创巴仁波切著：动中修行（2）

我们可以从佛陀的生平中看出，他从不以一种高高在上的权威姿态来教人，从不使用他是佛陀——一位证悟者——的权威，他教导别人时从不说：“你错了，而我对了！”虽然有时他用自己辨识的智慧指点出这条路是对的而那条路是错的，不过他永远鼓励弟子们要互相讨论。弟子们对他的教学也总有所贡献，而他经常以一种特殊的方式与弟子们沟通，并且问特殊的问题：“是这样吗？或不是这样？”由弟子们加以判断后，他再说“是”或“否”；不论答案是肯定或否定，他接下来都会加以阐述，如此产生了一个连续的施与受的过程——我相信我们也可以采行类似的方式。
　　确实地，当一个人有话要说时，一般的情况是，他会喜欢先将事情说完，然后再看看别人有什么批评或反应，这实是基于一种隐密的恐惧——对自己的信心不足，怕显现出自己的愚昧，因此，我们希望把它当成是一项平白的事实般陈述出来了事；而结果因为学生没有参与感，使教学变得很正式，并且非常困难严肃，以至于学生们不能以学习为乐，他们变成觉得是被教、被告诉这个或那个，如此则不再具有任何创造性，也因而无法真正渗入他们的人格，使他们的能力与知识得以发展。
　　当然，还有财物的布施。像我们曾说过的，那不仅是给东西或给钱的问题，更重要的是所持的态度。在东方，你会发现——我并不是说东方的行事方式都是对的，或是应视为唯一正确的行事方法的某项权威，这只不过是另一种建议而已——一个人一般总是将自己最心爱的东西送给别人，而他这么做，是因为那件东西代表了他的心。最奇怪的是，当一位像我这样的寺庙住持到西藏各地区巡访时所发生的事——他会收于各式各样的的礼物，譬如头饰、装饰品、女人的围裙、女鞋或戒指之类。并非他们认为他真的需要这些东西，而是因为那是他们的宝贝，是实际上可以代表他们的东西，他们对它有拥有的欲望，所以才以这种方式给出来。
　　布施与功德（merit，梵文punya）的观念并不只是给出财物与花大笔金钱的问题，同时还须要亲身参与并全然投入这个给予的过程，这类工作的任何一种均须如此，譬如修禅定，你也须全然投入，必须与你正在做的事合而为一。因此对于给东西，不论它的价值有多么微不足道，你都必须全心全意地给出去，如此，你的部分自我也会被给出去。经由这样，我们达到波罗蜜多——超越的行为，越过局限。然后我们不再著意于善行，不为做更虔诚的教徒而布施财物，同时也不在意积功德求善报。如果一个人只是为了积功德而布施，那反而容易使我们的自我增长，并没能真正给出去任何东西。因此，如果一个人能将他的自我——部分的贪执与占有欲——舍出，这才是真正在修“法”——无贪欲，而功德自动地成为副产品，并非我们时时刻意要去成就功德。
　　安　忍
　　创巴仁波切
　　安忍（patience）的梵文是ksanti，通常是指有耐性、对痛苦与艰难能安然承受的意思，但事实上它的意义还不止于此。安忍是看清情境并确知应该加以容忍而发挥出的耐性，因此，安忍有它智慧的一面，与一只驮著重物的牲畜直走到累死为止的情形有所不同，那种忍耐是缺少智慧与清明的，但我们这里所说的，是具有智慧的忍耐，长著透视之眼的能量。
　　一般来说，当我们谈到安忍时，会想到一位有耐心的人，那同时也与沟通有密切的关系。当一个人能持戒且能创造适当的情境时，安忍才得以发展，如此，他不只是因为那是痛苦的、不愉快的，或要试著熬过去而强行忍受，安忍可藉能量之助而得以轻易地发挥出来。如果没有能量。我们无法发展安忍，因为缺乏忍耐的力量；而这能量来自于创造出适当的情境，又与觉知有关。
　　觉知（awareness）一词的意义或稍嫌含糊，因为它时常指一个人的自觉或只是了知自己在做什么；在这里，觉知就是确切认清情境之意。它并不特别表示你注意自己的言行，而是你看到情况的整体，如同在空中鸟瞰风景一般，市区的配置等等尽收眼底。因此，安忍与持戒有关，而持戒又关乎觉知。
　　事实上，持戒是一切法之钥，而德性（morality，梵文sila）是持戒之源与持戒的主要功用。关于持戒，有两派学说：一派认为持戒是必要的，唯有经由持戒，我们才能学习并找出正确的途径；另一派则认为应该任由事物以它们各自的方式发展，如果戒律少些、如果将事情留给个人的选择与本能，这样便可以使他对事情产生个人的兴趣，而不须要勉强他去做什么。
　　这两派说法都属极端之见。并非佛教徒事事喜欢妥协，而是必须将事情看得一清二楚的问题。当戒律过多时，不可避免地会有一些是被别人强加在身上的。有这么多规则、规定，一个人时刻被监看著、被指示该做什么，如此一来，你无法做真正的自己，而是另一个人将他的自我延伸、将他的观点硬加在你身上。那变成了一种独裁而不是持戒，如同强制东西成长而不是让它们自然地成长。除非在很难得的情况，有一个智力高且自制力很强的人，他可以不受杂乱、不安的念头、意见以及情绪的影响，但并不是说多数人都是疯子或心理错乱，然而这种因素却是每个人都具有的。通常一般人总有神经质的一面，它使我们在面对某一种情境时会发展出神经质式的处理方法，而那绝不是正确的方法，那是依照自己的制约但不是因应实际的情况而采取行动的。在这种情形下，他没有能力发展自由，因为自由没有被适当地介绍给他——自由必须适当地予以引介。事实上，“自由（freedom）”一词本身的意义就是相对的：免于什么的自由，否则就谈不上自由。既然须要免除什么方得自由，那么我们必须先创造合适的情境，那即是安忍。
　　这种自由是无法由外人或上级权威制造出来的，你必须开展认识情境的能力。换句话说，一个人必须发展观照全景的觉知——洞察一切的觉知，对于情境能够立时了然。这是个认识情境并张眼面对现况的问题，并不特别是一种神奇经验或有任何神秘可言，而只是对“当下”直接、开放与清楚的知觉而已。如果一个人能够直视当下，亦即他不受过去或对未来的期望所影响，而只看到当下那一刻，那一刻对他而言就全无障碍了。因为只有与过去或与未来的期望有所联想，障碍才会产生，因此，“当下”是完全没有障碍的。然后，他才会发现自身蕴涵无限能量，使他有无穷的力量去行安忍，他变成了一名勇士。当一位勇士出征时，他不会去想过去或以往的战斗经历，也不会去想未来的后果，只是全神贯注地奋力应战——做为勇士就该如此。同样地，当有严重的冲突存在时，我们必须开发这种能量来与安忍结合，这就是所谓具有全视之眼的安忍——透著清明的安忍。
　　确实地，一个人可能觉得在适当的情境下那一刻打开自己、加以留意，并非不可能，这在他独处时或在适当的情境下，譬如在阳光灿烂的白日或某个愉快的夜晚，或有好友相伴、或正在读一本好书之类的时候——当时情境合适或很接近他想要做的事——会比较容易。或许他正和他不喜欢的人在一起，也或许他正因某事感到极端沮丧或困扰，但我们必须看出来，这两种面向实是相同的。
　　当然，这是说来容易做起来却颇为困难的。问题是，即使当情境看似不错的时候，譬如就在这安静而无噪音的乡间，一个人仍然无法逃脱情绪的困扰与沮丧，以及自己收集了满脑子的东西。一部分原因与旁人有关，另一部分则是因为他无法打开自己去开发足够的安忍力量。因此，整件事分离出来成为单独的个体而不是整幅坛城图案的一部分子。这个意思是说，一个人应该永远留守在中心，不要对情境做任何反应。如果一个人觉得某件事不对，希望能加以改正，可能是个很良善的想法，不过中间却牵涉了“我”的因素；“我”希望他快乐，如果可以让他快乐，“我”也会快乐，其中包含了两个人同享快乐的意思。因此，这两种想法都属于对快乐的耽溺。　
　　所以，我们没能在拉坯辘轳的中心是常有的事，如果说不巧偏在辘轳边上拉坯的话，黏土将会飞开。但这不是黏土或辘轳的错，只因你拉坯时没能把黏土掌握在正确的位置罢了。如果你把黏土保持在辘轳的中心，就会做出美丽的陶器来。重点在于，你必须时刻留在中心点，而别打算靠外人或情势帮你的忙。换句话说，一个具有高度安忍技巧的人，从不寄望从另人那里获得什么，并非因为他不信任别人，而是因为他知道如何处于中心——他“就是”中心。
　　因此，想安静下来，不是得赶走聒噪的鸟儿们；想要静止，你也无法制止空气的流动或河水的奔腾——接受它们，你本身就会感受到宁静，你应该将接受它们当做是建立宁静的一部分。因此，是鸟的聒噪的精神面影响到你的心理面。换句话说，也就是鸟所发出的吵声是一个因素，而你对噪音的概念又是另一个因素。当你可以处理自身的因素时，鸟的聒噪就只不过是听得见的宁静罢了。因此，整个重点在于，我们不能寄望从外界得到什么、不应设法去改变别人或要求别人接受我们的意见、不应在不适当的时刻试图说服一个人，也就是当我们知道他已经有自己的清楚看法时，或当时并非合适的时机让他能听进我们的话时。
　　有一个譬喻是说，有两个人赤脚走在很粗糙的路面上，其中一人觉得如果能将皮革铺在路上，踩上去将会很柔软舒适；另一人比较有智慧，他说：“不，我觉得如果我们用皮革里裹住自己的脚，效果会是一样的。”这就是安忍，并非不信任他人，而是不对外界有所企求，他不试图改变外在的情境。这也是为世界缔造和平的唯一做法：如果你决定投入而接受，就会有其他的人也做相同的贡献；如果有一百个人这么做，整件事就会变好了。
　　有一则西藏的故事说：从前有一百零一位士兵，其中一位相当年轻的恰巧是统帅的儿子，他父亲对他说：“你好象是太慢了，所有的人都装好马鞍了，而你呢？”他回答：“如果一百个人能把一百个马鞍这么快装好，那么只有一个人绝对用不了多少时间的！”当然，其他人都是在同一个时间内装好马鞍的，而他确实是落后了。
　　所以，如果一个人希望外在的情境改变，是错将整件事本末倒置，他会发现自己受到四面八方的推挤而终遭挫败，就像走在冰上一样。当然，有时候一个人确实可以针对特定的人改变情境——也许得经过一长串的痛苦步骤，譬如向那个人抱怨，或不厌其烦地向他诉说如此如此令人烦扰、或怎样怎样的事令人无法接受之类，但在经过此一冗长的过程之后，你想达成的目的——和平与宁静，却早已消失无踪了，你什么也没能达成，整件事变成了一场连续的老鼠赛跑。因此，安忍是建立和平榜样的好方法。
　　如果一个人想在哪里营造宁静的气氛，他必须开发安忍——不是一味地忍苦，而是看出惹烦我们的情境中富趣味的一面。如果我们能看到那特别的面向、讽刺的面向（也是有趣的面向），情境就不再令人气恼、不再侵犯我们的宁静。如果我们能够轻松地、安静地接受情境，这已是跨出了制造和平与宁静气氛的第一步，虽然并没有人说出来，却可能已经有人感觉到了。
　　安忍是为禅定的修习开放的中心与建立一个稳固基础的关键，安对于处理生命、与人交往，以及如何活在我们现处的世间也是非常重要的。对大多数人而言，安忍代表颇为不同的意义——几乎是清教徒式的不动声色、天真、少开口，生命虽然痛苦，却要带著假笑去承受。但那根本不是安忍，因为如果一个人不与情境融合而看到它有趣的一面，这种清教徒式的坚忍注定有崩溃的一天、注定会爆炸，到时候，安忍将全无容身之地了。
　　禅　定
　　创巴仁波切
　　禅定是一个非常广泛的题目，长久以来这方面大有发展，同时也在不同的宗教传统中产生多种变化。概略地说，禅定的基本特性可分为两种形式，分别源自于不同的教法；第一种教法是有关对存在的意义的发现，第二种则涉及与外在的或宇宙性的上帝的沟通。禅定在两种形式中都被视为将教法付诸实行的唯一方法。
　　对于认为有一个外在的、更高的“生命体（Being）存在”的概念来说，必然同时也认为存在著一个内在的个体——被称为“我”或“自我”者。在这种情况下，禅定修习成为发展与外在生命体沟通的一种方法，表示一个人自觉是较次等的而想设法与更高等、更伟大者有所接触。
　　基本上，这是一种内向型的禅修，在印度教的法教中很著名，著重在进入内向的三摩地状态，深入自心。我们可以在基督教的正教法教（Orthodox teachings Christianity）中发现类似的修习方法，他们用心祈祷并强调对心的专注，是一种将自己与外在生命体融合为一以自我净化的方式。这种信仰基本上相信人虽与上帝（God）是分开的，但其间仍有环结相连，因此人仍是上帝的一部分。有时混淆不清的情况会产生，因此一个人必须向内下工夫，以期将个体的标准升到较高的意识来将混乱澄清。这种做法是利用感情与虔敬的修习，目的在于与上帝、诸神或某位圣人接触，这类虔敬的修习也可能包括念诵咒语。
　　另外一种主要的禅定形式在方法上与上述者几乎是南辕北辙，但最终却可能导致相同的结果。在这里，没有关于较高、较低的信念，不同层次的或处于未发展状态的生命体的观念也不存在；一个人不觉得自己低劣，而他试图达成的也并非高于自己的某种东西。因此，这种禅修不要求内向对心的专注，也没有集中于中央的概念；即使像专注于轮（chakras）或身体的超越感中心（psychic centers）的修习，也是以不同的方式进行的。
　　虽然佛教中某些法教提及轮的概念，但相关的修习并非基于一个内向中心的发展。这种基本的禅定方式是与探讨真如实相有关的，它有许多种变化，但一般说来不外乎以各种方法打开自己，因此，这类禅定所能成就的也不是经由长期的艰苦修习到达更高境界，也没有必要进入某种内在的出神状态。我们或可称这种为“工作禅定”（working meditation）或外向禅定，必须结合善巧方便（skillful means）与智慧，使它们就像鸟的双翼一般。这不是个试图自世间撤离的问题，事实上，如果没有外在的世间、现象界的世间，可以说几乎没有修习禅定的可能，因为个人与外在的世间原本是一体的、共存的，因此，想要与某种更高的生命体沟通、合而为一的概念根本无从产生。
　　在这种禅定的修习中，“当下（nowness)”的概念非常重要，它实际上是禅定的精要所在。一个人所做的一切以及试著修习的的有法门，目的都不在于要达到某种更高的境界，或者遵奉某种理论或理想，而只是没有任何目的与企图地去观看此时的此地。我们必须透过佛教传统中开发出来专注于呼吸的法门，使自己感知当下这一刻。这是根据对于“当下”的认识加以发挥的，因为第一呼一吸都是独一无二的，是“当下”的一种表情。每一次呼吸是和下一次分开的，你完全看到、完全感受到，那不只是限于在感官的形式上，也不只是帮助我们专注的方法，而是应该完全地、适当地去处理的事。
　　正像一个饥肠辘辘的人，当他吃东西的时候，他甚至不觉得自己正在吃，因为他全神贯注在食物上，以致将自己全然融入正在做的事件中，几乎与食物的美味以及啖食的乐趣合而为一了。同样地，对于呼吸来说，重点是试著去看穿时间的那一刻，因而在这种情况下，想达到某种更高境界的概念根本不会产生，意见也无关宏旨。就某种意义而言，意见提供你一条逃避的路，它制造一种怠惰来障碍你清明的洞察力。
　　预设的概念会模糊我们的意识，因为那会让我们将一切所见试图塞入既定的架构中，或设法将它嵌入我们的预想，因此，概念与理论——以及，就这点而言，甚至于神学——都可能成为障碍。于是，你可能会问：研究佛教哲学究竟意义何在呢？因为有佛经与典籍，也必定有某些哲学是要去相信的，那难道不也是一种概念吗？那须视个人而定，但基本上并非如此。从一开始我们就试著超越概念，试著以可说是非常批判的方式去探究实相。我们必须发展批判的心态，因为那会激励我们的智识。这在开始时可能会使一个人对上师所言或书中所写的加以排斥，但是逐渐地，他开始有所感受，并找到某些他自己的东西，这就是所谓想像与现实的会合。某些文字、概念与直觉的知识接上了头，或许是以相当模糊而不明确的方式，你也不能确定自己正在学的是对或是错，但你感觉到即将有所发现——我们无法真正从完美开始，不过必须从某种东西开始。
　　如果一个人培养这种智识的、直觉的洞察力，然后逐渐一个阶段一个阶段地，如此，真正的直觉感便会增长，而想像或幻觉的因素会逐渐被澄清而终至完全消失了，最后，模糊地有所发现的感觉变得清晰分明，几乎再也没有疑惑存在了。即使到这一他阶段，你仍然可能无法将你的发现说出来或以文字表示，而事实上，如果你试著这样做的话，将局限了你的范围，会是相当危险的事。不过，当这种感觉逐渐增强，你终于可以获得直接的知识，不过仍不是得到什么自身以外的东西。就像那个非常饿的人的例子，他与吃这件事合一了，这只有经由禅修才可以达成，因此禅修几乎就是一种练习——工作上的修习，那不是要向内达到某种深度，而是要向外拓宽、扩展。
　　以上所述即是两种禅修方式的基本差异。可能某些人符合采用第一种，也有适合用第二种，但绝不是谁比谁更高明或更正确的问题。不过，无论哪一种禅修，我们首先必须克服一项重要的障碍——强烈的有所求心与野心。
　　有求于某人，譬如上师，或野心勃勃地希望由自己正在做的事情中获得某种成就，都是起于累积的欲望或贪求，而那种贪求是一种集于中央的意念。这种意念基本上是盲目的，好比你只有一只生在胸前的眼睛，当你试著走路的时候，你不能靠转头朝各个方向看，而只能看见有限的范围；因为只能朝一个方向看，所以你缺少转头的智识，以致你有很大的危险可能会跌倒。贪求心就像是薄纱，成为发现当下那一刻的障碍，因为贪求心不是根据未来，就是根据想要继续以前存在的某种东西，如此，当下便完全被抛诸脑后了。或许还有某些努力集中于当下，便最多不过二成而已，其馀的则分散在过去与未来，因此没有足够的力量可以直视眼前的一切。
　　无我的法教在此也扮演重要的脚色。这并不只是否认自我存在的问题，因为自我是是个相对的东西。如果认为有一位外在的更高生命体，或某种与自身分开的东西存在的话，我们很容易会想：既然外面有东西，这里面一定也有东西，外在现象有时变得威力慑人，它似乎具备各种诱人或侵略性的特质，因而我们架起防卫机制去对抗它，却没能看出这防卫机制本身也是外物的延续。我们试著将自己与外界隔离，这是在自身当中制造了一个钜大的气泡，除了空气和水——就此例来说，是对外在物的恐惧与反射——什么也没有，钜大的气泡完全堵塞了新鲜空气的进入，而那就是“我”——自我。所以，自我是以这种意义存在的，事实上，它是虚幻的。
　　建立起自我之后，一般说来，我们会想要创造某种外在的偶像或依恃。在下意识里，我们知道这个“我”只是个随时可能破灭的气泡，因此我们想极力去保护它——可能是有意识地或下意识地。事实上，对于保护这个自我，我们可算是经验老到，已将它保护数百年之久了。就好象某人有一付非常宝贵的眼镜，他将它放在一个盒子里或其他容器中以确保安全，如此，即使别的东西打破了，它仍能完好无缺。他可能觉得别的东西经得起困苦，但知道这件不行，因而这件东西就保持得比较久。
　　同样地，自我所以耐久，是因为我们感觉它随时会爆掉，我们担心它会遭到破坏——果真那样，我们会受不了，我们会感觉太暴露，于是，在我们自身以外有这号人物、有这般迷人的模型树立起来。那就是为什么“无我(egolessness）”的概念并非真正有或没有“我”的问题，或者上帝究竟存在或不存在的问题，而是将气泡移开的问题。如果去除气泡，我们毋须刻意去摧毁自我或刻意去否定工作；一旦障碍被撤除，我们可以扩展、可以勇往直前。这只有透过禅修才能达成，而禅修必须以非常实际且简单的方式去做，然后，喜乐的、恩宠的、或任何其他神秘的经验，将可在每一事物中寻得，这就是我们想由修“观”（vipassana）”或“洞察力”（insight）去达到的。
　　一旦我们建立起持戒的基本模式，发展出规律的禅修方法——数息、走路或任何你所使用的方法——之后，到了某个阶段，这些技巧会逐渐消逝，真理则会逐渐扩大，到那个时候，我们根本毋须再使用技巧了。在这例子叙述的情况中，我们并没有必要专注向内，而可以向外一再扩张，扩张得愈大，就愈接近对于无中心的存在证悟。
　　以上是这种禅定的基本摸式，它是以三个因素为基础：第一，不专注于内向；第二，不求变得更高超；第三，与此时、此地完全合一。这三个要素贯穿整个禅定的修习，从开始直到证悟的一刻。
　　问答录
　　创巴仁波切
　　问：你在开示中提到“当下”，我很想知道：如何能由对于时间的相对一刻的觉知变为对于究竟（absolute，译者按：或作绝对）的觉知？
　　答：我们必须以对治相对层面做为开始，直到最后这个“当下”呈现出如此生活化的特质，它不再依赖相对的方式来表达了。你可以说“当下”存在于所有时间，它超越相对概念（concept of relativity），不过，因为一切概念都建立在相对的观点上，所以不可能找到任何超越它的字眼。
　　“当下”是唯一可以直观的方式。首先，它介于过去与未来之间——现在；然后，我们逐渐发现，“当下”根本不依赖相对性。我们发现过去不存在、未来不存在，每件事都发生在现在——当下。同样地，为了要表达空间，我们可能先拿来一个瓶子，然后将瓶子打破，之后我们看到：瓶子里面的空与瓶子的空无二别——这就是技术（technique）的全部意义所在。
　　起初，“当下”就某种意义而言并不完美，或者我们可以说禅坐并不完美，纯粹只是人工化的练习：你坐在那里，试著一动也不动，并且集中注意在呼吸上等等。但是，你以这种方式开始，之后却渐渐发现并不只此而已，因此，你所做的努力，譬如为发现“当下”所付出的，不会白费，虽然在当时看来可能相当愚蠢，不过却是唯一可以开始的方法。
　　问：对于学习禅修而言，必须先去掉自我才能开始吗？或是会在研习当中自然发生？
　　答：那会自然发生，因为你不可能以无我开始，而基本上“自我”并不坏。好与坏并不真正存在，而仅是次要的事。自我，在某种意义上而言是虚妄不实的，但却不一定是坏的。你必须从自我出发，利用自我，然后它会像一双鞋子似地逐渐磨坏，不过你仍必须用它，将它彻底磨损殒尽，这样你就不用再保有它了。如果你将自我推到一边去而以完美开始，你可能会片面地愈来愈完美，而另一方面的瑕疵也正在累积，就如同产生强光的同时也制造了强烈的黑暗一样。
　　问：您提到禅修的两种基本形式：祈祷或试图与更崇高的某种存在沟通，以及另一种单单只是觉知事物的实相。但这种祈祷也存在于佛教中，譬如祈请文的念诵等，因此我不太明白。我的意思是：这两种禅修形式虽然不同，但实际上可以合在一起吗？
　　答：是的，但是佛教中的祈祷只不过是打开、放弃自我的一个过程，是个制造容器的过程。我无意贬抑另一种虔敬，不过，如果从对那种方法未能纯熟运用的人的观点来看的话，虔敬无疑变成了渴望自我解脱——他将自己视为被分割的、被禁锢的、不完美的，也就是他将自己看成基本上是坏的，并且试图挣脱。换句话说，他将自己有瑕疵的部分认同为“我”，而将任何完美的部分视为与某外在生命体雷同，因此，他唯一可做的就是挣脱禁锢。这种虔敬是过度强调自我觉知——负面的自我。
　　虽然佛教有千百种不同的虔敬修习，也有许多对上师虔敬的故事，或如何可与上师沟通以及如何由虔敬达到证悟的记述，然而凡此种种皆以不集中于自我为开端。譬如，无论进行任何念诵或仪典，当使用象徵或观想诸佛时，在任何观想产生之前，都须先做无相禅修（formless meditation）以创造一完全开放的空间；在结束时，必定念诵所谓的三轮体空（Threefold Wheel）：“无我，无所观之对象，无观想之动作。”意义在于将任何有所成就的感觉皆抛回虚空中，因此，我们不觉得是在收集任何东西。我们可能感觉无比的虔敬，但那种虔敬是抽象式的，而不是向内集中的，我们只是认同那种感受，如此而已，这可能是一种不同的虔敬概念——没有中心存在，只有虔敬存在；而另外那种虔敬则包含某种要求——想从中得到回报的期盼。
　　问：当我们到达打开与降服的阶段时，难道不会产生很大的恐惧吗？
　　答：恐惧是自我的武器之一，它可以保护自我。如果我们到达某一阶段，开始看出自我的荒诞不经，不久之后，我们会恐惧失去自我——恐惧是它最后的武器之一，过了这一关，恐惧即不再存在。因为恐惧的目的是要吓唬人，如果没有回应，恐惧就失动效力了。你看，恐惧是因你的回应而得以继续活命的，如果没有人回应恐惧，亦即自我丧失，恐惧即不复存在。
　　问：您是将自我当做一个物体在谈论吗？
　　答：从哪方面说？
　　问：从将它看做是外界环境的一部分来说。
　　答：我已经说过，自我是一个气泡，它是某种程度的物体，虽然它并非真正存在——它不是永久的东西，但事实上，它所显现的比它真正的更像一个物体——这是另一种保护自己、试图维护自我的方法。
　　问：这是自我的一个面向吗？
　　答：是的。
　　问：那么，你不能毁掉自我，不然你就会失去识别的能力、认知的能力了。
　　答：不，不一定是这样。因为自我不包含了解，它没有任何洞察力。自我一向以谬误的方式存在，它只会制造迷惑，而洞察力却高明得多。
　　问：您会说自我是次要现象而非首要现象吗？
　　答：会，的确是如此。自我就某方面而言是智慧，但它碰巧也很无知。你看，当你明白自己是无知的时候，就是你发现智慧的时候——那就是智慧本身。
　　问：如何决定自己的自我是无知还是智慧？
　　答：那并不是个要去决定的问题，只是我们可以那样去看罢了。你看，虽然我们将自我当成具有许多面相的实质上存在的东西在讨论，但基本上并没有任何实在的物质存在，自我只是存在于时间中的一个连续创造的过程，它时刻不断地死去并重生，因此，自我并非真正存在。
　　但是，自我充当一种智慧：自我死亡时，即是智慧本身的显现；当自我形成之初，即是无知的开始。因此，智慧与自我绝不是互不相干的。那似乎很难下定义，虽然我们更喜欢有个清清楚楚的黑与白，然而不存在的自然图案却不是那样——根本就没有分明的黑与白，万物都是互相依存的。黑暗是光的一面，光也是黑暗的一面。因此我们无法一味反对哪一面，而将一切都建构在另一面上。
　　如果完全要靠个人的力量找出自己的方式是可能办到的，这与一只从未游过泳的狗的情形相同——如果它突然被扔进水里，它自然就会游了。同样地，我们本身具有一种精神性的本能，只要我们愿意将自己打开，总有办法直接地找出自己的方式——那只是将自己打开的问题，并没有必要有一个明确的定义。
　　问：是否可以请您对禅修的目的做一摘要说明。
　　答：好，禅修就是处理“目的”本身。禅修并不是为了达到什么目的，它是要处理那个目的。一般说来，我们做任何事都有个目的：未来会发生某件事，因此我现在所做的非常重要——一切都与那件事有关；而禅修的整个理念就是要发展出一套全然不同的理事方法——你完全没有目的。事实上，禅修所要处理的问题就是没有“目的”这回事，当我们学会以另一种方式对付情境时，我们就不再必须有目的了。我们并不是正往哪里去，或许该说是：我们正在路上，但也同时是在目的地，那才是禅修真正要做到的。
　　问：那么，您会说那是融入真实吗？
　　答：是的，因为真实一直就在那里。真实不是分离开的个体，因此问题要与真实合而为一，或是存在于真实之中——不是与真实达到一体，而是认同它。我们已经是真实的一部分，只须将怀疑去除就是了，然后你会发现你一直都在那里。
　　问：如果说那是认识到可见之物都不真实，正确吗？
　　答：可见之物，你能否定义得更明确？
　　问：我是想到威廉·布雷克（William Blacke）关于观者与所观之物合一的理论，而可见之物都不真实的方法。
　　答：可见之物在我所说的意义上是真实的。除了当下，别无所有，因此我们看见的即是真实。然而，若以我们惯常的方式看事物，那么，我们看见的便不是事物真正的样貌了。
　　问：那么，您的意思是说：因为每个人都是单一的个体，所以必须找出各自的独特的方式吗？
　　答：我想这又将我们带回到我们一直在谈论的自我问题。就某方面而言，是有所谓个性这回事，但我们并不是真正与环境分隔或与外界现象分隔的个体，这就是为什么需要一个不同的方法。如果我们真是“与其他一切没有关联的个体”的话，也就毋须一个可以促成一体的另一种方法了。重点在于，虽然有个体性的呈现，但这个个性是建立在相对性上的；如果有“个体性”，必也同时具备“一体性”。
　　问：是的，但一体是由个体组成的；如果我们不是个体，那么我们也不可能成为一体了，不是这样吗？
　　答：“个体（individual）”一词的意义相当模糊。“个体性”在一开始可能有被过分强调的嫌疑，因为有许多个体的面相存在。即使当我们到达证悟的阶段时，仍然可能有慈悲要素、智慧要素、能量要素以及各式各样的变化。但我们所谓的个体，并不只此而已，我们很容易将它看成是一种特性而附带有各种东西建构在它上面。譬如智慧，我们会将各种东西堆砌上去，使它自成一体，一位单独的人物——而其实它不是。不过，仍然有个体的面相、有个别的特性存在，因此，我们在印度教中发现上帝的各种面相、不同的神祇以及不同的象徵。当我们与真实合而为一时，真实不只是单独一件东西，而是我们可以从宽广的角度去看的。
　　问：如果一个学生怀有愿意接纳的心，他希望与自然合一，可以由别人教导他如何禅修吗？还是他必须开发自己的方式？
　　答：自然？你的意思是什么？
　　问：如果他想学，他可以接受别人的教导或是必须靠自己去开发？
　　答：事实上，他必须接受口传——口授的法教。在他能够有所接受之前还必须先学习给，他必须学习将自己完全交付出去。其次，他发现整个学习的理念激励他的理解，同时也可避免累积太多的成就感，觉得一切都是“我自己的功劳”——靠自己成功的观念。
　　问：为了避免让自己觉得一切都是自力完成的，一定不是要去接受上师教导的充分理由。我的意思是：像拉曼那·马哈喜（Ramana Maharshi）的例子，他没有依靠外界的上师而达到证悟，他必然不用为了怕会自以为了不起而去找一位上师吧？
　　答：他不用，但他是个例外。重点就在这里，没有上师也是可以成功的，这是有可能的。基本上，没有人能够传递或分给别人任何东西。一个人必须在自身之内去发现，因此或许有些人做得到。然而，在自身上建构是有些与自我的特性相似的，不是吗？这样无疑是立足于危险之地，很容易变成自我的活动，因为已经有“我”的概念，又要往上面加建更多的东西。
　　我想——这听来可能很简单，然而确是整个重点——一个人要学习逐渐地放下，因为完全放弃自我是个非常大的题目。此外，上师可作为借镜，因为他反映出你自己的影像，藉此，你得以首次看见自已究竟有多美或是有多丑。
　　或许我应该在此提一提关于禅修次要的一、两点，虽然我们已经讨论过这个题目的概括背景。
　　一般来说，禅修指导不能在班级上教授。老师与学生之间必须建立私人性的关系，同时，每一种基本方法中都有某些变化，譬如观呼吸法门。不过，或许我应该简略介绍一下禅修的基本法则，如果你们希望进一步了解的话，我确信一定能找到禅修上师，获得进一步的指导。
　　我们曾经提及之类的禅修并不在于试著培养专心。虽然许多佛学书籍称这种修习为修“止”，旨在发展专心的能力，但我认为“止”这一词有误导的嫌疑——它可能使人误以为禅修或许有商业上的用途，使我们能够专心在数钱之类的事情上；然而，禅修不单只是作为商业之用，实际上，它是一种不同的专心概念。
　　一般而言，我们无法真正地专心，如果我们努力想专心，不但须要有专心于某一对象的意念，同时还要有东西来推动它。因此，这涉及两个过程，而第二个过程又近似是一个监督者——他要保证你做得适当。但那部分必须除掉，否则你会变得更自觉，只是在注意自己的专心，并不能真正处于专心的状态，这会形成一种恶性循环。因此，我们不能只谈发展专心而不除去由中央控制的监督——那种戒慎、小心，这就是自我。因此，“止”的修习是指对呼吸的觉知，并非指专心注意在呼吸上。
　　在东方，打坐一般采用盘腿的姿势，如果能盘腿坐是最好；然后，你可以训练自己随处皆可禅坐，甚至露天席地而坐也无妨，不必非要有把椅子或坐垫之类。不过，身体的姿势确有它的重要性。譬如，躺下来很容易打瞌睡、站著可能想要举步，但是如果有人觉得盘腿坐有困难，坐在椅子上也很好。事实上，在佛教法像学中，坐在椅子上的姿势被称为“弥勒佛坐”，是完全被接受的。重要的是要保持背部挺直，以免呼吸不畅。
　　至于呼吸本身，我们已经说过，并不是要专心呼吸，而是要试著与呼吸的感觉合而为一。在开始时是需要一番努力的，但经过一段时间的练习之后，觉知就停驻在呼吸动作的边缘而相当自然地跟随著呼吸的律动，毋须刻意去将心与呼吸栓在一起了。你试著去感觉呼吸——呼、吸，呼、吸，通常呼气会比吸气来得长，它帮助你去体会空间以及向外吐气时的扩展。
　　另外，很重要的一点是：避免变得太严肃或觉得自己是在参与一种特殊的仪式。你的感觉应该是相当自然且自发的，只是试著将自己与呼吸合一而为已——打坐就是这么一回事，不涉及思想或分析。当有念头升起时，直接以念头观照它，而不要将它当成是一个题目。通常当我们有念头时，我们根本不觉得那只不过是个念头而已。譬如我们正在计画下次的度假旅行，因我们是如此地全心投入于这些念头之中，几乎像是已经去度假了，甚至觉察不出这些只是念头而已。但是，如果我们看出这只不过是念头所造成的景象，我们会发现它具有更少的实质。我们在禅坐时不应去压抑念头，而应试著去观察它短暂的、半透明的本质。你不应牵扯到念头里去，但也不宜排拒，只须加以观照，然后返回对呼吸的觉知。
　　整件事的重点在于培养对所有事物的接纳度，因此，我们不应存有分别心或涉及任何形式的挣扎，这就是基本的禅修方法，是既简单又直接的。不应该有刻意的努力、想去控制及达到安详的企图，这就是所以要利用呼吸的原因，因为呼吸很容易感觉出来，不须要很自觉或去试什么及做什么——呼吸时刻都在，我们只要去感觉就是了，这就是为什么在开始时方法很重要的缘故。
　　这是初步的入门方法，但一般来说，它会继续下去并依照它独自的方式发展。你有时会发现自己很自然地与最初所做的稍有不同，但这不能归类为高级或初级的方法，它只是逐渐地在成长与发展。
　　智　慧
　　创巴仁波切
　　梵文的prajna译成英文的wisdom，意义或许稍有出入，但藏文的sherab一词则有精确的涵义：she的意思是知识、了知，rab的意思是基本的、首要的，所以，sherab是首要的、高深的知识之意。因此，它并非指在某种技术或教育的意义上了知佛学义理、知道如何去做某些事或具有教法在形而上方面的特殊知识。
　　在这里，知识（knowledge）的意思是了知情境，重点在于了知（knowingness），而不在真正的知识——那是没有自我的知识，不涉及与自我连结在一起的那种自我中心的、觉察到自己知道的意识。因此，这种知识——prajna或sherab——是既宽广又有远见的，同时也异常准确并深具洞察力，它介入我们生活的各个层面当中。因此，它在我们的发展上扮演著非常重要的脚色，就如同方法（梵文upaya）一样，是正确处理情境的善巧方便。
　　事实上，这两种特质有时被喻为鸟的双翼。在佛经中，upaya也被比喻做手，是善巧的；而prajna则像斧，是锐利且具穿透力的。没有斧头不可能砍木，你只会将手弄伤。我们可能具有善巧方便而未能加以使用，然而，如果同时也具有智慧，那如同一支眼、或光，我们就能适当而技巧地行事了；否则，善巧方便可能使我们变得愚蠢，因为只有知识才可以使我们明智。事实上，单单只有善巧可以使人变成天字第一号的大傻瓜，因为一切仍然是建立在自我的基础上。你可能对情境了解到某种程度而能够做片面的处理，但你无法排除过去与未来的影响而对情境做清明的观察，因而无法把握情境的当下状况。
　　在讨论进一步的细节之前，或许我们应该先对如何发展这种了知或智慧加以探讨。这种智慧的培养必须用三种方法，藏文名为topa、sampa与gompa。topa中译为闻，意思是听闻、学习；sampa是思，加以思索、考虑；而gompa是修，经由禅修开展三摩地。因此，首先是闻，泛指学习技术性的知识与对佛经的了解而言。然而，正如我们已经见识到的，真正的知识绝非止于此而已。“闻”的先决条件是开发一种勇气，使我们能成为伟大的勇士。我们曾经提及这个概念，或许在这里可做更详细的探讨。
　　当一位真正的勇士出征时，他不会想到自己的过去或回忆往日的伟大与勇猛，也不会顾虑未来的后果、想到胜利或战败、痛苦与死亡。最伟大的勇士有自知之明并充满自信，他只意识到他的对手，他非常开放并对情势了若指掌，不以好、坏去设想。他能成为伟大的勇士是因为他没有意见，只是在觉察；而将情绪牵扯进情境当中的对手们，对他则全无招架之力，因为他稳札稳打，在对手们的恐惧纵横无碍，伺机施以有效的打击。因此，学习与了解是一位伟大勇士必备的特质。
　　我们应该不理会过去或未来，一心设法增进自己理论上的知识。一个人的理论起初可能由读书得到启发，因此我们完全不读书、学习。读书与学习是非常重要的，同时也是提供我们灵感的一个泉源。不过，书籍也可能变成只是逃避现实的一种方式，它可以为我们不肯努力亲自去详察事物提供藉口。读书可以像吃东西一样：为了身体的需要，我们必须吃些东西；此外，我们是为了乐趣而吃，因为我们喜欢食物的味道；或者，只为填补时间，因为不是早餐时间到了，就是该吃午餐、下午茶或晚餐了。为了开展智慧，显然我们不能只为累积资讯而读书，应该以宽广、开敞的心去读书，试著只接收而不做任何裁判。
　　有时可用小孩子进了玩具店的情形来做比喻。孩子对每件玩具都兴趣盎然，他与店里的所有玩具融为一体，最后他很难决定要买哪一件，他完全丧失了要有意见这个概念，像是“我要买这件，我不要买那件。”他融入了所有的玩具以至于根本无法做决定。学习也应该像那样，没有意见（“我喜欢这个，我不喜欢那个”），只是接纳；但并非由于那是经中记载或某位上师的开示，你就必须当作是权威而接受，或因为你没有权利批评，而是出于单纯的、无碍的开放去接受。抱持这种态度去读、去学，并从中开发你的灵感，你将从各种书籍当中获益良多，但是有个限度：一旦发展出一般性的灵感与自信之后，你就不该再继续读下去了。
　　这是“闻”的第一阶段——发展自己的理论。这个理论时常在某一时刻会以几乎像是经验的扮相显现，使你可能感觉自己达到了一种精神的大乐状态或开悟——你感到非常振奋，几乎觉得自己已见到“真如实相（reality）”了，甚至你还可能就这个题目开始大作文章。然而在这个阶段，你必须非常谨慎，并且设法避免过分强调对于自己获有美妙新发现的信念。那令人兴奋的部分并不很重要，重要的是如何将你的知识付诸实行，否则你不啻变成了刚发现一袋黄金的穷叫化子——他为了找到黄金而兴奋莫名，因为在他心中，黄金是模糊地与食物连在一起的。但他对于如何变卖黄金而最后让他可以真正得到食物却丝毫没有概念，因为从未处理过这等事，那对他而言确实是个难题。
　　同样地，我们也不应该为自己的发现而过度兴奋，虽然这个经验可能比成佛更为刺激，但我们还是得自我约束。问题在于，如果我们如此看重这种知识，为此过于兴奋的话，将使我们无法突破对于情境的二元观点。你对自己的成就看得太重，结果是这种兴奋仍然建立于我、自我之上，因此你必须技巧地、甚至还得用上智慧来处理这个情况，你必须将自己的发现立刻付诸使用，绝不能使它成为你向旁人夸耀的一种工具；但是你也不能对它上瘾，有需要时才用它。
　　这种理论的知识当然是非常有趣的。你有太多可谈了——涉及大量的词句——而且告诉别人这些知识也是一大乐事。你可能花上几小时、几小时地解说，争论，试著说明你的理论，并证明它的可靠性；你甚至可能变得像个布道者似地，一心想使别人改信你的发现，因为你已被它迷醉了。
　　不过，那仍然只是理论而已。我们从那里来到思——沉思的禅修，或对主题的默想与深虑。“思”并非指为开发正念之类所做的禅修，而是对主题深思并适当地加以消化。换句话说，你所学到的尚未充分发展到足以供你处理生活实际事物的程度。譬如，可能正当你在谈论自己的大发现时，发生了某项祸事，像是正在煮的牛奶溢出锅子之类。那可能是件稀松平常的事，但就某方面而言却相当糟糕且令人激动。
　　从讨论这种题目到去控制牛奶，这中间的差距未免过大：前者如此地高超，后者却又是如此地平常、世俗，让人觉得将自己的学问用到如此低的层次上是非常困难的事。太强的对比使你很不舒服，仿佛突然关掉开关，重回到自我的世俗层次似地。因此，在像这样的情况下，两件事之间有很大的间隙，我们必须学习如何加以处理并使它落实在日常生活中，运用智慧与理论的知识结合我们的言行与所学。
　　当然，我们的理论远超过俗常所说的理论，譬如那种你可能用数学计算也合理解答的理论。你涉入其中并且对它颇有心得，不过，理论终归只是理论，因此，你会发觉将它付诸实行相当困难。当你只是在想这个题目时，它似乎很正确、似乎传达了某种理念，但它倾向于保持静态，因此必须有“恩”——沈思的禅修，因为我们在有所发现的激动之后，须要冷静下来，我们必须找出将新获得的知识与自己在实用的层次上相连接的方法。
　　举例来说，假如你正坐在家里与家人一起喝茶，一切都很正常，你也感觉很舒适、很满足。好，你如何将自己这令人振奋的、超越的知识的大发现，与那特定的情境、特定时刻的感受串连在一起？你如何在那个特定的环境中运用智慧？当然，我们一般都将智慧与特殊的活动连在一起，而会对当前的情境立即加以排拒。我们会想：直到目前为止，我所做的都不是“真（real）”事，所以我现在必须做的就是离开这里，到某某地方去——我必须到苏格兰荒野中的一座西藏寺庙里去修行并消化我的知识。不过，有点什么不太对劲，因为你迟早得回到同一条熟悉的街道上、同一批你熟悉的人羣之间，日子还是得继续过下去，你永远无法逃脱。
　　所以，这个例子的意义是：不要想去改变情境，事实上，你也办不到。因为你不是国王，不能下道命令让正在发生的事停止，你只能处理离你最近的——你自己。当然，你仍有一些表面上的自由去做决定，而你可能决定离开，但那实际上是想让世界停下来的另一种方式——虽然每件事都须视你的态度而定。如果一个人只是想更深入地学习，并未想去排拒他的环境，那就没有问题。困难的产生是因为一个人常在某种特定事件发生之后，当事情看起来不真实、不愉快时想要离开。他会有一种想法，以为自已如果在特殊的环境、特殊的情况下，就能够看清一切，但那是将事情拖延到明天的做法，根本不管用。
　　这意思并不是说你不该去禅修中心学习，或者去参加一段时间的闭关，而是你不该想要逃避。虽然在那种特别的地方你可能使自己更开放，但并不表示单靠外在情境就可以使一个人改变或长进。人不应怪罪自己的环境、怪罪他人、怪罪外在的情况，应该不要存有做任何改变的想法，只是踏入并试著去观察，那就是真正的“思”——真正对主题默想。当一个人能够克服浪漫及情绪化的态度之后，他在厨房的水槽里也可以发现真理。因此，整个重点在于不排拒，并尽量利用当时的一刻，不论是怎样的情境，都接纳它、尊重它。
　　如果你能够这么开放的话，一定能有所斩获，这是可以保证的。我这么说，并非由于我是个大权威，而是因为那是一项事实，是历经数千年的测验并由所有大师们证明采行过的事实，这并非只是佛陀自己曾经证得的，而是经过悠久传统中无数伟大上师的宣查，研究与测试，如同锤炼纯金的敲击、捶打与镕毁的漫长过程一般。即使如此，仍不足以因任何人的权威性而予以接受，你必须自己走进去亲身体验。因此，唯一可做的是将它付诸实行——开始对智慧百行禅修，这是非常重要的，因为只有藉著智慧才能引导我们远离以自我为中心、远离自我。
　　缺少智慧的法教仍然束缚著我们，因为那只是添加在娑婆世界、混沌世界中的。纵使你可能修禅定、读经或参加法会，但没有智慧就不会有解脱、没有智慧就不可能看清情境。意思是说：如果没有智慧，一个人就会从错误的起点出发，他在一开始时会想：[我要达成如此这般的成就，一旦我办到了，该有多快乐啊！]智慧在这个阶段是批判性的洞见，与无明——不明白自己的真实本性，恰好相反。猪常被做为无明的象徵，因为猪向来只埋头一路向前嗅过去，碰到什么就吃什么。因此，智慧让我们以批评的眼光冷静观察，而不仅是把放在我们面前的东西吃掉了事。
　　最后，我们来到“修”。首先我们有了理论，之后是沈思，现在是三摩地的禅定。“修”的第一阶段是问自己：“我是谁？”虽然这并不是一个真正的问题，事实上，它是一句陈述，因为“我是谁？”本身就包含了答案。问题不正于从“我”开始然后去成就什么，而是直接从主题切入。换句话说，我们开始真正的禅修不为达到任何目标，不存在“我要达成”的想法。因为一个不知道“我是谁？”的人，根本无从由“我”开始，而甚至可以越过那一点开始学习。
　　剩下的就是由主题起步，由“什么是？”开始，但那并不真正是“我是”。如此，我们直接就走到了那个——直接走到了那“是”。这听起来可能有些隐晦、神秘，但因这些语句已经被许多人非常广泛地使用了，所以我们必须将它与我们自身相连以澄清其意义。最重要的是，不要以“我”、“我要达成”来设想，因为没有谁要去达成什么：我们甚至还没抓住重点，所以不用急著为将来做任何准备。
　　在西藏有一则关于一个小偷的故事。有一天，他偷了一大袋麦榖并颇为自鸣得意，他将那袋榖子吊挂在睡床上方的天花板上，他认为那样很安全，因为没有老鼠或其他动物吃得到榖子。不过，有一只机灵的老鼠却找出一条可以爬过去的路；这个时候，小偷心里正在盘算著：“好，我要把这袋麦粒卖给某个人，也许就卖给隔壁的邻居，然后就可以得到些银币，之后，我又可以买别的东西再卖掉赚上一笔。如果我继续买卖下去，不久就可以发财了，到时候我就可娶一房媳妇成家，不久我就能有个儿子了。不错，我会有个儿子！但该给他取个什么名字好呢……？”这时，月亮刚好升起，他看见月光透过窗户照在他床上：“有了，我要叫他达瓦（Dawa,藏文的月亮）。”正当那一刹那，老鼠咬断了吊著麦榖袋的绳子，袋子掉落到小偷身上将他砸死了。
　　同理，既然我们还没有儿子，而我们连“我是谁？”都不清楚，就不应该去探究这类幻想的细节——我们不应以冀求回报的心开始，不该存有努力去追求与试图要达成什么的想法。你可能会觉得：既然没有固定的目标，也没有要达成什么，那不是很无聊吗？岂不像是在漂泊游荡吗？不过，那也正是重点所在。
　　一般来说，我们做事都是为了要达成什么，做事前从来没有不先想：“因为……”“我要去度假，因为我想轻松一下，我须要休息。”“我要做某件事，因为我想那会有趣。”因此，每一个行动、我们踏出去的每一步，莫不受到自我的制约——受到那甚至未经查证的“我”的虚幻概念的制约，每件事都围绕著它建构、每件事都始于“因为”。
　　全无目的的禅修听起来或许很无趣，但事实是我们没有足够的勇气去做、去试它一下；不过，我们一不定得鼓起勇气来。既然我们有兴趣，想要继续走下去，最好的办法就是不要同时开始很多题目，而只须限定一个题目做真正深入彻底的探讨，以期做到尽善尽美。这听起来或许并不有趣、或许不会时时令你感觉兴奋，不过，兴奋并不是唯一要获得的，我们也同时须要增进安忍。你必须愿意冒这个险，而这要借助你的意志力。
　　你必须不惧未知勇往直前，如果你真的往前走了一点点，你会发现：不以想“因为”、不以想“我将有所成就”做为开始，不仅只是活在未来，这确实是可行的。我们不应该对未来虚构各种幻境，用来作为我们的动力以及鼓励自己的泉源，而应该试著真正去体会当下这一刻。意思是说：只有不受我们处理情境的正常方式的任何制约，禅修才能产生效用。修习禅定必须直截了当，没有期望或裁判，也完全不以未来为设想——跳进去即是，头也不回地跳进去，就依照方法开始而没有第二个念头。方法当然有很多种，端视个人的性情来加以选择，因此并没有通用的方法可以提供给大家。
　　好，以上所述即是增长智慧之法。智慧可见远、见深、见过往、见未来，换句话说，以智慧开始可免于犯错，因为智慧可明察情境。因此，生平头一遭我们必须开始以一种新的方式处理情境，不再犯以“我”出发的盲目错误——因为“我”甚至根本就不存在。
　　踏出第一步之后，我们将寻得更深刻的洞见及新的发现，因为我们将首次得见一个新次元：我们将会看到，当你走在旅程中时，事实上也同时就在终点——这只有在以无我开始，不怀期盼才会发生。禅修的心要就建立在这个基础上。在这里，你可以清楚地看出：禅修并非试图逃离生活，不是要达到心的理想状态，也不是精神体操那么回事，禅修只是试图得见实相而已，并没有任何神秘可言。因此，我们必须将一切简化成当下所做的修习，没有企盼、批判与意见；同时，我们也不应存有是在参与对抗“恶”的圣战，或与“善”并肩作战的想法；同时，也不要认为自己受到限制，譬如不可以动有关自我的念头，或甚至不能想到“我”，那样会将我们局限在非常狭小的空间里，如同在遵守一种极严苛的戒律一般。
　　基本上，禅定的修习共分为两个阶段：第一阶段是训练一个人禅定的起码条件，在这个阶段，有特定的方法，如观呼吸等可以使用。在第二阶段时则超越了方法，可看出观呼吸或任何其他方法背后的实相，并透过方法开发接近实相的通路，体验与当下那一刻合一的感受。
　　这听起来可能有些含糊不清，但我想最好还是就此打住，因为关于禅修的细节，我不认为一般性的讨论会有所帮助，方法须视个人的需要而定，只能个案讨论，班级式的禅修指导是行不通的。