般方三昧经的阿弥陀佛观

般方三昧经的阿弥陀佛观

陈敏龄
东方宗教研究旧第一期(1987.9 出版)
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一、前言

“善人尚且往生、何况恶人”，在日本，这是一句家喻户晓的名
言，也是亲鸾所创净土真宗的心髓。彼等认为，念佛往生所依靠的，
完全是阿弥陀佛的悲心愿力，所谓譬如父母爱子，偏怜稚儿，越是罪
恶深重的众生，越得佛之垂怜眷顾，形成一种特殊的自力无用论。依
于此说，佛教传统的修戒定慧三学，是不被提倡的；唯有信心，信阿
弥陀佛为法藏此丘时五劫思惟，立四十八弘誓，早已成就众生往生西
方极乐世界。因此，不是以念佛得往生，念佛只是一种报恩之行。此
种绝对的他力信心之说，把阿弥陀佛塑造成一种救济佛的象征，也往
往使人误认佛教─特别是净土法门─同于“信我即得永生”的基督教
义。
本论文，主要是从早期大乘佛典─《般舟三昧经》─之中，追溯
阿弥陀佛思想的起源，分析阿弥陀佛的本质，进而阐释其所象征的宗
教意义。有关讨论阿弥陀佛的论者，矢吹庆辉的‘阿弥陀佛?研究》
、望月信亨的《净土思想?起源及???发达》、藤田宏达的《原始
净土思想?研究》等，皆是此中之□□者。本文，一方面，是以上述
诸先学的研究为基础，从印度佛教探访净土思想的起源等问题；另一
方面，则是针对净土思想在中国?日本佛教上所形成的特殊问题─如
圣道门?净土门、难行道?易行道、自力?他力等，试图从探讨阿弥
陀佛在佛教的佛陀观中所扮演的角色，以期了解净土思想的特质所在
，至于有关中国?日本在对于净土思想理解上的差异点，则仅止于问
题提起而已，详细的研究另俟他日。

二、般舟三昧经和净土思想的关系

《般舟三昧经》是一部叙说以修般舟三昧而得见佛的经典。所谓
般舟三昧，梵文pratyutpanna-buddha-sammukhavasthita-samadhi翻
译为现在诸佛在面前安立三昧之意，故亦称佛立三昧，亦即是见佛三
昧。此一经典的异译本，汉译有四种，西藏译本有一，梵文本则仅“
拥护品”有部分残卷(注1)。汉译四本之中

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，《般舟三昧经》一卷本、三卷本、《拔陂菩萨经》俱属古译，《大
集经贤护分》则属新译，本论文里，以后汉支娄迦谶所译三卷本的《
般舟三昧经》为主，其它诸译则为参照。
《般舟三昧经》(以下，略称为《般舟经》)和净土思想的密切关
系，可从两方面来认识。一是和净土经典的相关性。《般舟经》的见
佛说和净土三部经所强调的见佛往生，在用语及概念上均显示许多类
似之处(注2) 。二是在净土思想的历史发展过程中，《般舟经》所占
地位之重要程度。特别在净土思想发展的初期，庐山慧远的念佛即系
依《般舟经》而修，此外，天台智者的常行三昧、善导的《依观经等
明般舟三昧行道往生赞》、慈愍的《般舟三昧赞》等，亦无一不是依
《般方经》来阐明净土的念佛三昧。因此，探讨净土思想?阿弥陀佛
的本质等等问题，上溯及《般舟经》的必要性，也是不言可喻的。
在《般舟经》，有关净土思想．阿弥陀佛的文章所占分量并不多
，仅为修行般舟三昧的事例之一，但是，在经文全体之中，却因是修
般舟三昧的唯一具体的方法而倍受注目(注3) 。《般舟经》的三昧思
想和阿弥陀佛思想的时间先后及其思想的相互影响等问题，虽是一向
为学界净论的焦点，本文于此暂且不论，特别就《般舟经》的思想核
心─般舟三昧、亦即见现在诸佛─加以分析。盖以见佛之说，在大乘
佛典里颇为常见，净土经典之中，更以见佛为净土往生的证明，成为
一种宗教体验的终极目标。此一见佛，究竟系指何种状态、或包含何
等意义？本文，拟从探讨《槃舟经》的见十方佛的思想如何演变成净
土思想里的见一佛─阿弥陀佛之内面问题，来试论此种宗教理念的性
质及其意义。

三、般方三昧经之十方佛的概念

《般舟经》里，十方佛的概念是和般舟三昧的性质密不可分的。
所谓般舟三昧，如前所述，既是见十方诸佛于面前安立的一种见佛三
昧。一卷本译此为“十方诸佛悉在前立三昧”、三卷本译为《现在佛
悉在前立三昧”、“大集经贤护分”译为“思惟诸佛现前三昧”(注4)
换言之，所谓般舟三昧的见佛，是见十方佛、见现在佛，亦即见十方
现在佛。此种十方现在佛(略称为十方佛)的性质究竟为何？

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兹从《般舟经》所述念十方佛的方法加以考察，归纳为以下两点特色
。
一、法即是佛─依般若空理
《般舟经》所叙述般舟三昧的行法，简言之，是定心念十方佛。
“若有菩萨所念现在，定意向十方佛，若有定义，一切得菩萨
高行。何等为定义，从念佛因缘，向佛念意不乱” (大正藏十
三，九○四页中)
此种定心念十方佛的过程，又可细分为两个阶段，首先，是念佛欲见
诸佛现前，其次，则是排除对一切佛形相的执著心。经文之中，此种
面向佛念佛而不著一切念相之说，可谓随处可见(注5)。 换言之，般
舟三昧的念十方佛，是依于有念入于无念，有想入于无想等有无不立
之说(注6)，或空?无想?无所著的三三昧之说(注7)，基本上是以般
若空的思想为其理论根据。
按此方法，所念十方佛的性质为何？此亦可依前述两个层次加以
说明。前者，是念三十二相八十种好等一切功德圆满具足的佛(注8)
，所谓事佛。后者，是念代表十力十八不共法等一切法的佛(注9) ，
所谓理佛─法的象征者。而且，依照般若空的理论而言，“般舟经”
里的十方佛的性质，无宁是以象征一切法─理佛─的层面更为重要。
因此，般舟三昧的念佛，即是念佛的功德，般舟三昧的见佛，同于见
佛的十力(注10)，甚言之，大乘的摩诃衍法本来超越一切有无等相对
的概念，象征此法的佛亦可理所当然地视之同于“空”(注11)。
此种兼具事佛与理佛的双重性，而且有偏重于理佛一面之十方佛
的概念，对照大乘佛陀观的发展情形，颇为一致。
在佛陀观的演变过程中，自古以来，从释尊的有限。有形的色身
发掘其内在所蕴含无限。永恒的真理，是一段源远流长的历史。在部
派佛教时代，主张肉身成道?入灭的佛陀，具有五分法身等不灭的理
体之说已经出现，如大众部，以肉身出家?成道?入灭的佛陀为化身
，多劫酬因圆满的三十二相具足寿量无限的佛陀为实身(注12)(注12)。及至
龙树，以悲智为本质的法身理体之说正式形成，佛的生身及法性生身
(法身)的二身说乃成为定论(注13)。此后，大乘的佛陀观即沿著法身
佛─法即是佛─的一线发展，形成复杂的三身说、四身说等佛身的理
论。
《般舟经》中，有关十方佛的生身和法身之分，虽尚未形成明显
的理论系统，但已意识到事佛和理佛的二重性，而且依于般若空的思
想，于佛的形相之上，有侧重佛的无形无相之理法的倾向，此种强调
以法即是佛的十方佛的概念，和大乘佛陀观里法身思想的发展，显然
是一致的。
二、观想的佛─依唯心说

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在《般舟经》，除了上述依般若空里念主张之外，于了无所著的
空之状态中，依心念佛则依心现佛之说，亦为另一特色。经文中，以
梦、幻法之喻，说明“心作佛、心是佛”(注14)等观察思惟的唯心说
，亦有数例(注15)；其中，并见引用小乘佛教之不净观(注16)、四念
处观(注17)等禅观理论，来说明此种唯心念佛?观察思惟之法，足征
念佛之说和禅观的理论，或有其一贯相通之处。关于此点，在早期的
大乘经典之中，亦常见以禅定状态说明诸佛现前的境界(注18)，此不
仅可为此一念佛通于禅观之佐证，和以下所述念阿弥陀佛的方法尤为
密切相关。
此种唯心所现的佛，其性质为何？如上所述，唯心的佛，系在一
种禅定的状态中思惟观察而成。就禅定状态而言，实无佛的来相，亦
无众生的去相，一切都是一心所现的境界相而已。于此之际，泥除一
切来去等相对的知见，可谓臻于佛我一如的无心之境。
综上所述两点，十方佛的概念，依般若空理的念佛见佛，偏于理
观的佛，以般若无相的理观为佛的特质，依唯心说的念佛见佛，偏于
事观的佛，所追求的是佛我合一的境界，但就其根本而言，理观的佛
或事观的佛，犹如表里之分，本非二法。

四、般舟三昧经之阿弥陀佛的性质

《般舟经》里，有关阿弥陀佛的文章，主要见于“行品”第二，
兹条述念?见阿弥陀佛的要点如下(注19)：
(一)比丘比丘尼、优婆塞优婆夷、持戒完具、独一处止、心念阿弥陀
佛、今现在随所闻当念、去是间千万亿佛刹、其国名须摩提、在
众菩萨中央说经。
(二)若沙门白衣、所闻西方阿弥陀佛刹、当念彼方佛不得缺戒、一心
念若一昼夜、若七日七夜、过七日以后、见阿弥陀佛、于觉不见
、于梦中见之。
(三)是菩萨摩诃萨、不持天眼彻视、不持天耳彻听、不持神足至其佛
刹、不于是间终、生彼佛刹乃见、便于是间坐、见阿弥陀佛、闻
所说经悉受得、从三昧中悉能具足。
(四)菩萨于是间国土闻阿弥陀佛、数数念、用是念故，见阿弥陀佛、
见佛已从问当持何等法生阿弥陀佛国、尔时阿弥陀佛、语是菩萨
言、欲来生我国者、常念我数数、常当守念莫有休息。

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(五)当念如是佛身、有三十二相悉具足光明彻照、端正无比、在比丘
僧中说经、说经不坏败色、痛□思想、上至梵摩诃梵、不坏败色
、用念佛故、得空三昧、如是为念佛。
兹参照其西藏译本翻译如次(注20)：
(一)比丘、优婆塞、优婆夷、满足戒行，此故、一人行坐寂处、如下
而念。即、世尊?如来?阿罗汉?正觉无量寿佛，bcom-ldan-hdas
de bshin g'segs pa sans rgyas yan dag par rjogs pahi sans
rgyas tshe dpag med，自安住于乐所 phyogs gan rol，于自国
土停留、安坐而说法。如所闻者、此佛国土、从是西方、过百千
万亿佛国土、有安乐世界 hjig rten gyi khams bde ba can，于
此、世尊?如来?阿罗汉?正觉无量寿佛现在 da ltar，为众菩
萨所围绕，坐在上位、生存停留而说法，如是作意而念 snam du
yid la byed。
(二)若菩萨、若在家者、若出家者、一人行坐寂处gcig bu dben par
son ste hdug nas，如所闻者、作意念如来?阿罗汉?正觉无量
寿佛，于戒蕴无过失tshal khrims kyi phum po la skyon med
cin，或一画夜、或二?三?四?五?六乃至七昼夜，念想不散乱
dran pa na gyen ba med par，当如是作意。若七昼夜、念无量
寿如来心不散乱，以七画夜、远超一切苦痛而见世尊?无量寿如
来。若彼于昼间nin mo 不见世尊，于睡梦中nal pahi rmi lam
，世尊?无量寿如来则现其身dehi shal ston。
(三)菩萨者、不以得天眼而见如来，不以得天耳而闻佛法，亦不以得
神通力而到彼世界。菩萨者、犹如住于此世界de hjig rten gyi
khams hdi nid na gnas bshin du 而见世尊?无量寿如来，亦自
住于此世界依思惟而闻法bdag nid hjig rten gyi khams de na
hdug pa snam du see la chos kyan nas，了了闻已，如法执持
、理解、修行；又于世尊?如来?正觉无量寿如来尊重、承事、
图绘、供养等。菩萨由此三昧而起后dehi tin ne hdsin de las
lans nas，以如所闻说、修行、理解之法，广为他人讲说。
（四）如是、菩萨若具足现在佛面前安立三昧，犹如住于此世界而闻
世尊?如来?阿罗汉?正觉无量寿佛。此故、但闻此如来之名号
、色身、功德de bshin gsegs pa dehi msthan dan gzugs dan
yon tan tsam shin thos nas，正忆念此世尊?如来?阿罗汉?
正觉无量佛hod dpag med，心不散乱。依作意念国土故而见如来
。以住于现在佛面前安立之菩萨三昧，依此而见如来，请问shu
ba 世尊，菩萨摩诃萨当具足何等法而生此世界。如是、世尊?
无量光如来对菩萨如

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次宣说bkah stsal。善男子、若于念佛之事普遍信kun du bsten
、决定信nes par bster cin、勤修一系列暝想之法bsgoms la
man du byas na，则生于此世界。
（五）此所谓念佛者何、云如次、即作意念如来也。如是、如来?阿
罗汉?正觉佛?明行足?善逝?世间解?无上调御丈夫?天人师
?佛?世尊者、具足三十二大人相及金色身。又、金色身光明照
耀、犹如住于善所。宝车严饰。于声闻众中说法。说一切主亦不
坏。色不坏故，受?想?行?识亦不坏。如来无自负之心、不可
得、无执著、无分别、无妄想、无所见。如是、以作意念如来不
可得mi dmigs par，而得空三昧ston pa nid kyi tin ne hdsin
，此即谓念佛sans rgyas rjes su dran pa。
如上所见，西藏译本是比三卷本的《般舟经》或《大集经贤护
分》增广不少，但关于念阿弥陀佛的方法却大致相同。此种念佛法，
简言之，即是专心集注、且相续不断地念阿弥陀佛。尤其是（2）（4
）的“一心念”“数数念”“守念”（亦即《大集经贤护分》之“系
念一心相续次第不乱”“系心相续思惟次第不乱”“系心正念相续”
、或西藏译本之“念想不散乱”“正忆念心不散乱”“勤修一系列暝
想之法”）等文看来，此种念阿弥陀佛的方法。至若（1）之“持戒
完具、独一处止”、（2）之“若一昼夜，若七日七夜”等，皆可视
为定心念佛的补助手段。此外，（5）之念佛者，由念阿弥陀佛的色
身─三十二相具足、进而达于阿弥陀佛所说的真实法──空三昧的
境地，此种念弥陀佛的方法，亦可和前述念十方佛的方法之─依般
空理由有相入于无相----相互参照。
又、于此另有一宜特别注意者，即是《大集经贤护分》里经常使
用“次第不乱”“次第得空三昧”的“次第”一语。究竟念弥陀佛的
“次第”为何？
在三卷本的《般舟经》、有关阿弥陀佛的一段文章里，并无念佛
次第的说明。但“无著品”第五、叙述有关十方佛相好的方法，从一
一相乃至无见顶相、次第遍观，俨然有一定之公式可循，颇有值得参
考之处。兹录其文如下：
“当具足念诸佛端正、悉欲逮见一一相、当想识无有能见诸
佛顶上者、悉具足作是想见诸佛”（三卷本《般舟经》、大
正藏十三、九○八页中）
此种出观佛的方法次第，究竟系依据何种经典所说，目前虽不得而知
，但“四事品”第三，亦言及“作佛形像”为修般舟三昧的速成方法
之一，凡此、皆显示《般

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舟经》对于佛之形相观察入微而且十分重视，可能为叙述观佛方法的
最早经典之一(注21)。总之，观佛的方法，在部派佛教的禅观理论
之中尚未呈现，到了大乘禅观的阶段，却扮演著极其重要的角色(注22)
，《般舟经》所言及观佛的方法，无疑是属于大乘禅观之一，而且和
念阿弥陀佛的方法亦有相当关连。
综上所述，念阿弥陀佛的方法，一是“一心念”“数数念”“守
念”的念门，一是“次第遍观”的观门。前者，是定心念佛，依般若
空理而修（可参照念十方佛之一）；后者，是禅观法门，依唯心而念
(可参照念十方佛之二)净土法门中，以念佛和观佛并为修行之要，此
二者之同异暂且不论，依上所述，无论是定心念佛或禅观之法。基本
上都是和修习禅定的方法相通的。因此、依修禅定?三昧而见之阿弥
陀佛，可谓系一种禅定之佛。此阿弥陀佛的特质究竟为何？
（1）依三昧而现的佛─自力佛。
依禅定?三昧而现的阿弥陀佛，含有两方面的特征。一方面是，
阿弥陀佛现今正在彼方的安乐世界说法（参照前述阿弥陀佛段文之[1]
）。此即谓阿弥陀佛是现在佛，亦即是超越时间?空间的永恒的存在。
此种阿弥陀佛的超越性，是以无量寿命?光明、相好庄严及活动力（
参照[4]）等为其象征。另一方面是，念佛众生可不离此世界而见佛
闻法（参照[2][3][4]），唯一的必要条件是：面向西方念佛一昼夜
至七昼夜，以求达到空三昧的境界（[2][5]参照）。
此种依禅定?三昧而见佛----佛现者，实质上，阿弥陀佛亦无来
、念佛众生亦无去，一切都是依于禅定的状态，无限?超越的阿弥陀
佛和有限?生死的众生得以成立相依相成的关系。经文中，[3]之“从
三昧中悉能具足”（《大集经贤护分》“积念薰修久观明利故”、西
藏译“菩萨由此三昧而起”）等语，亦皆说明此种依于禅定?三昧而
见佛的特色。
而此种依禅定?三昧而现的阿弥陀佛，自亦随个人禅定境界的深
浅而有种种的不同。在《般舟经》，区分见阿弥陀佛的情况有二，即
定中见佛和梦中见佛（参[2]）。《十住毗婆沙论》“助念佛品”第
二十五，区分般舟三昧见佛的内容，依四禅境界的深浅而有种种见佛
多寡的情形(注23)。此种依个人禅定境界的不同而分别阿弥陀佛显
现的方式及其内容等，不但和阿弥陀佛的禅定佛之性质密切相连，和
净土经典中九品见佛往生的分类方式恐亦有相当的关系(注24)。
（二）依威神力而现的佛─他力佛
在依禅定?三昧而见佛─现佛的相依相成之关系上，一方面，
是依众生的自三昧力而见阿弥陀佛，可谓自力；另一方面，则是众
生依佛力而得见佛，可谓他

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力。关于见佛上自力或他力的问题，本是不易获得定论的争辩，《般
舟经》阿弥陀佛段的一文，亦无明确的说明。但若从生死有限的众生
得入于三昧而见超越?无限的阿弥陀佛之过程来看，唯有透过阿弥陀
佛所象征之超绝?无限性，生死凡夫才得以跨出有限的?相对的世界
而窥见一念不生、绝待空的境地。换言之，依凭于阿弥陀佛的存在，
众生乃得有进向超越的世界之可能性。
《般舟经》“四事品”第三、说明见佛有三个要素。即佛威神力
、佛三昧力和功德力三者(注25)。前二者属于佛的他力，后者属于
众生的自力，于此，亦可知见佛是基于自力?他力之相依相成的关系
。但是，在《般舟经》里，更常见的、却是强调依于佛之威神力而得
入般舟三昧的文章(注26)。此种偏重佛之他力的理由，试从《般舟
经》形成的背景来看，正是大乘佛教初兴之际，面对当时部派佛教日
趋烦琐枯燥的教义，寻求一般民众亦能救济解脱的法门，不仅大悲利
他的菩萨精神受到推崇，所谓佛的威神力，也格外地为大众所待望吧
。
综上所述，《般舟经》里的阿弥陀佛，一方面，是依禅定?三昧
而现的自力佛，另一方面、则是依慈悲?威神力而导引众生的他力佛
。若对照前述十方佛的概念，前者、依三昧而现的阿弥陀佛，是一种
缘起法，了无实体可得，按般若空的思想言之，是种近乎理念的佛，
可谓理佛（法身佛），按唯心念佛的思想言之，是唯心所现的一种境
界相，虽不可言定有、亦绝不可言空无，此乃一种近乎实在的佛，可
谓事佛（报身佛）。至若后者、依慈悲?威神而现的阿弥陀佛，无疑
地是被当成实在的事佛而理解的。
总之，《般舟经》之阿弥陀佛，虽具备理佛之性质，无宁是更侧
重于事佛一面的功能。此一特色，对照十方佛的概念中侧重于理佛之
一端看来，在大乘佛陀观的演变过程中，对于真实的佛陀之探讨?摸
索，已明显地趋向于追求佛陀的无限慈悲的方向而发展。此亦可说明
，日后、阿弥陀佛被当成救济的他力佛之象征的由来所致。

五、般舟三昧经之阿弥陀佛即十方佛的思想

在《般舟经》，所谓般舟三昧的见佛，本来指见十方佛(注27)
，但依本经的主题，修般舟三昧、则以专念阿弥陀为要(注28)，而
且，若见阿弥陀佛、亦同见十方

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佛(注29)。换言之，般舟三昧的见十方佛，是以阿弥陀佛为其代表
。此等理由，试归纳两点论之。

一、理论上的共通性─依据“空”的理论

《般舟经》之阿弥陀佛，如前所述，具理佛的性质而侧重于事
佛的功能。就理佛的一面言，由念色身而入、进而观于法身，乃基于
般若空的理论。就事佛的一面言，由心而观──相，乃基于唯心的思
想。前者，般若空的理论，是由有入空，后者、唯心的思想，是由空
起有，究竟言之，两者皆是以缘起空的理论为其思想架构。换言之，
兼具理佛与事佛双重性的阿弥陀佛，本身可说就是此一缘起空的诠释
。以空的理论为媒介，阿弥陀佛─一佛和十方佛通贯的思想于焉成立
。因此，念阿弥陀佛一佛，通于念十方佛，见阿弥陀佛一佛，亦可同
见十方佛，阿佛陀佛和十方佛之间，是融通无碍的。

二、大乘佛陀观的演变----法身思想的人格化

从佛陀观的发展过程来看，在“般若经”所示、以阿弥陀佛一佛
代表十方诸佛的同格性，一方面、固然是建立在大乘思想----缘起空
的理论，另一方面，和大乘佛陀观的开亦有密不可分的关系。简单地
说，阿弥陀佛（一佛）的思想，是由十方无量佛（多佛）的思想发展
而成的。
盖以大乘佛陀观的发展，乃为一种探讨佛的内在真实性的过程，
十方佛的思想，即为其发展之一端。简单说来、佛之一词，最初专名
世尊一人，自世尊入灭，从佛的可见的形相进而探求佛陀存在的普遍
性真理，日渐形成一股宗教的渴求，而佛之一词，也由固有名词逐渐
成为一种普通名词，及至后来，所谓佛者，不单是宗教理想的实现者
，更是所有宗教理念的集合体。此即是不以人为主而以人为主的佛陀
观─法身思想──所展现的历史事实。十方佛的思想，即便基于此种
体悟真理的觉者是互于十方三世存在的想法而生。
但是，就宗教心理的立场来看，佛陀的普遍存在性固然是一种宗
教的需求，与其泛尔称念十方诸佛，无宁是归托万德圆满的一佛，为
一种更为自然的心理趋势。阿弥陀佛者，梵名无量光Amitabha、无量
寿Amitayus，如名之所示，以无量光?寿为万德总府之表征。于此，
所有的宗教的理想乃至人间的愿望无不含赅其中。上溯其源，本来，
或为形容释尊的一种修饰语，而逐渐演变成一种具体化的名词(注30)
。而后、或以阿弥陀佛为诸佛共赞的对象、或以阿弥陀佛为主而诸
佛皆为其化身等，种种说法亦随之出现，在阿弥陀佛思想的发展上，
此自亦为一种必然的趋向。要之，从佛陀的发展过程言，阿弥陀佛一
佛的思想，是由十方无

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量佛的多佛思想演变而来，阿弥陀佛可说是十方佛浓缩?具象化的一
种表征。
此外，从大乘佛陀观的另一角度来看，佛陀所具内在的真实性是
一切众生也同样拥有的潜在能力，基本上、佛的法身和众生的法身不
是异质的存在，因此，即使是遥远的?彼岸的佛，亦能令众生由仰慕
而唤起内在潜存的一股宗教力量。在《般舟经》里，系念。观察思惟
阿弥陀佛的方法之一─当由心底欲将阿弥陀佛浮现之际，此时、阿弥
陀佛经常是被以威神力的佛表现出来。此种强调阿弥陀佛的威神力─
力----的一面，可说是对于阿弥陀佛所象征的永远的真实性，透过亲
身的感受而将其人格化地表达出来。换言之，佛的接近、佛的显现等
等，是对于此一近乎理想的佛陀，当以全心全灵去观照时，所带来一
种人格上的悸动，因此、在法的认知上，遂全盘地转化成一种人格化
?生命化的体验。

六、结语

总之，从佛陀观的全体看来，大乘的佛陀观、本为一种法身思想
的发展，因此，所谓超越的绝对者，往往是一种非人格的?形而上的
原理。及至阿弥陀佛的思想形成，抽象的观念同时亦为此一理念的具
现者，人格化的思想向不断进展。盖以一种纯粹精神性的存在、为宗
教上的究极目标，固然是文明宗教的一大特，色但寻求一种人格上归
投的对象，或可说是一种更深邃、而不可抑止的宗教感情的根源与回
归。
但是，如上所述具象化?人格化的阿弥陀佛，和一神教所信仰的
唯一的存在者是迥然不同的。《般舟经》里，阿弥陀佛无论是如何地
被人格化乃至神格化，在获得救济解脱的根本条件----禅定?三昧的
原则之上，我等众生是和究极的绝对者同一无二的。盖以般舟三昧--
诸佛现前三昧--的宗教理念，乃是基于见佛即见法、见法即见佛的前
提，亦即是、从佛的可见的形相去探索佛的内在所蕴含的普遍真理，
并且追求与此最高真理的具现者融合为一的境界。
另外值得一提的是，在三昧经典里出现阿弥陀佛的思想是颇具深
意的。简单地说，一般以阿弥陀佛为救济佛的象征，净土法门为易行
道的代称，和修戒定慧的圣道门别并；然而、在《般舟经》，阿弥陀
佛无论是偏于自力的佛、或是偏于他力的佛，都是唯有在禅定?三昧
的状态中方得以体验认知。此种依于三昧而见

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佛的性质，不仅限于《般舟经》一经，净土三部经亦有类似的说法，
无论如何、以修习三昧而求佛我一如之境的原则是一贯的；此等、在
在说明阿弥陀佛的思想和佛教修行戒定慧的传统是基本上不相悖离的
。后世，关于念阿弥陀佛之一事，有强调绝对的他力说、完全否定自
力修行的价值；从《般舟经》所提示的阿弥陀佛观来看，此乃同于《
般舟经》里强调阿弥陀佛的威神力----法身的力用、亦即法身的人格
化，可说是偏重于透过个人的体验而表现出来一种宗教感情的极致。

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注释

注1 汉译四本系指如下：1.《般舟三昧经》一卷本；2.《般舟三昧
经》三卷本。3.《拔陂菩萨经》；4.“大集经贤护分”，俱见
于“大正藏”十三。西藏译本Aphags pa da Itar gyi sans
rgyas mnon sum du bshugs pahi ne hdsin ces bya ba theg
pa chen pohi mdo，依北京版甘殊尔诸部du函。

注2 特别是净土三部经所言来迎往生和般舟三昧的见佛关系最深。

注3 见于《般舟经》“行品”第二及“四事品”第三。

注4 大正藏十三之898页中、904页中、874页下。

注5 例如，“行品”904页中、下、905页上、905页上?中，“四
事品”906页上?中，“无著品”908页中?下等。

注6 “是两者亦不念，亦不复得其中”（大正藏十三、908页下）。

注7 “无所想、无所著、无所愿”（同前，919页中。）

注8 “佛身有三十二相”（同前，905页中、908页中等）。

注9 “见佛不视身相，但视十种力”（同前，906页下）；“见佛
当念其功德，当索摩诃衍”（同前，908页下）。

注10 参照注9。

注11 “佛本无是法无所因”（同前，914页上）。

注12 宇井伯寿《印度哲学研究所第五》，812页参照。

注13 同前，816页参照。

注14 大正藏十三，906页上。

注15 关于《般舟经》之念佛思想，一般多解释为般若空的思想和唯
心说的结合。本论文里，关于后者的唯心说，更拟上溯及绵?
佛教根底的禅定思想而考察之。

注16 “譬如比丘观死人骨著前”（大正藏十三，905页下）。

注17 “闻经正立于四意止中”（同前，914页上）。

注18 望月信亨《佛教经典成立史论》386页参照。

注19 大正藏十三，905页上?中。又，以....之记号表示念阿弥陀
佛的方法，以????之记号表示有关阿弥陀佛的特征。

注20 西藏文之翻译系参照玉城康四郎“般舟经????念佛三昧?
考察”（见于《胜又俊教博士古稀记念论集》）。

注21高田修《佛像?历史》，427参照。

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注22 部派佛教的禅观以五停心观等为主。即，数息观、不净观、慈
悲观、因缘观、六界观等五者。及至大乘佛教，则以念佛观取
代六界观。参照境野黄洋《支那佛教史讲话上》，538页。

注23 “是三昧或于初禅可得，或第二禅第三禅或第四禅可得”（大
正藏二六，88页中）。

注24 唯《般舟经》的见佛系定中或梦中见佛，临终见佛则未述及。

注25 大正藏十三，905页下。

注26 “菩萨持佛威神，于三昧中立”（同前，906页中），另见于
905页下、911页上等。

注27 见十方佛之说，散见于903页下、904页卜中、905页下、906页
下、908页中、913页上、915页下等。

注28 “何因致现在诸佛悉在前立三昧....”以下，见905页上。

注29 “佛言，如何阿弥陀佛刹诸菩萨常见不可计佛”（大正藏十三
、906页下）。

注30 三枝充□《宗教??????》，203页参照。

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