨戒义疏》所论述的戒体在于“无作戒体”上，而非在于色法戒体即可反驳此论点。而有关于无作假色究竟要采有无作或无无作，《菩萨戒义疏》皆作了极详尽之论述，而从授律仪戒教门上采“有无作”为戒体，即以无作假色为戒体，不仅授律仪戒可发得，而且定共戒、道共戒等之定心、中道心（中道正观）亦皆可发得无作，以此而论，《菩萨戒义疏》并非局限色法来处理戒体问题。且亦可由此了解到《释禅波罗蜜次第法门》之善心戒体与《摩诃止观》中道妙观戒体，其与《菩萨戒义疏》无作戒体之一脉相关。由于学者们陷于色法和心法来了解戒体，导致对于天台之戒体说呈现分裂状况，虽亦有想从色心不二来弥补此鸿沟，但可说皆未把握天台戒体说之义涵。也因为如此，将焦点集中在《菩萨戒义疏》“初戒体者，不起而已，起即性，无作假色”[35]来讨论，花了许多功夫来论述“起即性无作假色”问题，此导因于色法心法戒体而来，而忽略了《菩萨戒义疏》所要处理“无作”戒体之问题，以致于
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　　33. 如《法华玄义》云：“他云：梵网是菩萨戒。今问：是何等菩萨戒？…”（《大正藏》册33，页717下），此乃在处理梵网菩萨戒为属藏、通、别、圆哪教之菩萨戒问题。另《法华玄义》于“开粗显妙”时，亦引用了《梵网经》之内容以明之，如其云：“开粗者，毗尼学者，即大乘学式叉；式叉即大乘第一义光，非青非黄非赤白，…”（《大正藏》册33，页718上），文中的“大乘第一义光，非青非黄非赤白”即是《梵网经》之语（参见《大正藏》册24，页1004中）。又如《摩诃止观》论戒之体时，引《梵网经》佐证中道妙观乃戒之正体的看法，如其云：“故《梵网经》云：戒名大乘，名第一义光，非青非黄赤白；戒名为孝，孝名为顺。孝即止善，顺即行善，如此戒者，本师所诵，我亦如是诵，当知中道妙观戒之正体”（《大正藏》册46，页37中），此即是以《梵网经》视戒为大乘为第一义光非青黄赤白，来显示于法不可定执，而凸显以中道第一义谛持戒之道理，如此中道第一义谛亦是戒之正体。
　　34. 详可参见注9及注10之论述。
　　35. 《大正藏》册40，页565下～566上。
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　　没有注意到断句逗点可能引发的问题。若吾人把握《菩萨戒义疏》所要处理的无作戒体问题，可能对问题之厘清有所帮助，如其云：
　　第二出体者，初无作，次明止行二善。初（无作）戒体者，不起而已，起即性无作假色，经论互说，诤论有无[36]。
　　可知重点在于“无作”戒体。因此，在断句上，须作如下断句：
　　初戒体者，不起而已，起即性。无作假色，经论互说，诤论有无（同上）。
　　一般对此偈子之理解，往往将“起即性无作假色”连在一起，而忽略了“无作假色”乃是诸大乘经论所诤论的问题，所以，以句号（或逗号亦可）将“起即性无作假色”一句分开来，其意思则更加清楚，由此而了解到“不起而已，起即性”乃是对戒体所做之总解释，以显示戒体在于“起”之一字，亦即是所发戒体，所以言“不起而已，起即性”。而此所发之戒体（无作戒），皆是“性”，亦即皆是法性，以天台的话来说即是实相，天台认为一花一草无非中道实相，受戒所发之无作戒体亦不例外，故云“不起而已，起即性”，这是对戒体所作的说明，进而在处理无作戒体是否为假色等之问题，故言“无作假色，经论互说，诤论有无”，而展开一连串大乘经论对“有无作”与“无无作”之探讨，此部份所处理的，是较局限在律仪戒来探讨有无作或无无作之问题。言“有无作”是从“教门”而立；言“无无作”乃就理法而说。不单律仪戒可发得无作戒体，定共戒、道共戒等亦皆可发无作戒体，也就是说无作戒可由色、心、理等而发之。因此，吾人可以了解到《释禅波罗蜜次第法门》之善心戒体、《摩诃止观》之中道妙观戒体，实亦不外乎就心或理而言，乃至大乘经论所强调的无无作戒体，亦不外乎此，以无无作假色戒体驳斥小乘之有无作，再由心法戒体开显无无作假色之道理。明旷的《天台菩萨
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　　36. 同上。
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　　戒疏》直就“实相心”明体，可说是就心或理而论，而非在有无作或无无作来论述。
　　因此，吾人可说以色心问题来看待戒体，并不合天台之看法，也不合乎《菩萨戒义疏》戒体说，况将以色法视为其戒体，更有违《菩萨戒义疏》之论点。
　　就（五）三重玄义而言，于一部经典中采取何种方式来论述，并没有必然性。针对《梵网经》菩萨戒而采三重玄义，可言是针对《梵网经》＜心地品＞而来，除了掌握经题之要义外（此即是第一重玄义“释名”部份）；接著，针对大乘戒体（包括小乘戒体在内）诸多问题展开探讨，此即第二重玄义“出体”部份，此中的“出体”是就戒体而论；于第三重玄义“料简”中，则是对持戒之信心、三障、人法缘而加以论述。由此三重玄义的内容来看，与天台诸论著所用的五重玄义，可说没有必然之关系，各有其本身所要处理之内容，何况《梵网经》菩萨戒著重于十重四十八轻戒之教法事法，亦即重点表现在授受教法上，这也是《菩萨戒义疏》何以于“无作假色”上采有无作，另于定共戒、道共戒上采心法、中道正观为戒体，然后再针对十重四十八轻条目内容加以分述。后来的天台宗人物（如明旷、蕅益等人）尽量将三重玄义以五重玄义来配合[37]。
　　若就三重玄义之“体”与五重玄义之“体”来看，两者之间似乎不竟然相同。《菩萨戒义疏》之体，主要是针对无作戒和止行二善而论，除了论述戒体时一开头所谓的“初戒体者，不起而已，起即性”外，并无直接对理体之陈述，而此句之涵义所表现亦不十分清础，有以下几种情形：
　　１、初戒体者，不起而已，起即性。无作假色，经论互说诤论有无。
　　２、初戒体者，不起而已，起即性、无作假色。经论互说诤论有无。
　　３、初戒体者，不起而已，起即性无作假色。经论互说诤论有无。
　　４、初戒体者，不起而已，起即性无作假色，经论互说诤论有无。
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　　37. 参见明旷《天台菩萨戒疏》，及蕅益《梵网玄义》。
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　　由第一种断句情形来看，以白话加以解释，即是“无作戒体，其不起作用则无从论之，若一旦起无作戒止善行善等，那么其所起所发，皆是法性。然而对于授律仪戒所发的这种无作戒假色，经论有不同之看法，其所诤论者，在于有无作假色或无无作假色，….”，此种断句方式，是将无作戒体之“不起而已，起即性”视为一完整之句子。而将“无作假色”连接于“经论互说诤论有无”这一句上，以显示经论所诤论的乃在于“有无作假色”或“无无作假色”上，即无作假色戒体成为经论所诤论之处，说得更明白些，是否能以“色法”为戒体，此问题可说是南北朝诸论师对于戒体诤论之所在[38]，除了大乘本身对无作假色戒体看法之不同外，实亦牵涉了大小乘戒体之不同，就另一角度而言，大乘经论中极力主张无无作假色，其立场主要针对小乘无作戒体而来，为了区分大小乘戒体之不同，特别强调无无作假色，而以心法取代之，虽如此，立心法为无作戒体，然仍难免有其所不足之处，偏于心法而立说，未能于色心平等上来建立无作戒体。《菩萨戒义疏》无作假色之提出，似乎在弥补此一空处，从色、心、中道正观等明无作戒体。
　　第二、三、四种所作的断句，可说是只有一种意思，皆将“起即性无作假色”当成一句来看，以“起即性无作假色”来说明无作戒体，此则形成对“无作戒体”本身内涵之限制，因为《菩萨戒义疏》不单以“无作假色”来代表无作戒体，除了“无作假色”之外，亦有定共、道共所发之无作戒体，此定共、道共之无作戒体是心法、是中道妙观。因此，可得知此种断句可能存在之问题，也因为如此，而以色法作为《菩萨戒义疏》无作戒体之论点，再以此来质疑色法戒体说不合乎智者《释禅波罗蜜次第法门》之善心戒体与《摩诃止观》中道妙观戒体之看法，进而质疑非智者之作。由前所述，可知导因于对智者无作戒体之不了解所致。
　　由《菩萨戒义疏》所论述之戒体来看，其不只是处理了大小乘戒体之不同，而且针对大乘本身戒体之不同来处理，由此可判断《菩萨戒义疏》作者对戒体有著相当程度之了解。基本上，其并不主张以有无作、无无作来划分戒体，这可从其所引述《涅槃经》是就色心而论，而不是从有无作、无无作
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　　38. 此问题除了《菩萨戒义疏》所载之外，与智者约同时代之人物，如慧远、吉藏等人，于其论著中皆提及此问题（详参注31所述）。
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　　来论述可知，加上其以理、教对无无作和有无作所作的调解亦可知。
　　戒体本身所反映出的大小乘问题或大乘本身之问题，可说是所有大小乘问题之一端倪，或说大乘问题之一。事实上，吾人从佛教历史发展演变可得知，自印度乃至中国南北朝时，一直存在著大小乘之问题，甚至大乘本身亦存在著诸多之诤论，《菩萨戒义疏》所论述的有无作、无无作之诤论，实乃诸多诤论之一，更简单的说乃是大乘法中对“有、无”诤论之一。对于大乘法所有问题的诤论，可说不外乎有无之诤，表现在戒律上，即是有无作与无无作之诤；表现在教理上，有瑜伽与中观之诤，亦即是所谓的空有之诤，或真俗二谛之诤。诸如此类问题，吾人约略可以窥知《菩萨戒义疏》作者所面对的佛教问题，依此而推作者所处时代与这些佛教问题有密切之关系。
　　一般把《菩萨戒义疏》的戒体定位在色法上，并不符合此作者的看法，在《菩萨戒义疏》中并未单独视戒体为色法，其本身是就无作戒而论（而发此无作戒，可由授受律仪戒、定心、中道妙观等而发之），甚至可以说其并不同意以有无作和无无作二分方式来处理戒体问题。
　　四、结　论
　　由上述所种种反驳论证中，可得知质疑《菩萨戒义疏》非智者之论著是无效的。尤其以最受瞩目的色法作为《菩萨戒义疏》之论点，更是违背了《菩萨戒义疏》对无作戒体之看法。简单的说，《菩萨戒义疏》是以色、心、中道正观为无作戒体，而非单独以色法为戒体；再者，色法、心法本身是非对立的，不同小乘无作戒体之色法心法是对立的，另外，色法、心法本身是缘起无自性的，不能偏执，若能如此观照，即是中道妙观，合乎缘起中道之精神，所以在《菩萨戒义疏》论及道共戒发得无作戒体时，即就中道正观、中道心而明之。此中道正观（中道心、实相心）即是无作戒体，合乎《菩萨戒义疏》对无作戒体所作之解释，所谓“初戒体者，不起而已，起即性”。因此，可说《菩萨戒义疏》对无作戒体所作之解释是合乎天台智者缘起中道实相思想；其立基于色、心、中道正观等无作戒体，与《释禅波罗密次第法门》之善心戒体、《摩诃止观》中道妙观戒体是一致的。
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　　至于《菩萨戒义疏》是否为天台智者之论著？透过上述所做之厘清，吾人对于《菩萨戒义疏》之所要处理的问题，会有一番更清楚地了解，至于何人为《菩萨戒义疏》之作者？此问题已不那么迫切，重要的，在于《菩萨戒义疏》所要开显的内涵是否合乎智者之思想。
　　附录：《菩萨戒义疏》戒体图表：
　　※《菩萨戒义疏》除了论述三种律仪戒之戒体外，亦论及三聚净戒、止行二善等戒体。
　　附记：
　　１、本论文曾在１９９５年１２月１６日发表于“天台宗的历史与思想学术研讨会上”。会后承蒙释惠敏法师私下对本论文可能存在的问题提出指正，在此致谢。
　　２、感谢此次“佛学研究中心学报”的评审委员，建议笔者将较冗长部份加以精简，以便读者理解。由于牵涉整篇论文之论证问题，及排版时间仓促，致使无法完此番美意，深致歉意。