创巴仁波切著：动中修行（1）

创巴仁波切　　著
　　靳文颖　　　　译
　　目录
　　中文版序
　　传　法
　　菩提田中的经验之肥
　　佛陀的生平与榜样
　　布　施
　　安　忍
　　禅　定
　　问答录
　　智　慧
　　中文版序
　　世界动得太快，人们似乎被生命的潮流困住，永不止息的思绪和欲望不断产生，精神生活和日常生活好象是截然不同的事，如何才能产生菩提——证悟的心？
　　每一位众生都能成为证悟的觉者。创巴仁波切说，法教永远是开放、简单、普通的，法教永远不会过时，因为基本上情况是永远相同的——我们必须接受任何可能发生的情况，只要我们对任何情况都不退缩，情况就永远是可供利用的工具。
　　本书集结《佛陀的生平与榜样》、《菩提田中的经验之肥》、《传法》、《安忍》、《布施》、《禅定》、《智慧》七篇开示，引领人们取得个人修行的第一手经验。
　　开卷有益，听闻法教更是无比殊胜，希望藉由创巴仁波切的醒醐灌顶，读者都能萌发菩提种子。
　　众生文化出版有限公司谨识
　　一九九八年八月
　　传　法
　　创巴仁波切
　　经过所有的准备工作之后，你终于可以生出菩提了。下一步就是去找一位上师，请他开示你证悟之境，像是他保有你的财产——就像你的东西在别人那里，你去请他归还一样。不过，虽然事实就是这么一回事，但你却必须透过一套仪式程序。一旦你向上师求教，你会指导你该如何做，这就是所谓的传法。
　　传法（transmission,梵文abhisheka）一词专用于金刚乘与佛教瑜伽的法教中，在藏传佛教与禅宗中使用最多。传法并非指上师将他的知识或心得分给弟子——那是不可能的，甚至佛陀也无法办到——重点在于，我们必须停止收集更多东西，反而应将已有的设法出清才是。为了避免收集更多、为了避免继续对自我充电，是有必要去向某位外人讨点什么，以使你感觉那东西是他给你的。如此一来，你就不觉得那是他将你的财产还给你，而认为是他给了你他的珍贵之物，你对上师也会因而心怀感激。这对于自我也具有保护作用，因为你不将它视为是自身之内的发现，而是别人给予你的——是上师送给你这分礼物。
　　虽然实际上像我们刚才所说，“传法”并非将某件东西给予你，而只是你本身之内的发现。上师所能做的不过是制造适当的情况，而情况与环境可使弟子的心达到适当的状态，因为弟子已到达那里。就像我们去戏院看戏一样，一切都已为你预备妥当，诸如座位、舞台之类，因此你去戏院的事实就令你自动感觉到自己是在参与某一特殊事件。每当我们去到某处或参与某事时，我们都成为它的一部分，因为环境已经造成。就“传法”而言，情况或许有所不同，不过仍然有一个特定的环境——上师可能根本一言不发，也可能长篇大论地解说一番，或许他会举行某种仪典，他也可能做些相当荒谬的事。
　　有一则关于印度的大学者那洛巴（Naropa）在那澜陀大学（University of Nalanta）的故事。在佛学史上，他是那一时期四位最伟大的学者之一，在当世，他以印度最伟大的学者闻名——就全世界而言也是如此。他能背诵所有的经文、熟谙所有哲学及一切，但他对自己动并不满意，自觉不过是将所学再发挥出来，然而并未能真正学得箇中精奥。
　　有一天，当那洛巴在大学的骑楼散步时，听到一羣乞丐在校门口谈话，他们说有一位名叫帝洛巴（Tilopa）的瑜伽大士——他一听到这个名字，就确定此人即是他的根本上师，因此决定前往寻访。他送食物给乞丐们，并向他们打探帝洛巴的居处，他们告诉他该往何处寻找。但即使如此，他仍花费了大约一年的时间找寻，每次以为找对了地方，又有人告诉他要去别处……。
　　最后，他来到一座小渔村，向人打听瑜伽大士帝洛巴的消息。一位渔夫说：“我不知道什么瑜伽大士，不过倒是有个叫帝洛巴的住在下游河边上。但此人奇懒无经，连鱼也不肯捉，只靠渔夫们丢弃的鱼头、鱼肠肚糊口。”那洛巴依他指的方向走去。当他走到那里，只见一个很不起眼、看起来连话都不会说的叫化子。无论如何，那洛巴仍趋前礼拜，并向他求法。帝洛巴一连三日不发一言，但最后终于点了点头，那洛巴当作是表示接受他作为弟子的意思。然后帝洛巴说：“跟我来！”于是，那洛巴一跟就跟了他漫长的十二个年头，在这期间备受磨难，饱尝艰辛。
　　有一次，帝洛巴说他很饿（我提出这个，是因为这就是“传法”的一部分。你看，他正在制造适当的环境），要那洛巴去找食物，但那洛巴是位文人雅士——他出生在婆罗门（Brahmin，译者按：印度四大阶级中最高者）家庭——如今却要跟著帝洛巴过这种生活！
　　无论如何，他还是到村子里去。当时村中正在举行婚宴或某种特别的节庆，刚开始他试著乞讨食物，但是节庆日是禁止乞讨的；最后，他爬进厨房，偷了一碗汤逃出来，拿给他的上师。帝洛巴看起来很开心，事实上，那洛巴还是第一次看到帝洛巴脸上露出这种美妙、微笑的表情，他心想：“这实在太好了，我应该再去弄一碗来！”帝洛巴也表示同意地说还想再喝一碗。然而这一次那洛巴却被捉了，他被打得皮开肉绽，手脚也被打断了，然后丢下他垂死地躺在地上。数日之后，帝洛巴来了，对他说：“你是怎么回事？为什么一直没有回来？”他似乎很生气。那洛巴说：“我要死了！”然而他的上师却对他说：“起来！你死不了的，你还得跟我好几年呢！”那洛巴站起来了，并不觉得怎么样，事实上，他什么毛病也没有。
　　又有一次，他们来到一条水中生满蚂蝗的运河边，帝洛巴说他要过河，并要那洛巴躺下来当桥让他走过去，于是那洛巴就躺到河里去了。等到帝洛巴踩著他的身体过了河之后，他发现数百支蚂蝗爬满了他一身，就这样，他又被留在河里半死不活地躺了几天。
　　类似的事情层次不穷，直到第十二年的最后一个月，有一天，帝洛巴坐在那洛巴身边，突然脱下脚上的凉鞋对准他的脸抽了一记，刹那间，大手印（mahamudra）的法教像电光般闪过那洛巴的心——他达到了证悟。接着，举行了盛大的庆典，帝洛巴对他说：“所有能让你看的都看过了，我全部的法教如今都已传授给你了，将来任何要修学大手印的人，必得向那洛巴求教并接受他的指导——那洛巴就如同继承我的第二位国王一样。”此后，帝洛巴才对他仔细解说法教。
　　这是“传法”的一个实例。当然，在那个时代，人们比较有耐心，可以付出，也准备付出这么长的时间。但是重点在于，那洛巴并非只在鞋子击中他的头的那一刻才领受到法教，而是在他追随上师的十二个年头中随时随地都在受教，他所经历的所有艰辛与不同阶段都是“传法”的一部分——那是个需要一点点加强以营造气氛的问题。
　　同样地，某些“传法”仪式也是营造气氛之过程的一部分，包括场所、人物以及所以要说：“三天之后，我将开导你，到时传法。”以这方式，弟子可以在精神上将自己敞开。当他敞开自己时，上师会说几句可能并无重大意义的话，也或许上师什么都不会说，重要的是，上师与弟子双方面都营造出适当的情境。一旦适当的情境产生，突然上师与弟子都不在那里了。上师充当一扇门，弟子是另一扇门，当两扇门同时打开时，即产生全然的虚空，二者全然地合一，这在禅宗的术语中称为“二心交会”。当你终于参透最后的禅机时，双方都不出声，禅师不会说“你对了”或“如今你悟了”，他哑口无言，弟子也不说话，这时有片刻的寂静，这就是传法——制造适宜的情境。上师所能做的不过如此，你所能做的也只此而已。
　　传法原只是双方面完全敞开，毫不保留地开放。如果一个人能够如此打开自己，即使只是短暂的数秒钟，也具有重大意义，虽然并不表示这个人已经开悟，但至少对“真实”有了惊鸿一瞥。这并非特别令人振奋或恐慌的事，也不一定是多么感人的经验——某个东西刚开启了，有一道闪光出现，如此而已，虽然我们在书中看到用“大乐”、“大手印”、“心的觉醒”或“悟”等种种称呼与名字加以描述，但在实际发生的时刻却是非常简单、非常直接的，那只不过是两心交会、两心合一罢了。
　　菩提田中的经验之肥
　　创巴仁波切
　　菩提——证悟的心——如何才能诞生？当我们不知该如何开始，又似乎永远被困在生命的潮流中的时候，总会忍不住感到深沈的困惑，永不歇止的思绪、妄想、惑乱所造成的压力以及各种欲望，接连不断地产生。如果就针对街上的某个人来说，他似乎一点机会也没有，因为他从未向内审视过自己；也或许他读过某些这方面的书，并且有心想要开始过有纪律的生活，但即使如此，他似乎仍毫无机会，且不知该从何开始。人们习惯将精神生活与日常生活看作是截然不同的事，他们会将一个人贴上“世俗的”或“灵性的”标签、一般而言，他们会很快地就可以将一个人归类。
　　如果我们谈到禅坐、觉知与了解之类的问题，未曾听过这类字眼的人会很明显地表现出对它的全无概念，他很可能甚至没有足够的兴趣聆听下去。由于这种画分，使他感到无法继续走下一步，以致于他永远无法以这种方式真正与自己或他人沟通。法教、指导以及经典著作等，都可能是相当深奥的，但他却无法穿透并加以理解，如同走进死巷子般。
　　一个人要么是富灵性的，要么就是世俗的，两者之间的鸿沟似乎无法跨越，而我认为这是妨害菩提产生的大障碍之一。也有已经走上佛道的人，他们心生疑惑或想要放弃，以为如果自己放弃学佛，仍旧做一个不可知论者，或许会更快乐些。
　　所以，一定是有什么事不大顺畅——我们没能将一件事与另一件事的关系理清楚，这就是为什么菩提未能产生的原因。因此，我们必须对这个问题加以推究，必须提供一些线索给街上那个人，譬如从何找起的方法及某些他可以了解的概念，而这类线索依然与他的生活相关，是他生活的一部分。当然，并没有什么魔法或神通可以将他的心突然改变。我们但愿只须说几个字就能够使一个开悟，不过，像耶稣或佛陀这样伟大的导师也不能让这种奇迹出现，他们总是得找合适的机会，并制造合适的情境。如果从检视这个人的性格以及他的各种问题著手，那将令我们愈陷愈深，因为那无疑是想解开一个已经存在、须花上经年累月的时间才能彻底解除的纠结与混乱。因此，我们必须从另一个角度切入：首先，接受这个人的性格——他可能是个十足的大俗人，然后我们选择他的活动或心态的某一特殊层面，以它做为一个梯子、一个泊船的锚或是一辆车，使这位街上的普通人也能生出菩提来。
　　我们说到佛陀是位证悟的学者，只要他精神与法教——宇宙的真理——徧满一切，就如同他永远活在世间一般。我们谈到僧侣，他们是最高、最开放的团体，这一切都很不错，不过大多数民众依然想都不会想到要朝这方面来寻求依止。因此，我们必须找出正确的方式——我们总可以找出每个人内在的特质。
　　一个人可能被大家认为既无才智又缺乏坚毅的性格，然而，事实上他必有他独具的特质——他可能非常残暴，或是懒惰无比，但我们应该将这些视为是他的特质，而不一定要认为那是他的缺点或障碍，因为那是他已具有的菩提，是已播下的种子；或者，更适切的说：是产生菩提的完整潜能。正如某部经中说：“因佛性徧法界，故无不能成佛者。”
　　这部经是在佛涅槃之后写成的。当时在天神与人界当中，每一位都开始怀疑佛陀的法教是否能够保存下来，因为如今伟大的导师已不在了，留下来的只是一羣托钵僧，并且看起来他们似乎没做多少事——或许是没本事做。佛陀的一个弟子非常悲痛地说：“如今满载贪婪、欲望、仇恨与迷惑波涛的裟婆世界，将永无休止的一日，我们再也无法聆听佛陀的法教与指导，又将堕入黑暗之中，我们该怎么办呢？
　　正当他哀恸的时候，答案来到了他的心中：佛陀从未死去，他的法教一直与我们同在，佛陀的生与死只是一个概念、一种想法而已。事实上，毫无例外地，一切有情——任何具有意识、任何具有心智（mind）或无意识心智（unconscious mind）的众生，皆可成佛，每一众生都能成为证悟的觉者。
　　从这方面看来，不可能有“秘密教法”——只为少数几个人的教导——的存在。就教法而言，它永远是开放的。事实上，因为教法是如此地开放、普通、简单，以致它根本就包含在那个特定人的个性当中——他可能酗酒或经常很残暴，但那种个性即是他的潜能。为了帮助他生出菩提，首先我们必须尊重他的个性，对他的残暴敞开我们的心，然后必须完全走入他、尊敬他，这样，他那暴力有劲、富活力的一面将可转成精神修持的能源。
　　以这种方式，那么第一步踏出去了，同时第一个环结也接上了。也许一个人觉得自己做错了什么事，或有什么事不如意，因而感到非常不快乐；他也许觉得自己有很大的难题须要解决却解决不了，或在他寻求解答的过程中，以其他的活动代替了原本要做的事。因此，是经由那个人心中或行为中的某些简单、直接、普通的事，使他可以达到对于心的证悟之境的认识。
　　当然，我们不能将此做一般性的应用。向在那种情况下的人说道理，或试图解释哲学理念是没有作的，我们必须针对在那特定一刻的那个人、在那瞬间的当下来研究——永远可以找到某一个火花或某一处空隙。他的性格不只是单纯的一件东西，他会有积极的行为，然后是消极的，再又是积极的，如此不停地变化，由前一刻而产生下一刻。因此，在两个时段中间总会有空隙，而那也正是我们必须把握的起点。
　　也许我们必须以某种理论开端，因为如果我们不尊重轮回——迷惑的娑婆世界——那么，我们将永远没有办法发现心的觉醒状态——涅槃。因为轮回正是涅槃的入口，是载我们抵达涅槃的车子。因此，我们应该说暴力是好的、奇妙的、是具有正面意义的。然后，他开始了解到这一点，虽然一开始他或许会感到困惑，怀疑暴力究竟有什么好，但是一旦超越最初的迷惑之后，他开始感到高兴，因为开始认识自己不仅只是个“罪人”，同时也具有某些非常正面的东西。
　　这正与我们修习禅定的情况完全相同。一个人可能开始觉察到自己的弱点，虽然可能不是什么严重的情况，譬如心中生起妄想或盘算自己的未来等等，但紧接着，特定的事情开始出现，好象我们坐在那里不是打坐而是专门为想这些事情似的。透过这种方式使我们发现了某些特定的事，这是非常珍贵的，它提供给我们非常好的机会。
　　佛经中时常提到：少了理论、少了概念，我们根本无从开始，因此，我们由概念开始进而建立理论，然后，我们将理论用尽了而逐渐代之以智慧、直觉的知识，而终于知识可以与实相连接起来。因此，在开始时，我们必须对事情包容，而不是加以反对。譬如，如果我们想帮助一个人，可以有两种做法：其一是，你想帮他是因为想要他有所改变，想依照你的想法去塑造他，让他亦步亦趋地跟着你——那仍然是有自我的慈悲、有目的的慈悲、结果使自己也获益的慈悲，却还算不上是真正的慈悲。这种助人的计画可能是善的，但是情绪化想要拯救世界、促进和平尚嫌不足，还需要其他的，还须要更有深度些。因此，我们必须以尊敬概念为基石来加以营建。虽然佛教的教导一般都将概念视为障碍，然而，障碍并非意指它会阻止任何事。它是障碍，同时也是工具——它可以什么都是，因此我们必须特别重视概念。
　　我想大概是在《楞伽经（Lankavatara Sutra）》中有这样的说法：笨拙的农夫会将自己的垃圾丢弃，而向其他的农夫买肥料；干练的农夫会忍受恶臭及脏污，收集自家的垃圾做成堆肥，到时候再将它播撒在自己的土地上以滋养庄稼——这就是善巧的方法。
　　正像这样，佛陀说：笨拙的人会去区分洁与不洁，他们想丢弃轮回而追寻涅槃；但善巧的菩萨不会丢弃欲望、贪爱等，会先将它们收集起来。这个意思是说，我们应先认识、承认它们，然后加以研究并将它们导至证悟。因此，善巧的菩萨会承认并接受所有负面的东西，此时，他可以真正了解自己身上居然有这么多可怕的东西，虽然处理起来既困难又不卫生，可是却非从此处下手不可，之后，他就可以将它们播撒在菩提田中了。对于这些概念与负面的东西经过一番研究之后，一旦时机成熟，他就不再保留它们，而将它们作为肥料撒出去。因此，由这些不洁净的东西，证悟的种子得以生出，也只有用这种方法才能生出种子。
　　我们认为概念不好，或这个、那个不好的想法，使我们整个东西分割了，结果是不剩下任何由我们处理的东西。在那种情形下，要么你完美无缺，不然你就得跟所有这些东西奋战到底，试图将它们个个击破。但是当你想以敌对的态度制伏这些东西时，你每打垮一个，就会有另一个冒出来；你再把它打垮，又有另一个从别处冒出来……，这是自我惯耍的没完没了的把戏。当你想解开绳子上某处的结时，你必须拉绳子，但这样会使别处的绳子更紧，如此使你继续陷于死结之中。所以重点在于：放弃战斗，别试著把坏的都拣掉只成就好的，而是要去尊重它们、认识它们。
　　所以说，理论与概念是非常好的，像奇妙的粪肥一样。我们从成千上万的生物那里收集了大批废物，如今这些粪肥成了我们的好财富。粪肥含有各种养分，再好用不过了，丢弃实在可惜。如果你真的将它们丢弃的话，你的前生加上此生直到今日，也许二十年、三十年或四十年，就等于白活了；不仅如此，还有无穷无尽的生命也跟着白白浪费了，你会感觉到挫败。所有的奋斗与累积全部前功尽弃，你又得一切从头开始，你将感到无比失望，那会是任何获得也无法补偿的惨败。因此，我们必须尊重这种连续模式。我们可能脱离了原点，中间也可能有各种事情发生，这些不一定是特别好的事，它们便可能是惹人厌或是负面的。在现阶段，会有好的也有坏的，其中包含有好的伪装成坏的，也有坏的伪装成好的。
　　对于自己所有过去以及此生直到今日，那如流水般变化的图样，我们应该心怀敬意——其中的图样异常美妙。在许多溪流汇聚的山谷中，已经有强大的水流，对于这条水源丰沛的大河，我们不该想要试图去堵塞它，而应加入这条钜流并善用它。这并非意谓我们要一再去收集这些东西，会这样做的人表示他缺乏觉知与智慧，他完全误解了收集粪肥的意义。他可以将它收集起来，并且知道那是怎么回事，而经由这分认知，他会了解这批肥料在什么时机可以使用。
　　密续的教法中有一则关于两位追求真理的好朋友的故事。这两个人一同去见一位大师，大师说：“不要舍弃任何东西，要接受一切；一旦接受了，在正确地使用它。”第一个人心想：“这真是太好了，我可以继续照我原来的一样去做！”因此他开了数百家家妓院、数百家肉店以及数百家酒馆——这些在当时的印度都是社会低阶层的人所从事的行业。他开始经营这些庞大的生意，并认为是自己应该做的事。
　　另一方面，他的朋友却觉得这样做不太对，并开始自我检讨，之后，他得到的结论是：自己在物质方面的需求已足够，毋须多求。他并未做任何特殊的禅修，单凭知道自己已拥有许多，他就开悟了，或至少达到某种程度的证悟。
　　之后，有一天他们碰了面，二人交谈并比较各自的经历。第一个人丝毫未觉悟，他仍然在继续挣扎、收集、做所有这类的事，但事实上，他已堕入了更糟的陷阱，甚至连自我检讨都还没有开始做。可是这两上人都自以为做得很对，于是他们决定再去请教老师。老师对那位做生意的人说：“我怕是你的做法不对了！”那个人失望至极，拔出剑来将老师当场刺死。
　　有这两种可能的做法，而二者之间或许存有令人迷惑之处。不过，如果一个人能够善巧的话——不必要很聪明，只要够善巧，同时有足够的耐心将自己的垃圾仔细筛选并彻底研究，他一定可以加以利用。
　　现在，我们再回到概念这个题目，这是个非常重要的例子，其中的涵义是让我们扩展正面的人生观并认识自己所拥有的大量财富。认识自己的概念想法之后，我们还须进一步去培养它们。我们常会试图将它们放弃概念与想法之后，我们还须进一步去培养它们。我们常会试图将它们放弃或扔掉，不过我们应该做的是设法使它们滋长。这不是指要读更多的书，或参与更多讨论与哲学性的争辩——那就变成另一种做法，如同那位做生意的朋友的做法了——而是简单地将自己已有的财富清点一下。就好象一个人要去买东西之前，得先查看自己手上有多少钱一样；或者像是翻看老日记，回味自己不同阶段的成长；或是到阁楼上翻箱倒柜，找出你三岁时得到的布偶玩具，一面仔细检视，一面重温昔日的种种，这使你得以完全了解自己是个怎样的人，比不断地创造要重要得多。
　　证悟的意义并非只是试著去了解觉醒的状态而假装不懂另一面，那就变成自我欺骗了。要知道，你是自己最好的朋友、最亲密的朋友、最理想的伙伴，我们知道自己的弱点与自相矛盾的地方、知道自己做过多少错事，一切都知道得一清二楚，因此，假装不知道或试著不去想它而只想好的一面，对我们毫无帮助——那表示我们仍然在贮藏自己的垃圾；同时，如果你一直那样藏著，就不会有足够的肥料撒在美妙的菩提田里种庄稼了。所以，你甚至应该从自己的童年开始做仔细的回顾；当然，如果你有回溯到自己过去世的能力，也该试著对自己的过去世有所了解。
　　另外，有一则关于梵天（Brahma，译者按：音译婆罗贺摩，乃印度神学中一切众生之父）的故事。有一天，他前来聆听佛陀说法，佛陀问他：“你是谁呀？”梵天首次检视、审查自己（梵天化身为自我），而当他首次检查自己时，他感到无法忍受。他说：“我是梵天——伟大的梵天，至尊的梵天！”佛陀又问：“你为何来此听我说法？”梵天回答：“我不知道。”佛陀又对他说：“现在，仔细回顾你的过去。”梵天于是用他的神通回溯自己过去的生生世世，他看得简直受不了，终于崩溃而哭倒在佛陀面前。这时，佛陀说：“做得好，做得好！梵天，这就对了！”
　　你看，这是梵天首次利用神通检视自己久远的过去，而他终能将事情看个分明。这并不表示一个人必须痛哭流涕、伤心欲绝，重要的是，每件事都必须仔细加以检查，务必做到钜细摩遗才行，如此，我们对整件事才可获得完整的观察——如同自空中鸟瞰大地一样，树木、道路等历历尽收眼底，你无法假装有什么东西看不见。
　　我们也必须检视恐惧与企盼。如果恐惧死亡，我们应该检视它；如果恐惧年老，我也应该检视它。如果一个人因为自觉哪里长得丑陋而感到不自在，或有某方面的无能或身体的缺陷，他也应该加以检视；此外，我们也应该检视自我的心理形象，或者任何自己感到不满意的地方。当你第一次做这种检视时，见开始会感到非常痛苦，就像梵天禁不住放声大哭所显示的一样，不过这却是唯一的办法。有时我们碰触到自己不敢正视的大痛处，但我们仍必须坚持做下去；藉由深入自己的痛处，我们终能真正做到统驭自己，并首次对自己获得完全的了解。
　　到这里，我们已探索了负的一面，同时对正的一面可能也有一些概念。我们还谈不上成就了什么，只不过刚开始基本的收集肥料的工作而已，如今须要研究它，看能如何加以利用。
　　到这里，我们已经建立了正面的观点，同时有了某种程度的了解，这就是所谓真正的理论，虽然仍只是理论，不过你不要扔掉它，事实上，你应该培养这种理论，继续在智力方面下工夫；当然，推理的工作只能做到某种程度，不过你仍然要继续做下去，但别去参考书籍、演讲或座谈之类，那必须是自己用心去沈思，不假他人的研究，如此，你自己的理论才能开始发展，并形成独特的风格，然后，你开始发现自己所行的各种具有正面意义的事以及本身所具有的菩提，你开始认识自己的才能——创造这了不起的理论的才能。
　　到这个阶段，一个人常会觉得自己已臻某种悟境，但这种想法却是错误的。一个人很自然地会对这首次的发现感到无比兴奋，心中充满喜乐、幸福，不过他仍必须继续前进。因此，对这些事看过、研究过、探索过之后，我们发现自己的理论并非就此打住，不像由读哲学书籍或佛经而得的一般理论那样；相反地，理论会继续下去、会有继续地调查与继续地发现——当然，它有时也会停止。
　　有时一个人太著迷了，追求得太过急切，以致到了某种程度后，他无以为继而停顿下来。这并不表示有某种突破或阻碍，而是这个人对某种观念想得过多，好奇、分析的心用得过火了。因此，他必须换一种方式，去掉急切、去掉著迷，改为一步步走来，像佛经中所说的：依大象的步调。你一定要走得很慢，完全不动声色地走，但是，你走得很有尊严，一步一步地，像大象在丛林中走动一般。
　　因此，你持续的奋斗可能是个很缓慢的过程，但是，密勒日巴说：“慢慢地加紧脚步，那么你将会很快到达。”到那个时候，理论不再是理论了，它也是一种想像，因此许多想象的东西会产生。这种想像甚至可能是某种幻觉，不过，我们仍然不要抛弃它，我们不将它视为误入歧途而必须急著返回正路。事实上，我们可以善用这些想像。
　　如上所述，理论带来想像，而想像即是直觉知识的开端。我们由此发现自己所具有的惊人想象能力，于是我们继续一步步地走下去了。在下一阶段，我们会超越想象——这绝不是幻觉。我们具有某种比想象更真实的东西，虽然它仍带有想像的色彩。它的轮廓是由这种想像勾勒装饰的，但同时其中有其他的东西。就像读一本童书，那是写给孩子们的纯属虚构的故事，不过里面还是有某些涵义——也许作者将自己的经验简化，或试著以孩童的方式表达出来，所以你会在书里发现某种东西。就这点来说，任何一则故事也莫不如此——那种想像绝不仅是幻觉，而是真实的想像。如果我们回头去看理论，或者循著旧路走回我们踏出的第一步，这样似乎很累人，甚至没有必要，但事实不然，我们绝对没有浪费时间。
　　你已经将肥料均匀地撒在田里，如今该播种，然后等着庄稼生长了。那是初步的准备工作，现在我们可以进行探索。探索的工作其实已经开始展开，我们有许多问题想问、许多事情仍无法确定，然而事实上，在那个阶段，我们并不真正须要发问，或许是我们心中早已有了答案，只需别人加以肯定而已。问题就像洋葱皮的表层，只等你将它剥开，答案即将出现——这就是伟大的佛学逻辑与哲学大师无著（Asanga）所谓的“直观（the intuitive mind）”。
　　一位研究真逻辑的人，他可以在直观中发现答案——即对手的态度——就存在于我们本身。因此我们毋须去寻求答案，因为它已包含在问题当中了。重点在于，我们必须深入问题的核心，这就是逻辑的真义所在。到了这个阶段，我们已经到达有某种感觉的程度，想像已变成一种感觉了；有了那种感觉，就如同已经抵达大门口。
　　佛陀的生平与榜样
　　创巴仁波切
　　那是个炎热、晴朗的夏日，婆罗双树上的花朵灿烂、果实累累，大地是荒野多山岩的，其间有许多岩洞，有的岩洞中可以看见蓄著纠结长发、仅以一块白色薄棉布遮身的瑜伽士，他们有的坐在鹿皮垫上打坐、有的正在练习各种瑜伽术——像是广为人知的在营火中央禅坐之类，也有正在念诵咒语或虔诚的祝祷词……。这里四处弥漫着和平、安静、与世隔绝的气氛，但也令人油然生起敬畏之感，看来像是世界还不存在之前这里就未曾改变过似地——完全的静止与无声，连一声鸟叫都听不到。附近有一条大河，但看不见渔夫；河流非常壮阔，看来至少有数里的宽度，河岸边有苦行者正在进行神圣的净化仪式，你可以看见他们在河中禅坐、沐浴。这是两千五百年前，在印度的比哈尔（Bihar）省，一处叫做尼连禅（Nairanjana）（编按：尼连禅，意译作不乐著河，为恒河的支流，位于中印度摩揭陀国伽耶城的东方，由南向北流）地方的景象。
　　一位名叫悉达多（Siddhartha）的王子来到这里，他有一付贵族的仪表，不久前他才摘掉皇冠、耳环以及各种佩饰，因此看起来颇有赤裸裸的感觉。他刚刚遣走了他的马与最后一位侍从，如今他将一块干净的白棉布围在身上。他环顾周遭，试图模仿其他的苦行者们，他想效法他们的榜样，因此走向其中一位向他请教修行之法。首先，他解释自己是一位王子，但他感觉宫中的生活毫无意义；他曾目睹人的生、老、病、死，也曾见过走在街上的一位圣者，使他得到启示，要追随圣者的榜样与生活方式。这一切对他而言是全然崭新的，刚开始他简直无法接受它竟然真的发生了，他仍然无法忘怀宫中的奢华与声色之娱，往日生活的种种依然萦绕心头。这就是悉达多王子——将来的佛陀。
　　之后，他或许并非心甘情愿地接受了眼前上师的指导。上师教授他成仙的苦行修法、教他盘腿而坐、使用瑜伽七式并做瑜伽呼吸练习。刚开始他觉得很新奇，好象游戏一样，同时也因为自己终能舍弃世俗的财富来过这种美妙的生活而感到沾沾自喜。可是，他心中对妻儿及父母的想念仍然挥之不去，因此难免干扰瑜伽的修习，但却苦于无法控制自己的心；而那些瑜伽士除了告诉他继续修苦行之外，其他则一概不谈。
　　这是佛陀在大约两千五百年前的经历。即使是今日，如果我们决定离开家里，放弃冷、热水澡，忘记家里的可口饭食，以及乘坐轿车的奢侈，或搭乘也被视为是奢侈的公共交通工具时，我们仍然可以找到非常类似的景象和拥有非常类似的经验。我们之中有些人可能会搭乘飞机，只不过数小时的工夫，在还没有搞清楚身在何处前，就已抵达印度；有些更富冒险精神的人可能决定搭乘便车，不过，那仍然不象是真实的，因为旅程中高潮迭起，令人一刻都不会感到枯燥乏味——而我们终于达到印度了。　　
　　或许就某些方面而言，印度是令人失望的：我们会看到部分的现代化，某部分教育程度较高的印度人的势利——他们仍在模仿英国大爷。我们一开始可能很不以为然，但也只好接受了，并尽可能赶快离开城市到林里去（这里指的可能是一座西藏佛寺或印度教的精舍(ashram,译者按：供印度教徒沈思冥想的幽静处所)）。
　　我们可能跟随悉达多王子的先例，也可能获得与他相似的经验，但最先令我们耿耿于怀的，将是那种毫无奢侈的苦行生活。不过，我们能否从这最初几天甚至几个月中学到什么呢？或许我们可以因而对这种生活方式有所了解，但也可能因为我们从未见过这样的国家，所以难免感到兴奋。我们想要去解释所有的事情，而在我们努力想打破语言与文字隔阂的同时，正有一场对话在我们心中进行。
　　其实我们仍然生活在自我的小天地里，正如佛陀所经历的情况一样，身处在一个陌生国度中的兴奋与新奇之感，恐怕几个月都不能完全褪除；我们好象对这个国家著了魔似地写家信，被兴奋与它的特异迷醉了。因此，如果你在几天或几个星期后就离去，你看到的只不过是一个不同的国家、不同的生活方式而已，不可能学到很多——如果当年佛陀离开尼连禅重返他在迦毗罗（Rajgir）的王国的话，也会发生相同的情况。
　　而佛陀当年却在印度苦行长老的指导下修习禅定很长的一段时间，之后，他发现修苦行并奉行单一宗教法对自己并没有很大的助益。他仍未获得解答，或许只得到部分答案而已；但就某方面来说，他心中对这些问题早已有了解答，只是他仍未出脱出“见自己所欲见”的局限，进而看出事物的真实本然。因此，要走上修行之道，首先必须要克服最初的兴奋，这是第一要件——除非克服这种兴奋，否则我们什么也无法学，因为任何情绪上的兴奋都将蒙蔽我们的视线。
　　由于太汲汲于建构自己对生命的看法，以致于无法看出生命原本的样貌。因此，在我们尚未找出自己所追求的目标的精要之前，绝不能对任何一种宗教或政治组织做出承诺或信守奉行——给自己贴上一标签、过苦行式的生活或改变我们的穿著等诸如此类的事，没有任何一件会让我们产生真正的变化。
　　数年之后，佛陀决定离开。就某方面而言，他已经学到很多，觉得该是向他的印度仙人上师们说再见的时候了。在走了很远一段路之后，他来到一处地方，那仍然是在尼连禅河河畔，他选择在一棵菩提树下坐下来。他在那里停留长远达数年之久，坐在一块大石头上，只吃、喝很少的食物；然而，并不是因为他认为必须修严格的苦行才这样做，而是他觉得确实必须一个人独处，自己将事情弄明白，而不只是盲从别人的做法。他可以用其他的方式得到同样的结论，但那不是重点，重点在于：不论一个要学什么，他必须有第一手的经验，不能只从书本或老师那里或单单靠遵照一套既定的模式而学得。
　　佛陀的这项发现是他在想法上的一大革命，他甚至否定婆罗玛（Brah-ma）(编按：婆罗玛，即梵天，意译清净、离欲。印度思想将万有的根源“梵”予以神格化，为婆罗门教、印度教的创造神)或上帝——宇宙创造者——的存在，他决定所有不是自己亲自发现的东西一概不予接受。这并非意谓他罔顾印度伟大、古老的传统，他主张的并不是无政府主义者所持的负面态度，或共产主义者的革命方式；相反地，他的革命是真实而正面的，发扬了革命创造性的一面，是不寻求外援、独力去体验发掘的。
　　佛教可能是所有宗教中唯一不以上帝的启示或对上帝或诸神的信仰为依据的宗教，但这并不表示佛陀是个无神论者或主张异端邪说。他从未争论过宗教或哲学教条的问题，而是直接切入事件的核心——如何直见真理。他绝不浪费时间做空泛的推想。
　　培养自己这种革命性的态度可以让我们学到很多。举例来说，譬如有一天我们没吃午饭，但我们可能并不觉得饿——或许是因为我们早餐吃很多——然而没吃午饭的念头却会影响到我们。社会的架构中有许多既定的模式，使我们很容易毫不质疑地照单全收。是我们真的饿了，还是只想填满中午那段空档？这是个很简单明了的例子，然而，同样的道理也适用在自我的问题。
　　佛陀发现没有“我”、“自我”这种东西——或许应该说没有“是”、“我是”这种东西。他发现所有这些概念、想法、希望、恐惧、结论，都来自一个人猜测性的思惟，以及得自父母心理上的遗传与成长中的经验等等。我们很容易会将这些全部加在一起，当然，我们之所以会这样做，一部分是肇因于教育系统的欠缺技巧——我们是依照别人告诉的去想，而不是发自内心地做真正的研究。
　　因此，从这方面来看，让身体受苦的苦行修法绝非佛教的重要部分，重要的是超越自己已定型的概念模式；但这并不是意谓着你必须创造一套新的模式，或刻意违反习俗，再也不吃午餐之类。我们毋须将自己惯常的行为以及在别人面前显现的样子完全予以颠覆，因为即使如此，依然不能解决问题——解决问题的唯一方法是对问题作周密的检验。
　　由此看来，我们常有一种欲望——或许不像欲望那般强烈，而更像是一种感觉，想要去遵从某件事；有时甚至想也没想，就被带到那里了。因此，介绍(正定（mindfulness）)的观念是非常重要的。然后，我们遇事可以自我省察，得以超越泛泛之见以及所谓常识的判断。我们要学著做一位高明的科学家，对任何事都不贸然接受、对每件事都必须用自己的显微镜观测，然后以自己的方式做出个人的结论——除非我们先做到这一点，否则没有救主、上师、加持或导引会对我们有任何帮助。
　　当然，我们总是会有以下的疑惑：如果得不到帮助，我们算什么？我们什么都不是吗？难道我们不要试着达到更高吗？更高的又是什么？譬如成佛是什么？证悟是什么？它们是某种东西或不是……？不过，我恐怕自己并非真正的权威来回答这些问题，我与在座每一位一样，只不过是个旅客罢了，但从我个人的经验——我的知识是像经文中的所描述的：“如恒河中的一沙粒”——我觉得当我们谈到“更高”是什么时，常是以个人的观点设想一个较大的自己；当我们谈到上帝（God)时，我们是依照自己的形象将祂想像成更伟大、崇高——我们本身的自我膨胀，而那好像是我从放大镜中看自己一样。我们仍是以二元的观点在思考：我在这里，祂在那里，唯一的沟通方式是向祂祈求。我们或许觉得有些时候可以联络得上，不过终究无法以这种方式真正沟通。
　　我们永远无法达到与上帝合一的境界，因为我们已经接受了一个牢不可破的观念、一个预先设定的结论，如今只是要将那大东西硬往小容器里塞而已，然而，要赶骆驼穿过针孔是绝不可能的，因此我们必须另谋他途，唯一的可行之道即是回归到简单的自我省察。这并非指你要试着做一位虔诚的教徒、或是必须对邻居友善、或尽可能地多捐款给慈善机构，当然，做这些事也很不错，但重点在于：我们不应只是盲目地接受一切，然后试着将它塞入正确的框框里，而是应根据自身的经验对事物作直接的观察。
　　这就将我们带进了非常重要的禅定修习。这方面的困难在于：通常我们所能找到的书籍、法教、演讲等，多篇重于证明他们是对的，至于重点课题——教导如何禅修，反而较少涉及。我们对于传扬法教并不特别有兴趣，更感兴趣的是如何去身体力行，将佛法付诸实践。当今的世界动得太快，不论我们学到什么，都没有时间让我们去证明，必须拿到手立即煮了吃。因此，整个重点在于：我们必须用自己的眼睛去看，对于任何既定的传统别把它们当成具有任何魔力而贸然予以接受。由于我们的机械化头脑，使我们总想我找个只要一按电钮即可大功告成的办法。捷径是非常吸引人的，如果有某种高深法门可以提供速成之道的话，我们一定会趋之若惊，而不愿选择艰辛的旅程与困难的修习。
　　在这里，我们可以看出苦行的真正重要性：惩罚自己大可不必，但动手出力却少不得。如果我们走路去某处，我们可以对路途认识得一清二楚；但如果我搭汽车或飞机去，则像是一场梦，与没去相差无几。同样地，为了看清连续的发展状况，我们必须采取人工操作，这是最重要的一点。而在此处，纪律成为必要的因素——我们必须严格地训练自己。
　　在静坐修习或日常生活中，我们时常缺少耐性，开始做一件事时，我们易于浅尝辄止，不肯花时间将它吃完，等经过适当的消化后再看它的后效。当然，我们必须亲自品尝它，看它是不是正牌货或对我们是否真正有益，但在舍弃之前，我们应该更深入一点，至少要取得初步阶段的第一手经验——这是绝对必要的。
　　这也正是佛陀发现的道理，亦即他在尼连禅河畔边静坐达数年之久，且几乎没有移动的原因——他以自己的方式禅坐，终于发现，回到世间是唯一的答案。当他达到心的觉境时，他了悟到过苦修的生活、惩罚自己并没有用处，于是他站起身来去讨些食物来充饥。
　　他在菩提伽耶（Buddha-gaya）附近遇见的第一个人，是一位拥有众多牛支的富有妇人，她给佛陀喝加了蜂蜜煮成的浓牛奶，佛陀一饮而尽，不但觉得美味无比，同时还感到自己的健康与体力大为改善——这帮助他日后在禅修方面得以突飞猛进。伟大的西藏瑜伽行者密勒日巴（Milarepa），也有类似的遭遇：他第一次从崖洞出来吃了一顿好饭食之后，发觉那不但使他产生出新的力量，同时禅修的工夫也增长了。
　　佛陀于是环顾四周，想找一处较舒适的地方坐下，但他觉得石头太硬，恐怕耐不住久坐。有位农夫给了他一捆干草，佛陀将它铺在菩提伽耶的一棵树下，然后在那里坐了下来——他已发现：想用蛮力达成一件事是办不到的，而他也是首次接受实际上并没有任何须要达成的事。他喝下蜜奶，铺好座位，尽可能使自己舒适，就在当夜，他终于成就菩提，达到圆满证悟的境界。不过，那仍有所不足，因为他尚未克服所有的障碍——他所有深藏的恐惧、诱惑、欲望，全都化做魔王马拉(Mala）向他袭来，这是我执的最后一击。
　　首先，马拉派他美貌的女儿前来诱惑佛陀，但没有成功；之后，又来了马拉勇猛的战士——我执的最后招数。然而，佛陀已臻慈爱（loving kind-ness，梵文maitri）之境，意即他并非因为垂怜马拉的愚蠢而对他大发慈悲——因为马拉即是他本身的投射——而是他已到达不抗拒、不排斥的境界，他完全认同马拉。根据佛经的记载，马拉射来的箭全化做花雨纷纷落在佛陀身上。最后，自我终于完全被降服，而佛陀也证达心的究竟开悟。
　　可能我们也曾有过类似的经验，那或许只是对清明与安宁——心的开放状态——的短暂一瞥。我们必须学习如何使它发生效力，我们应该以它为中心，将自己扩展出去；我们必须在自己周遭创造一种情境，让我们用不著说：“我是个开悟的人。”假使一个人必须做这种口头上的宣告，就表示他没有开悟。
　　之后，佛陀步行了约七周之久，就某方面而言，他是孤伶伶一个人，我们可以说他是个很寂寞的人，因为他是唯一见到并达成某件事的人，他知道在娑婆世界中如何处理生命以及寻找真实意义——真如——的一些答案，但是他却不知道该如何表达，于是他几乎决定干脆绝口不提。
　　在某部经书的一首短偈中，佛陀如是说：
　　深沈无边际的宁静，是我寻找到的法教。然而，无人能够了解此中奥妙，我将在业林中保持沉默。
　　然而，不久之后，真实不移的慈悲在佛陀的心中建立起来，他看到自己具有创造适当情况的能力；一直到这时，他仍然怀有想教导别人的欲望（因为自己有所成就，他觉得应该进一步拯救世界——如果我们可以用这种说法的话）。然而，他却必须放弃拯救所有众生的念头。正当他决定离开世间重返业林的时候，他心中生起真正无我的慈悲，他不再觉得自己是一位老师、不再有要拯救众生的想法，只是想就事件发生的当时情况自然地加以处理。
　　佛陀说教弘法约五十年，穷其毕生从印度一端走到另一端，他不骑象、不骑马、不乘马车，而是赤足踏徧印度。我猜想如果我们之中有任何人在当时见到他或听到他讲话，一定不会像我们现在以为的演讲那样——那会只是简单的谈话而已。重要的并不在于他说些什么，而在于他所创造的整个情境，但这并不是因为他具有无比精神力量使他可以控制整个现场，而是因为他的真实与自然——正如我们每个人都可能做到的一样。因此，不待他开口，他的法教已经传授给大家了。这就是为什么我们在佛经地读到天人、阿罗汉以及印度各处的各色人等，都前来会见佛陀、聆听他的法教，并且都能够领悟的原因。人们不须要问即可自动获得解答，这是一种绝妙的沟通方式。佛陀从未宣称自己是上帝或任何天禅的化身，他只是个经由某种历程而达到证悟的普通人而已；同样地，我们每一个人都有可能，至少有部分的可能性，可能达到证悟。
　　我们从这个例子可以看出：言辞并非唯一的沟通方式。在我们尚未说出什么、甚至只说“哈啰”或“你好吗”的时候，沟通已经开始；有时在我们讲完话之后，沟通仍然在继续。整件事必须以一种非常技巧的方式来处理，要很真诚，不能以自我为中心，如此才能不落入二元对立的观念，同时，正确的沟通方式也才得以建立。
　　我们唯有经由个人的追求经验才能达成此一目标，单就别人的先例有样学样是无法成事的；我们必须自己踏出第一步，而不能只坐待它来自现象世界或其他的人。如果我们在家中打坐，不巧地又在闹区，虽然我们无法因为自己需要安静而让车子都停下来，但是至少可以让自己停下来——我们可以接受噪音，噪音当中也包含著安静。我们必须自己进入安静而对外无所期盼，如同佛陀所做的一样；我们也必须接受任何可能发生的情况，只要我们对任何情况都不退缩，情况就永远能够成为可供我们利用的方便工具。正如经中所说：“法有益在始，法有益在中，法有益在未。”换句话说，法永远不会过时，因为基本上，情况是永远相同的。
　　布　施
　　创巴仁波切
　　布施是六波罗蜜多（sad-paramita）或六种超越行为中的一项。par意为“彼岸”，此字现今仍在印度的口语中使用；mita是到达的人，合起来，paramita是指度河到达彼岸的人。有些学者称六波罗蜜多为六度圆满（six perfections，译者按：简称六度），就某方面而言，六波罗蜜多的确是圆满或完美的行为，但“圆满”一词也有不尽适切的其他涵义，因六波罗蜜多的目的并非试著达到圆满，因此将“波罗蜜多”视为“超越”的意思更为妥当——超出或越过去的意思　。
　　这六种超越的行为是菩提萨埵（bodhi-sattva，简称菩萨）的行止。菩提意谓觉醒的心，萨埵是步向觉醒状况的人，因此，菩提萨埵是指已圆满或意欲随行在慈悲道路、爱的道路上的人。小乘（Lesser Vehicle，梵文Hina-yana）——又称初道或窄道——的基本为戒律（discipling），是趋向解脱的第一要件。小乘戒律不仅以禅定的修习规范我们的心，同时也约束我们的言行；但这种戒律与制定道德法规或关于“罪恶”、“美德”之类的教导颇有不同——戒律涉及正当地行、真诚地行、彻底地行、如实地行。
　　我们必须对戒律的概念——持戒波罗蜜多（梵文sila-paramita）——有明确的认识，因为那是一切的根本。我们可以说小乘是条较窄的路，因为它代表一种简约。譬如，只有一条小路可以越过一座山，其他各处则都是草木丛生、荆棘徧布，这样，我们反而很容易决定该往哪里走。因为如果只有一条通，你不是向前，就是折返，因此整件事情简化成转回头或是继续走下去。所以，戒律并非宣称某某事违背神圣的律法或是不道德，它只不过是我们前方唯一的一条真正简单的路。基本上，持戒最后与开展觉知的修“止（shamatha）”法门一样，旨在让我们得见实相——每一刻即是当下，而我们透过当下的经验行动。
　　到这里，我们所谈的是“窄道”。从那里，我们来到大乘（Great Vehicle,梵文Maha-yana），那是条开放的大道、菩萨道。窄道不单是简单、直截，它也具有美好的物质与高贵的尊严，在这样的基础上，我们发展出自己的慈悲（compassion)。实际上，慈悲与对人有同情心、怜恤心，譬如对邻居慷慨、和善，定期捐助难民或捐款给各慈善机构等等，并没有特别的关联，当然，这类善行或可包含在慈悲之内。慈悲是很基本的，它促使我们开发内在的暖意（warmth）。
　　菩萨出自他的单纯与觉知，发展出对众生无私的暖意，他甚至不会想到对自己心理上的益处，他不会想：我不愿见他受苦——“我”，压根儿未牵涉在内。他只是自动自发地说、想、做，甚至没想到帮助或达成某种目的；他完全不是以“宗教的”或“慈悲的”出发点行事，只是依照真实的当下那一刻而做了，并且由此发展出来某种暖意。这种觉知具有强大的热量与创造力，他的行动不再有任何极限，各种创造的冲力适时地自内心涌现。事情自然地发生，他只须要顺水推舟，连续、钜大创造力便源源不断——这就是“karuna”真正在发生作用。karuna是梵文，意思是“高贵的心”或“慈悲的心”。因此，在这种情况下，慈悲不仅是仁慈、和善而已，而是基本的慈悲、无我的慈悲。
　　菩萨没有真正意识到自我的存在，所以慈悲能有更宽广的领域扩张并发展，因为在这里只有热的辐射而没有辐射器。只有当不需要辐射器而有辐射产生时，热力才能持续不断，永无能源耗竭之虞。当它不断扩张时，会一面不停地转化，变成不同的东西、变成新的创造力，因此它得以长久持续下去。这种创造性的转化并不只是一个理论或哲学概念，它确实会在实际的经验中发生，且有时是以非常简单的方式呈现。
　　我们现在可以再回到布施，那是当菩萨被慈悲麻醉而达到忘我的地步时才会产生的。他的心不仅充满慈悲，同时也变成了慈悲——它即是慈悲。这里共有六种相关的活动：布施、持戒（自我的持戒，依真实法而行）、安忍“编按：又作忍辱”、禅定、精进与清明（也是智慧或对状况的明了），这就是所谓的六波罗蜜多，意思是我们曾说过的超越行为。
　　请容我再重复一遍，菩萨并非刻意行善或为了克服罪恶或邪恶而做什么，他并没有一心要站在善的或恶的一边之类的想法。换句话说，菩萨的行为是没有极限的，不受善与恶的限制或制约，因此那是超越性的。这听起来可能有点抽象、有点难以捉摸，或许有人要问：“布施的行为怎么会是超越的？难道它不只是个哲学的定义吗？”不，在这里它不是，因为那不单是指他的行为而已，他的心不是那样作用的！当他有所行动时，是完全自发性的，自由且即在当下，因此他是完全敞开的；至于他的心则是不活动的，只因情况出现，行动因而产生。他或许并非连续地处于无我的觉知状态，但至少他的行动是自发性的，是依“法（dharma）”而行的。在这里，“法”的定义是真实的法则、宇宙的大法。冷静不偏颇（dispassion）即是法，意即“法”不涉及任何形式的“要成就什么”的欲望，所以行布施与任何报酬无关，布施的意义是“不持有”。
　　如果一个人很富有，他或许会说：“我现在可以修布施度了，因为我有东西拿来练习！”然而，对于菩萨而言就不会产生这样的问题，因为问题全然不在于你有些什么。布施是一种心态，就是你不要持有，因此拿出来分给大家，布施不单指在禅定修习时，你因没有不能舍弃的东西而感到一种无我，它同时也是很正面的东西。经中记载，当佛陀说到布施度时，他做出将手臂伸出去又收回来的动作。
　　有一则关于佛陀住世时代一个乞妇的故事。她是当时印度最穷的乞丐之一，因为她不但生活穷苦，甚至连心灵也很贫乏；她贪求很多东西，使她益发觉得自己贫困不堪。有一天，她听说佛陀被须达长者（译者按：即给孤独）请去只树园。须达长者很富有，并且乐善好施，因此好决定也跟著去，因为他知道佛陀一定会将剩下的食物分给他。
　　她参加了供佛斋僧的典礼，然后坐在那里，一直等到佛陀看见她。佛陀转向她，问：“你想要什么吗？”佛陀当然心知肚明，这么问只不过是要让她承认并亲口说出来罢了。于是她回答：“我要食物，我要你将剩下的食物给我！”佛陀说：“可以，不过你必须先说“不要”；我给你的时候，你一定要拒绝。”佛陀将食物递给她时，她发现说“不要”非常困难，这时候她才明白，原来自己一生都没有说过“不要”！不论谁给她任何东西，她一向都说：“好，我要！”因此他觉得说“不要”太困难了，这两个字对她而言是完全陌生的。费了九牛二虎之力，她终于说出了“不要”二字，佛陀于是将食物给她。如此一来，她对于自己内心真正的饥渴是想有、想要、想抓取、想占有的欲望恍然大悟。
　　这是一个教我们修布施度的好例子，我们可以从同样的观点对自己练习布施，亦即试著将自己从这种占有欲、这种不断的贪求中解放出来。
　　当然，下一步就是将自己的财物给出去，但这与苦行没有必要有任何关联。并不是说你应该身无长物，非得立刻将自己所有的一切都给掉不可；相反地，你可以很有钱、拥有许多东西，甚至可以享用你的财富并以拥有它们为乐，或者你对它们有特别的偏好——像孩童的玩具似的，大人也可以有玩具，重点不在于你无视于财物的价值，而在于你可以轻易地割舍。如果有人需要某件你想永远保有的特别物件，你应该毫不迟疑地给他。真正的问题是要舍弃“持有”的观念，那是你行为中的一种饥渴。
　　在西藏有一则关于两兄弟的故事。哥哥有九十九头犛牛，而弟弟只有一头，但弟弟对他唯一的一头犛牛感到很满意、很快乐，并自觉很富足。他有一头牛，而他真正地也只需要一头牛而已，一头牛对他来说已经足够了，他也并不特别害怕会失去它。事实上，拥有这头牛带给他的快乐远大于失去牛的忧虑。
　　另一方面，他的哥哥却时时害怕失掉牛而提心吊胆，他得从早到晚照料他的牛羣。一般说来，西藏高原上常有狼或喜马拉雅山熊出没，此外，犛牛也常因熬不过严冬而死亡——在那种地方照料牲畜要比地球的这一边困难得多。因此，有一天哥哥心想：“我要请弟弟帮个忙！”你看，他仅害怕失掉牛，还一心想多得几头呢！
　　他到弟弟那里对他说：“我知道你只有一头犛牛，那对你也没什么大不了，和连一头都没有并没有多大分别。不过，如果你把那头牛送给我，我就刚好有一百头了，对我而言却意义重大。一百犛牛可是非同小可的事啊！我如果能拥有一百头牛，就真的是名闻乡里的大富翁啦！”因此他请弟弟成全他，弟弟则二话不说就把牛给了哥哥——他毫不犹豫，说给就给。这则流传于西藏的箴言式故事，意思是说，一个人拥有的愈多就会愈贪求，东西少的人反而能舍。
　　所以说有这种占有欲、这种心理上的渴求存在，不仅关系到金钱与财富，同时与要拥有、要抓住东西不放、非要东西属于自己不可这类根深柢固的感觉有关。譬如我们出去诳街，有的人可能一路上都不高兴，当他看到喜欢的东西时，总是让他心中感觉痛苦，因为他会想：“如果我有钱，我就可以买了呀！”因此在他一路诳过来的过程中，这种渴求令他痛苦不堪。但另外一个人却可能只看看就很开心了。
　　这种想获得、想占有而舍不得给出去的缺点，并非只针对某件特定的东西而言，而是更普遍性地想以某物将自己占据；另一方面，当你对那个东西失去兴趣时，你又会以其他物件来代替它了。并非缺少一部汽车或中央空调、或任何其他可能的某种东西，你就无法生活了，而是背后永远有别的更基本的因素——那种想要取得、要占有的渴求，它一直在改变、发展，并以一物取代另一物。因此，那才是真正的缺点——虽然并不确实是缺点，更可说是经由我们谬误的思考过程所养成的一种习惯。
　　所有这一切浓缩成重叠的念头在我们心中此起彼落，我们从不容许任何事在心中真正发生，一个念头来了，还没有想完，另一个又起来了，如此接二连三，重叠不断。因此，我们不肯腾出一点空隙，让自己真正有时间将东西加以消化，这也就是为什么我们必须开发布施度才能使自己真正敞开的原因。
　　下一阶段或许是布施度更深层的形式，是随时乐于与他人分享自己的经验。这是件相当棘手的事，因为其中也存在一种危险——你会想将自己学得的拿来教别人。这个问题相当微妙，你透露某些事，部分原因可能因为那是你愿意讨论的话题；也可能是它让你觉得很刺激，因为你对那些问题知道得比别人多，想要炫耀一番。这确实有些难以处理，不过，将你的成就——不论任何一种——以语言的形式传递给他人，却是自我发展的唯一方法。这尤其适用于为人师表者，对程度高深的老师而言——实则对于所有老师莫不如此——不单是他个人求得学问就算了事，还必须将它传授给人以发挥学问的效用，且不能心存任何图报的念头。这就是所谓的法布施——将所学不断地给出。
　　诚然，你必须当心别将礼物送错人。举例来说，如果一个人并不很想听你的经验，尤其是与禅修之类有关的，你就不应继续滔滔不绝下去，因为再说下去就不是布施了。对于这个人，或许你该给他的不是“法”，而是别的东西——我们必须以机智、清明与智慧来判辨，也就是智慧波罗蜜多必须应付的问题。然而，整体说来，如果我们想获得什么，就必须有所付出——一连续转换的过程于是产生。
　　在西藏有一项传统，如果你想向上师求法或请求指导，通常你要送礼物给上师；不过，我并没有要向各位听众收费的意思。这样做的涵义是，当你想要得什么时——“我想要获得法教，我要了解某件事……”——你也必须给出些东西。另一层的意义表示，你并不是个彻底的穷措大“编按：穷措大，指贫士”，须要依赖别人、受人屈辱，因为你只想得到帮助——而是你也有好东西可以给别人。
　　在西藏佛教传统中，每当有人要去印度译经或向印度大师求法时，他们要先花上两年左右的时间在西藏各地筹措黄金——他们一定要先供养上师之后再接受教导。此举的重点在于，虽然法教的价值并不能以物质的财物来衡量，但是我们仍必须认清它的珍贵。我们还必须准备好付出某些东西，其中最重要的一件当然就是“自我”——我们最贵重的、最值钱的财富，但必须将它给出来。
　　有许多特殊的修法，譬如西藏传统中的大礼拜，一个人必须先做十万次大礼拜后才能开始更进一步的禅定修习，这与佛教瑜伽的修法有关。大礼拜的观念就是给出来、降服、敞开——一种出空的过程，或是为了可以收受先行准备空器的工作。你得先将一个装满的杯子打开、倒空，那就是你必须先提供的，然后才能接受那些具完整价值、完美素质的东西。
　　对老师来说，那当然也是非常重要的；而我可以断言，我们都是不同方面的老师，我确信每一个人都可以在不同层次上教导别人。不过，老师也必须随时准备向学生学习，这点是极为重要的；否则，学生就无法真正有进步，因为就某一方面来说，老师会过于专注在如何使学生接受他的自我膨胀，想要制造另一个自己，而不是帮助学生发展他们个人的潜能。所以，老师也必须向学生学习，这样，师生之间才可以产生和谐互动的关系。交流不断地进行，当你在教学生的时候，他们不会对你感到厌烦，因为你也在进步，时时都增加不同的、新的东西，教材永无匮乏之虞。我们甚至可以将它应用在技术性的研究或教学方式上，可以是数学、科学或不论什么学科。假如老师愿意向学生学习，学生也会变得热心付出，这样，真诚的爱与沟通即可建立起来，这就是最伟大的布施。