《般若波罗蜜多心经释》之译注研究（1）

廖本圣
　　中华佛学研究所助理研究员
　　提要
　　《心经》的梵本有广、略之分，二者的差别主要在于前者多了序分及流通分，而后者没有。自玄奘法师译出略本《心经》之后，这个本子就成为中国古代大德注释的对象，而某些注释的内容则如孔彻（E. Conze）所说的：“它们表达其固有文化更甚于印度原典所要传达的内容”。此处的印度原典指的就是现存于西藏大藏经中七部印度学者所造的《心经》注释（只有藏译而全无汉译）。依孔彻的看法，中国古代的《心经》注释似乎与印度原典的原意有所出入；这种歧异的产生，除了文化背景的不同之外，笔者认为宗义见解的差异可能也是重要的因素。
　　本篇论文所要探讨的对象就是这七部印度注释中，年代最早、篇幅也最短的一部——莲花戒的《般若波罗蜜多心经释》。从注释当中，我们可以得知这位印度大乘中后期的瑜伽行中观自续派学者如何理解《心经》？他如何将“五道”的观念融合于《心经》当中？如何以“量”来修学或决定诸佛之母——般若波罗蜜多？…等等。
　　关键词：1.莲花戒 2.宗义 3.瑜伽行中观自续派 4五道 5.量
　　一. 研究部分
　　1. 序论
　　依 D. S. Lopez, Jr. （以下简称Lopez）的说法：“《心经》大概是最著名的佛教经典，它对空性义的描述以及非常简洁的表达方式令印度、中国、日本、韩国、西藏及中亚的佛教思想家对其著迷：有超过七十部的写本从敦煌中被挖掘出来。《心经》唤起佛教思想史中许多重要学者为其作释，这些学者包括莲花戒、阿底峡、法藏、窥基、空海等”1。从这段叙述我们可以知道《心经》在佛陀教法的流布中扮演著多么重要的角色。为什么《心经》受到这么大的重视？笔者以为除了 Lopez 提到的“对空性义的描述”及“非常简洁的表达方式”之外，还有一个相当重要的原因就是：“般若波罗蜜多是诸佛之母，而《心经》又是阐释诸佛之母的心要著作”。因为整部庞大的《般若经》经义均涵摄于短短数百字的《心经》当中，无怪乎会受到修学般若波罗蜜多乘（即大乘）的学者极度的关切了。
　　《心经》在佛教的发源地——印度——受到重视，传到中国也不例外，当鸠摩罗什、玄奘…等大德将之汉译以后，就成为佛教徒读诵的对象，而其中又以玄奘法师的译本流传最广，影响也最深远；然而若从《影印北京版西藏大藏经》2中所保存的藏译《心经》及七家印度学者的释论中所引《心经》文句来看，我们可以发现藏译《心经》与玄奘法师译的《心经》二者所依据的梵本有明显的差异，前者一般称之为“广本”，而后者则称为“略本”3；广本除了有证信序（即序分）、流通分之外，还有略本所没有的舍利弗尊者与观自在菩萨之间的问答缘起——为令与会的大比丘僧团及大菩萨僧团等所化机修学般若波罗蜜多，因此舍利弗尊者承佛力加持，询问观自在菩萨：“任何一位想要实践甚深般若波罗蜜多行的善男子或善女人，他（她）应该要如何来修学”？笔者认为舍利弗尊者的这段提问对位于资粮道(梵sambhaara-maarga；藏tshogs-lam)及加行道(梵prayoga-maarga；藏sbyor-lam)上的学佛者来说有很大的鼓舞作用，因为只要依据观自在菩萨所回答的内容殷勤地去实践，即使是初学者也终将能够实践甚深般若波罗蜜多行；然而若从略本来看，我们可能会以为：“观自在菩萨，行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，度一切苦厄”仅仅是观自在菩萨本身的行境，而与初学者的修学是没有关连的；由于略本并无问答的缘起，所以这种误会是极有可能发生的。因此，当我们在研读《心经》之时，若能将广本配合略本来理解，或许对《心经》能有更全面、正确的认识。
　　由于《心经》的汉译，因此中国历代大德对其作了不少的注释及论疏，4阐释的方式虽不离佛法名相的说明、佛典的引证及个人修行的体悟，但是否就是《心经》真正所要传达的内容，则仍值得研究。笔者此处译注的莲花戒阿阇黎造《般若波罗蜜多心经释》（以下简称《心经释》）虽也不见得就是《心经》的本义，但至少让我们了解到：身为瑜伽行中观自续派（梵Yogaacaara-svaatantrika-maadhyamika; 藏rNal-'byor-spyod-pa'i dbu-ma-ra^n-rgyud-pa）的印度学者是如何来理解《心经》的？
　　虽然 Lopez 在其著作 The Heart Suutra Explained 中，已经依据印度波罗（梵P愮a; ~A. D. 750-1199）王朝时期的七位班智达5所造的《心经》释，对《心经》作了适当的科判分段以及这七部注释间的比较研究；但正如他在〈序论〉6中所说的：“印度《心经》释的完整研究似乎应包含所有七部的注释翻译，然而这将是本书以外的另一个主题”；因此在其著作中，并没有将每一部印度学者的《心经》释完全翻译出来，而仅是采取如下的研究方式：（1）当七部《心经》释对于《心经》某个段落的看法一致时，则引用其中较清楚、明确者；（2）当某一位注释者所重视的论点为其他注释者忽略时，会特别提及前者的说法；（3）在关键段落的意义上，若注释者有不同的看法，则将之一一列出；（4）所引之注释内容完全配合《心经》之架构，当注释者讨论的内容偏离主题时，则不予收录而留待日后研究。从上述四点说明来看，Lopez 是以广本《心经》为主、七部《心经》释为辅的方式来作综合性的比较研究；这样的好处是能够对《心经》的每个段落有不同角度的认识，而缺点则是难以掌握每一部《心经》释的完整思想体系。有鉴于此，笔者打算从个别的《心经》释著手，由完整的翻译当中了解每一部《心经》释的思想体系。这种以《心经》释为主、而以《心经》为副的研究方式虽与 Lopez 不同，但却可收相成的效果。此处以莲花戒的《心经释》作为第一个注释的对象，主要是因为此部《心经释》是现存印度《心经》释的滥觞，笔者认为若能了解《心经》释的源头，或许对将来其他《心经》释的译注研究有所启发也说不定。
　　2. 《般若波罗蜜多心经》的成立时期7　
　　Edward Conze（以下简称 Conze）区分般若波罗蜜多文献的发展为四个时期，即：（1）根本原典的撰述期（约100 B. C.- A. D. 100）——此时期的文献以《八千颂般若波罗蜜多经》8（梵A.s.ta-saahasrikaa-praj~naa-paaramitaa-suutra; 相当于《大般若经》第四会）为代表，此经通常被视为印度大乘佛教般若经典的各种演变当中最早期者；（2）原典的开展期（约A. D. 100-300）——此期的文献一般认为是根本原典经由增添、复制及重复叙述扩充而成的较长版本，其代表经典有《一万八千颂般若波罗蜜多经》（梵A.s.ta-da'sa-saahasrikaa-praj~naa-paaramitaa-suutra; 相当于《大般若经》第三会）、《二万五千颂般若波罗蜜多经》（梵Pa~nca-vi.m'sati-saahasrikaa-praj~naa-paaramitaa-suutra; 相当于《大般若经》第二会）及《十万颂般若波罗蜜多经》（梵'Sata-saahasrikaa-praj~naa-paaramitaa-suutra; 相当于《大般若经》初会）等；（3）经典经过重新叙述而成为小部经及摄颂的浓缩期（约A. D. 300- 500）——其中，小部经的代表为《心经》（梵Praj~naa-paaramitaa-h.rdaya-suutra）、《金刚经》（梵Vajra-cchedikaa-praj~naa-p paaramitaa-suutra; 相当于《大般若经》第九会）、《七百颂般若波罗蜜多经》（梵Sapta-'satikaa-praj~naa-paaramitaa-suutra; 即《文殊师利所说般若波罗蜜经》; 相当于《大般若经》第七会）、《五百颂般若波罗蜜多经》（梵Pa~nca-'satikaa-praj~naa-paaramitaa-suutra; 亦相当于《大般若经》第七会）及《二千五百颂般若波罗蜜多经》（梵Saardha-dvi-saahasrikaa-praj~naa- paaramitaa-suutra; 即《善勇猛菩萨所问经》; 梵文为Suvikraanta-vikraamin; 相当于《大般若经》第十六会）；而摄颂中，最著名的就是弥勒（梵Maitreya; 或称为“慈氏”）菩萨解释《般若经》的《现观庄严论》（梵Abhisamaya-ala
　　kaara）；（4）密续影响期（A. D. 600-1200）——以《一百五十颂般若波罗蜜多经》（梵Adhy-ardha-'satikaa-praj~naa-paaramitaa-suutra;亦即《般若波罗蜜多理趣百五十颂》; 梵Praj~naa-paaramitaa-naya-'sata-pa~nca-'satikaa; 相当于《大般若经》第十会）为代表；此时期的般若经典有三个特点：A. 将般若波罗蜜多义浓缩为简短但有效的咒语形式；B. 在密续文献中，般若波罗蜜多以种子咒（梵biija-mantra）、咒语（梵mantra）陀罗尼（梵dhaara.ni）为媒介而表现出来；C. 将般若波罗蜜多人格化并将之置于本尊（藏lha; 英deity）的行列中而成为礼拜的对象。依 Conze 的分法，《心经》属第三期，约成立于A. D. 350左右。9然而日本学者中村元在其著作Indian Buddhism:A Survey with Bibliographical Notes(权译为《印度佛教——文献注释之研究》)中则主张《心经》成立于A. D. 150左右，较前者约早了二世纪之久。10
　　3. 藏译七部印度《心经》注释及其作者 11
　　关于印度学者所造的《心经》注释，在《影印北京版西藏大藏经》中保存了七部，而在《德格版西藏大藏经》中保存六部（独缺莲花戒所著《心经释》）；至于汉译资料则全缺。底下根据Lopez（1988, 8-13）之〈序论〉部分，并参酌相关资料，顺著《影印北京版西藏大藏经》的编号概略介绍这七位印度学者的生平、宗派思想及其注释内容，以作为进一步研究的基础。（1）离垢友（梵Vimalamitra; ~8c.）《圣．般若波罗蜜多心经广说》（梵Arya-praj~naa-paaramitaa- h.rdaya-.tiikaa; 藏'PHags-pa 'ses-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa'i s~ni.n-po'i rgya-cher b'sad-pa; 以下简称为《心经广说》）《北京版》No. 5217; 《东北目录》No. 3818
　　根据传统传记记载，离垢友大约在八世纪左右出生于西印度，后来在菩提伽耶（梵Bodhg揪搳^修学，他是密续大师佛密（梵Buddha-guhya）的弟子。据说他也曾在中国于大成就者吉祥师子（梵 'Srii-'si.mha）座下学习阿底瑜伽（梵atiyoga）。于赤松德赞（藏KHri- sro^n-lde-btsan; A. D. 755-797在位）王统治西藏期间应邀至桑耶寺（藏bSam-yas），在那里他以密续瑜伽士而非僧人的装束解说经典及密续并协助梵文原典的藏译，据说他在返回中国以前待在西藏达十三年之久。他是建立西藏大圆满(藏rdzogs-chen）传承的重要人物，从《影印北京版西藏大藏经》的索引来看，著者被冠以离垢友的作品超过二十部，而其中有十九部是密续的注释，除了《心经广说》之外，他还写了一部讨论皈依的简短论著及二部讨论禅修的重要著作——《顿入无分别修习义》（梵[ Sak.rt- praave''sika-nirvikalpa-bhaavanaa-artha]; 藏Cig-car 'jug-pa rnam-par mi-rtog-pa'i bsgom-don）及《次第入修习义》（梵[Krama- praave''sika-bhaavanaa-artha]; 藏Rim-gyis 'j 'jug-pa'i sgom-don）。此外，他也参与许多原典——特别是《心经》12——的翻译。
　　此部《心经广说》是以离垢友为著者的唯一经典注释，它是七部注释中篇幅最长、内容也最丰富的一部，显示离垢友在佛教文献上知识的渊博以及对大范围哲学主张及类别的熟稔。《心经广说》大量引用了：经典——如《方广大庄严经》（梵Lalitavistara；即《普曜经》或《大戏乐经》）、《十地经》（梵Da'sabhuumika）及《解深密经》（梵Sa.mdhi-nirmocana）；密续——如《大毗卢遮那成佛神变加持经》（梵Vairocana-abhisambodhi）；论典——如龙树菩萨的《宝鬘论》（梵Ratna-aalii)、弥勒怙主的《现观庄严论》（梵Abhisamaya-alakaara）及法称论师的《释量论》（梵Pramaa^na-vaarttika; 藏tshad-ma rnam-'grel）。它以有条不紊的方式依序处理《心经》的每一个单词，但有时不免离题过远。作者虽身为印度密续之瑜伽士，但在解释《心经》时，除了讨论密咒的部分外，他很少触及金刚乘，而仅是审慎地提出他所认为的传统解释。从跋（藏mjug-bya.n)中可以得知这部释论是离垢友为梵源（藏TSHa^ns-pa'i 'byu^n-gnas）寺的比丘们所说的，因此全论带有演说的语气。
　　（2）智友（梵J?namitra; ? c.）《圣．般若波罗蜜多心经注释》（梵Arya-praj~naa-paaramitaa-h.rdaya-vyaakhyaa; 藏'PHags-pa 'ses-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa'i s~ni.n-po'i rnam-par b'sad-pa;以下简称为《心经注释》 ） 北京版No. 5218; 东北目录No. 3819
　　《心经注释》的作者智友，生平不详；西藏大藏经中有他另一部目前仅存的著作——
　　《般若波罗蜜多理趣百五十注释》（梵Praj~naa-paaramitaa-naya-'sata-pa~nca-揵tka-k搳^。因为他既没有在传统教法史中被提及，也非以译师著称；因此 Lopez 认为他到过西藏的可能性不大。其作品结构严谨——他将《心经》划分为七个主题而依次处理，注释清楚、直接、但有时略显单调。在讨论“色即是空”的段落时，可看出其对瑜伽行派的偏好。
　　（3）金刚手（梵Vajrapaa.ni; ~11c.）《薄伽梵母般若波罗蜜多心经广释——意义明灯》（梵Bhagavatii-praj~naa-paaramitaa-h.rdaya-artha-pradiipa-naama-.tiikaa; 藏bCom-ldan-'das-ma 'ses- rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa'i s~ni.n-po'i 'grel-pa don-gyi sgron-ma 'zes-bya-ba; 以下简称《意义明灯》）北京版No. 5219; 东北目录No. 3820根据《青史》（藏Deb-ther s^non-po）的记载，他是麦特里巴（梵Maitripa）的弟子，而且是一位修习大手印（梵mahaa-mudraa; 藏phyag-rgya chen-po）密续的大师。虽然他大部分的时间待在尼泊尔，但他去过西藏，在那里教导大手印并传了许多灌顶（梵abhi.seka;藏dba^n-bskur-ba）；《青史》相当详细地描述了据说是他所显现的七个神迹。在《西藏大藏经》中，以他为著者的作品有七部，而他所参与的翻译作品则多达二十九部之多；他的《意义明灯》长度约二十一叶，是他保存在藏经中唯一不是密续的作品，尽管如此，这部作品仍然有独特的密续风格。他的注释是七部作品中最没有组织的，他相当粗率地忽略一些主要段落——如“色即是空”(藏gzugs sto^n-pa'o)，却对个别的词组———例如“菩萨已完全超越了颠倒”(藏bya^n-chub-sems-dpa'-rnams...phyin-ci-log-las 'in-tu 'das)这段叙述——给予冗长的注释；有关咒语的讨论是七部注释中范围最广的。虽然身为一位学者，但他的作品却有禅师的风貌，因为他是以自己的实践及体验来说明《心经》的；他一再赞叹“无念”（藏dran-pa med-pa），并将已见到本心者（藏sems dngos-ma）与没有见到［本心］者的观点作对比。跋的部分说明了他著作注释的原委：有一些西藏译师至尼泊尔的拉里他城（梵Lalitapur; 即今之Patan）拜访金刚手并请求他教导他们佛法；在他准备开始教授的当天，那些藏人诵了一部经，金刚手问他们诵的是哪一部经？当他得知他们所诵的是《心经》时，便告诉他们佛陀预言《心经》将会传入西藏的授记（藏lu^n-du bstan-pa; 英prophecy）已经实现了，接著他问这些藏人是否已经得到经义的教授？他们回答：没有。于是金刚手便为他们开示这部《意义明灯》。
　　（4）善军（梵Pra欼strasena; ? c.）《圣．般若波罗蜜多心经广释》（梵Arya-praj~naa-paaramitaa- h.rdaya-.tiikaa; 藏'PHags-pa 'ses-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa'i s~ni.n-po'i rgya-cher 'grel-pa; 以下简称《心经广释》） 北京版No. 5220; 东北目录No. 3821关于善军生平，目前一无所知。其释论长度中等，约占二十二叶；Conze 描述此释是“一个正确阐释经义之简单明了、令人赞叹、以及堪为典范的尝试”。这部释论是他目前仅存的一部著作，它类似离垢友的作品——清楚并且明了，虽然在某些论点上资料的引用稍微冗长了些。它是一部由卓越学者所写的作品，主要透过引喻而非直接说明的方式，以其相当熟悉并一再引用的《无尽意菩萨所问经》（梵Ak.sya-mati-nirde'sa）来阐示复杂的佛教文献及哲学知识。作者展现了他在中观及瑜伽行方面的渊博知识，并且毫不犹豫地结合二者来说明《心经》的文句。这点至少为他本身的思想——或许也包含波罗王朝佛教——［融合中观与瑜伽行］的折衷特性提供证明。由于注释的明确及完整性，因此，Lopez认为这是值得先阅读的一部释论；或许这也就是为什么 Conze 节译它的原因吧！
　　（5）莲花戒（梵Kamala湳la; ~A. D. 740-795）《般若波罗蜜多心经释》（梵Praj~naa-paaramitaa-h.rdaya-naama-.tiikaa; 藏'Ses-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa'i s~ni.n-po 'zes-bya-ba'i 'grel-pa; 以下简称《心经释》） 北京版No. 5221; 东北目录 缺 这部释论的作者莲花戒大概是七位注释家当中最著名的一位，他是寂护（梵'Saanta-rak.'sita）的上首弟子，与寂护同为瑜伽行中观自续派的主要思想家。他最重要的哲学著作包含《中观光明》（梵Madhyamaka-aaloka）13以及对寂护之《摄真性颂》（梵Tattva- sa.mgraha-kaarika）所作的释论——《摄真性难处释》（梵Tattva-sa.mgraha-pa~njika）。而他最有影响力的作品就是三部均名为“修习次第”（梵Bhaavanaa-krama）的典籍，其中《修习次第初篇》相当于汉译的《广释菩提心论》（大正No. 1664）。此三部著作据说是他在抵达西藏后，与北宗禅摩诃衍和尚辩论——此即著名的“拉萨法诤”（the Council of Lhasa）——获胜之后应藏王赤松德赞（藏KHri- sro^n-lde-btsan）之请而写下来的。其《心经释》在《影印北京版西藏大藏经》中只有五叶左右，是七部《心经》释当中最短的一部；在此部释论中，他主要著力于《心经》内容与菩萨五道（藏lam-l'na）的配合，至于部分的附属内容他并没有完全处理。
　　（6）阿底峡（梵Atii'sa; ~A. D. 982-1054）《般若心经解说》（藏'Ses-rab-s~ni^n-po'i rnam-par b'sad-pa b'zugs; 以下简称《心经解说》） 北京版No. 5222; 东北目录No. 3823这位伟大的孟加拉学者于A. D. 1042年进入西藏，并在那里与西藏译师——如仁钦桑布（藏Rin-chen-bza*-po）等——合作，翻译了许多密教典籍及主要的中观论著。由于他的译作及本身的著作、教法的重要性，因此阿底峡尊者被公认是后弘期（藏PHyi-dar）西藏佛教复兴的一位关键人物。他最著名的作品就是《菩提道灯论》（梵Bodhi-patha-pradiipa; 藏-chub-lam-gyi sgron-ma）及其自释——《菩提道灯难处释》（梵Bodhi-maarga-pradiipa-pa~njika; 藏-chub-lam-gyi sgron-ma'i dka'-'grel），而这二部作品也是西藏后世“道次第”（藏lam-rim）著作的典范，例如宗喀巴大师《菩提道次第广论》（藏-chub lam-rim che-ba）的别依即是此论。15如同《菩提道灯论》一般，阿底峡尊者的《心经解说》也是在西藏完成的，它是七部《心经》释中篇幅第二短的，大约十叶左右；从内容来看，它实际上是对离垢友《心经广说》所作的复注；他并没有逐字地解释经义，而仅是针对离垢友提出的某些论点——例如“八个深义”（the eight profundities）16与“三解脱门”17之间的关系——加以阐示及引申而已。此外，阿底峡尊者也和莲花戒论师一样致力于《心经》与五道之间关系的阐明，然其解说则更为详细。
　　（7）摩诃迦那（梵Mahaajana或'Sriihaajana; 约11c.）《般若波罗蜜多心经义遍知》（梵Praj~naa- paaramitaa-h.rdaya-artha-parij~nana; 藏'Ses-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa'i s~ni.n-po'i don yo^ns-su'ses-pa; 以下简称《义遍知》） 北京版No. 5223; 东北目录No. 3822最后且年代可能也是最晚的一部注释就是摩诃迦那的著作，关于其生平所知有限，这部《义遍知》是其目前仅存的一部作品。从他被列为翻译九部作品的译师来看，显示他大约于十一世纪时去过西藏。其注释的长度为十九叶，而在详细注释整部《心经》经文的风格上则类似智友及善军的作品。与其他注释家最大的差异在于他的作品深受瑜伽行派的影响，这点从他一开始就引《文殊师利根本续》（梵Ma~nju'sri-muula-tantra）中关于无著（梵Asa^nga）菩萨的长篇授记便可证明。此外，他也以提及三性（梵Tri-svabhaava）的瑜伽行派经典来阐释“色即是空”的意义。而摩诃迦那之《义遍知》的另一个特色就是他试图以小乘之《阿毗达磨》及大乘之《现观庄严论》中所开展的许多修道分类来解释《心经》。
　　4. 玄奘三藏译之略本《心经》与藏译广本《心经》二者之比较
　　如前所述，玄奘三藏译之略本《心经》（简称略本）除了没有藏译广本《心经》（简称广 本），参考〈五. 附录〉之中译的序分、流通分、观自在菩萨与舍利弗长老之间的问答缘起外，即使是正宗分的部分，内容也有一些出入：
　　（1）从广本中可以判定略本的“照见五蕴皆空”可能是“照见五蕴以自性空”的略译；笔者认为此点的厘清相当重要，因为只说“五蕴皆空”可能会使人落入断灭见之虞，唯有加上“以自性空”18才能避免这个过失。
　　（2）略本有“度一切苦厄”，广本没有。值得注意的是，“度一切苦厄”在《唐梵翻对字音般若波罗蜜多心经》中并没有与之对应的梵文，而根据印顺法师的说法是“以《中品般若》19经文为核心，标‘观世音菩萨’，说‘度一切苦厄’，‘能除一切苦’，以贯通观音菩萨救济苦难的信仰”20。若此说法属实，则“度一切苦厄”可能是根据《中品般若》而加上的。
　　（3）略本的“是诸法空相、不生、不灭、不垢、不净、不增、不减”，在广本中作“一切法是空性、无相、不生、不灭、不垢、不净、不减、不增的”。略、广二本在说明一切法的特征时所使用的语词，除了顺序稍有差异——如略本的“不增、不减”与广本的“不减、不增”——之外；语词的数目亦不相同——略本为七个，广本为八个，其中的差别在于略本将梵文的`suunyataalak.sa.na 21解读为`suunyataa“空性”与lak.sa.na“相”的属格依主释（梵tat- puru.sa; 或称“格限定复合词”）——“空［性的］相”，而后者则将之视为`suunyataa“空性”与alak.sa.na“无相”二个语词。若依照现存七家印度学者的注释来看，则均是以“八个语词”（藏tshig rnam-pa brgyad）来说明“诸法”（或“一切法”）的。
　　（4）广本有“没有无得”，略本则无。
　　5. 般若波罗蜜多所教化的对象
　　在莲花戒论师的《心经释》中，一开始就引《现观庄严论》当中的“八事”22来说明《般若经》的教化对象，这点是相当特别的。为什么在解释《心经》的论著中，会以广、中、略三部《般若经》23的教授（梵upade`sa; 藏man-^nag; 梵语音译即“优婆提舍”）——《现观庄严论》来说明呢？笔者认为有二个原因：其一，《心经》与广、中、略三部《般若经》均是世尊在二转法轮（即无相法轮）24时所宣说的内容，而且皆是“以般若波罗蜜多为中心”25 而集成的圣典。其次，若从略本《心经》的“舍利子！色不异空，空不异色…无智亦无得”及“故知般若波罗蜜多，是大神咒，是大明咒，是无上咒，是无等等咒”26来看，与中部《般若经》是一致的；而中部《般若经》正是《现观庄严论》所阐述的广、中、略三部《般若经》当中的一部，因此以《现观庄严论》的八事来说明《心经》的所化机，是相当合理的。
　　如前所述，莲花戒以《现观庄严论》的八事来说明《心经》的所化机，而此八事的经典依据如《心经释》所述，就是略部《般若经》——亦即《八千颂般若波罗蜜多经》。因此，般若波罗蜜多的所化机就是《八千颂般若波罗蜜多经》中所说的（1）比丘与菩萨（其中又分上、中、下三种根器），（2）生活在欲界及色界当中的二万帝释天主、因陀罗等，以及（3）住于三千大千佛土中的因陀罗等三类众生；而八事所要宣说的对象就是这三类众生。其中，对第一类的比丘与菩萨宣说八事当中的第一事——“一切相智性”；而一切相智性的第一义27——“二十二发心”28是针对此类众生当中的上根所说的，而且据说只要开示二十二发心当中的任何一种便可令上根的比丘与菩萨证悟般若波罗蜜多；至于其他九义则是为中、下根器的比丘与菩萨而说的。其次，对第二类的天众宣说八事当中的第二及第三事——“道智性”及“一切智性”。而对第三类的天众则开示了八事中的后五事——亦即“圆满一切相加行”至“法身果”为止的五事。
　　此外，在《心经释》中也提到，虽然二十二发心等等经文只出现于《十万颂般若波罗蜜多经》及《二万五千颂般若波罗蜜多经》，而没有编入《八千颂般若波罗蜜多经》中。但莲花戒举《八千颂般若波罗蜜多经》的注释者（藏'grel-ba mdzad-pa）的主张，认为就“须菩提！如同诸菩萨摩诃萨从般若波罗蜜多开始，且菩萨摩诃萨无论如何将决定生于般若波罗蜜多一般，同样地，你［也］要勇敢地去实践［它］！”29这段经文来说，因为已经以“菩萨”一词代替了二十二种发心，所以就除去《八千颂般若波罗蜜多经》的编纂者（藏sdud-pa-po）没有提及二十二种发心的过失了。由此也可为《八千颂般若波罗蜜多经》是最早出的般若经典提出有力的证据，亦即“二十二种发心”的内容是在般若波罗蜜多文献发展的第二期——“原典的开展期”30才被编入的。而这也是为什么莲花戒论师根据《八千颂般若波罗蜜多经》却不以后出的广、中二部《般若经》来说明八事的理由。
　　6. 莲花戒《心经释》所提示之修学方式及次第
　　（1）修学方式
　　在《心经释》中，我们可以看出莲花戒论师主张决定证悟般若波罗蜜多的要件有二： 一是“殷勤实践”（藏nan-tan-du bya-ba）31，另一是以“量”（藏tshad-ma）。其中，前者属于行持的部分，而后者则属知见的层面；二者对决定般若波罗蜜多来说是同等重要的。所谓“殷勤实践”就是在修学般若波罗蜜多的过程中，所应保持的一种殷重、精勤的态度，这种态度即使在学习世间法时都应具备了，更何况是修学出世间的般若波罗蜜多？而舍利弗尊者之所以承佛力加持而询问观自在菩萨：“任何一位想要实践甚深般若波罗蜜多行的善男子或善女人，他（她）应该如何修学”？正是为了令与会大众在修学的过程中自始至终均能保持这个态度。而要“殷勤实践”，若无“推论知”（藏rjes-su dpag-pa'i 'ses-pa; 亦即“比量”）32的见解作为基础也是无法决定如幻、空性之般若波罗蜜多的。此处为什么要以“比量”而非“现量”33（藏m^non-sum-gyi tshad-ma）来决定般若波罗蜜多？这主要牵涉到“量”34（藏tshag-ma）本身的内涵，根据法称论师《释量论．现量品第三》的“所量二故，量为二”（藏g'zal-bya g~nis phyir tshad-ma g~nis）35及 Lati & Napper（1980, 119）一书的相关说明，我们可以得知量的决定数（藏gra^ns-^nes）为二，亦即“现量”和“比量”。其中，现量又分为“［五］根现量”(梵indriya-pratyak.sa;藏dba^n-m^non;即前五识)、“意现量”(梵maanasa-pratyak.sa;藏yid-m^non;即意识)、“自证现量”(梵svasa.m vedana-pratyak.sa;藏yid-m^non)及“瑜伽现量”(梵yogi-pratyak.sa;藏rnal-'byor-m^non-sum)四种；其中，前三种是凡夫与圣者的心相续中均有的，而“瑜伽现量”则只出现于见道（梵dar`sana-maarga; 藏mtho^n-lam）位以上的圣者（梵Arya; 藏'PHags-pa）心续中；此外，根据 Lati 仁波切的说法：“［五］根现量”以无分别为其本质，既不会对于对境（object）安立名言（name），也不会在内心反映（reflect）它们，因此仅仅是一种“感受”或“经验”（experience）而已 。36
　　其次，“意现量”分为二种，第一种意现量若根据格鲁派的说法是：当最后一刹那之根现量的相续被遮止时，紧接著（藏mjug-thogs）生起的第一刹那无分别识，就是第一种意现量；这种意现量出现的时间极为短暂，因此凡夫心续中虽有却觉察不出，唯有现观无我（梵nairaatmya; 藏bdag-med）的圣者才观察得到。而第二种意现量则是六种神通（梵abhij?; 藏m^non-'ses），其中，除漏尽通（梵aasrava- k.saya-j~naana; 藏）是无学道（梵a`saik.sa-maarga?; 藏mi-slob-lam）位的圣者才具备之外，其余五种均有可能在凡夫心续中生起；由此我们可以知道漏尽通以外的五种神通并不足恃，因为有神通并不表示自己已见到空性、已具备解脱轮回系缚的力量。37
　　“自证现量”的有无是辨别宗派的主要一依据：经部（梵Sautraantika?; 藏mDo-sde-pa）、唯识（梵Vij~naana; 藏Sems-tsam-pa）及瑜伽行中观自续三派主张有自证现量，然而毗婆沙（梵Vaibhaa.sika; 藏Bye-brag-smra-ba即“说分别部”或“说一切有部”）、经部行中观自续（梵Sautraantika-svaatantrika-maadhyamika; 藏mDo-sde-spyod-pa'i dbu-ma-ra^n-rgyud-pa）及中观应成（梵praasa^ngika -maadhyamika; 藏dBu-ma-ra^n-rgyud-pa）三派则否。自证现量的安立，仅仅在使“人们认识的记忆成为可能”（make possible the memory of one's cognitions）而已；它不像伴随心王（梵citta; 藏sems）生起的心所（梵caitta; 藏sems-byu^n)——“正知”（梵sa.mprajanya; 藏'ses-b'zin）一般具有“反省”（introspection）或“自觉”（self-awareness）的成分，而只是在心智发展的所有阶段中，发挥其“记忆先前之认识”（memory of former consciousness）的功能而已。38
　　现量当中的最后一种——“瑜伽现量”唯有在圣者的心续当中生起，而所谓的圣者就是指在五道当中已达见道位以上者（包含见、修及无学道位），必须注意的是：此瑜伽现量是四种现量中唯一不共于外道的。如同五个根现量有各自的不共增上缘（梵asaadhaara.na- abhipati-pratyaya; 藏thun-mo^n ma-yin-pa'i bdag-rkyen）一般（例如眼根现量的不共增上缘就是眼根、耳根现量的不共增上缘就是耳根、鼻根现量的不共增上缘就是鼻根…等等），瑜伽现量的不共增上缘则是“止”（梵`samatha; 藏'zi-gnas; 即“奢摩他”）和“观”（梵vipa`sanaa; 藏lhag-mtho^n; 即“毗钵舍那”）互相结合（即“止观双运”）的三昧（梵samaadhi; 藏ti^n-^ne'dzin; 即“等持”）。因此，瑜伽现量是非常不同于一般根现量的一种意识层次，尽管二者在对象之无错乱（藏ma-'khrul-ba）、离分别（藏rtog-pa-da^n bral-ba）39的认知上有相似之处。瑜伽现量的开发是禅定训练的一个主要目标。虽然一般人毌须努力就能拥有以眼识或耳识直接感受形色及声音等事物的能力；可是却无法具备直接经验诸如微细的无常及无我的深层现象。因此，这些现象最初必须藉由概念（即“比量”）来了解，也就是说，藉著内心的影像（a mental image; 亦即藏文don-spyi40“义共相”）而非直接经验来了解。然后，透过对所欲认识之对象反覆熟悉，逐渐形成愈来愈清楚的认识，一直到超越对内心影像的需求之时，就能直接经验到这个对象。这样的瑜伽现量具有极大的力量，它足以扫除系缚一般人流转于生死中的错误观念。41
　　综上所述，这四种现量的前三种并不能使人们现观空性而达到见道位；而最后的瑜伽现量则是已达见道位以上者所具备的认识，也就是《心经释》当中所说的“是修学已成之故”（藏bslabs zin-pa'i phyir）。如此一来，对位于资粮或加行道中的“善男子或善女人”而言，究竟应如何修学，才能达到见道位呢？才能弥补前三种现量与瑜伽现量之间不可跨越的鸿沟呢？根据莲花戒论师的看法，是必须仰赖“比量”。比量若就自利及利他二方面来分的话，可分为“自义比量”（藏ra^n -don- rjes-dpag; 或“自利比量”、“为自比量”）及“他义比量”（藏g'zan-don- rjes-dpag; 或“他利比量”、“为他比量”）。简言之前者即透过具足三相（藏tshul-gsum）42的正因（藏rtags-ya^n-dag），使立论者本身对于所立法（藏bsgrub-bya'i chos）43引生比量知的方法；而后者则是通过立量的形式（梵rtags-kyi sbyor-bd; 即具备欲知有法、所立法及因相三者的“论式”），使他人对立、破得到正确的见解而引生比量知的方便。在《心经》中，观自在菩萨回答舍利弗尊者的内容；就观自在菩萨自身而言，乃是运用了“他义比量”：空性是观自在菩萨的行境，是不可言诠的，但为了使人了解其义，却又不得不藉著语言文字将它表达出来，语言文字本身并不等于空性，但修学的人却可因它而亲见空性，进而获得究竟的大义利——佛果。而就前述的三类所化机本身来说，观自在菩萨回答舍利弗尊者的这段内容则是属于“自义比量”，而自义比量若就认识对象的明显或隐晦程度来分的话，可分为三种，44亦即“信许比量”（藏yid-ches-rjes-dpag; 或“圣教比量”）、“极成比量”（藏grags-pa'i rjes-dpag; 或“共称比量”）、“事势比量”（藏d废s-stobs-rjes-dpag）。其中，“信许比量”成立的基础—“信许正因”（藏yid-ches-kyi rtags-ya^n-dag）就是《心经》中观自在菩萨回答舍利弗尊者的内容；因为空性是“最极隐蔽”（藏''si^n-lkog）的认识对象，并非凡夫的现量行境，因此唯有真实不虚地了解经论或圣者（如观自在菩萨）所开示的义理，并依之修行，才能生起瑜伽现量而亲见空性。以上是就量本身的内涵说明了为何要以“比量”而非“瑜伽现量”来修学般若波罗蜜多的理由。
　　其次，若就莲花戒论师所属的瑜伽行中观自续派来说，也是同样地重视比量的。因为此派主张：“依于自身三相具备的正因，就能遣除［一般人认为诸法是］真实存在［的错误观念］”45。因此，在《心经释》中，不论就量的内涵或自续派（藏Ra^n-rgyud-pa）的释名（藏sgra- b'sad）来说，比量均是位于资粮或加行道上的“善男子或善女人”修学般若波罗蜜多的重要依据。如此，藉由听闻《心经》的教理（属闻慧的阶段）；经过思惟之后，产生了比量知（属于思慧的阶段）；然后再配合止、观双运的三昧殷勤地修习（属于修慧的阶段），当瑜伽现量生起时，便能够对般若波罗蜜多得到定解了。
　　（2）修学次第
　　将观自在菩萨回答舍利弗尊者的内容（除了般若波罗密多咒的部分外）以五道来划分，则是《心经释》的另一个重点所在。首先，莲花戒论师说明了以八事为体性的五道，就是“资粮道”、“加行道”、“见道”、“修道”（梵bhaavanaa-maarga; 藏sgom-lam）及“无学道”。其中，资粮道所要修习的内容就是三十七道品当中的“四念住”、“四正勤”及“四如意足”等十二支分；其对应的《心经》经文为“应该详细、正确、依序地观察那些五蕴是自性空的。色即是空，空即是色；空不异色，色不异空。同样地，受、想、行、识［四者也如色一般］是［自性］空的”46；相当圣无著于《抉择真性》（梵Tattvavini`scaya; 藏de-~nid rnam-^nes）中所开示的“铠甲正行”（梵sa.mnaaha-pratipatti;藏go-cha'i bya-ba）:。其次，加行道所要修习的内容则是“五根”及“五力”等十支分；其对应的《心经》经文同资粮道；相当于《抉择真性》中所开示的“趣入正行”（梵prasthaana-pratipatti;藏'jugo- pa'i bya-ba）及前十五个“资粮正行”（梵sambhaara-prati-patti;藏tshogs- kyi bya-ba）。第三，见道所要修习的内容是“七菩提分”；其对应的《心经》经文为“舍利子！因此，一切法是空性、无相、不生、不灭、不垢、不净、不减、不增的”47；相当于《抉择真性》中所开示的“地资粮正行”(藏sa'i-tshog-kyi bya-ba)。第四，修道所要修习的内容是“八圣道分”48；其对应的《心经》经文为“舍利子！因此，在空性当中：无色［蕴］、无受［蕴］、无想［蕴］、无诸行［蕴］、无识［蕴］（亦即在空性当中，没有五蕴）；无眼［根］、无耳［根］、无鼻［根］、无舌［根］、无身［根］、无意［根］，无色［尘］、无声［尘］、无香［尘］、无味［尘］、无触［尘］、无法［尘］（亦即在空性当中，没有六根，六尘等十二处）。从无眼界到无意界，乃至意识界也不存在（亦即在空性当中，没有十八界）。没有无明，从没有无明尽到没有老死，乃至老死尽也不存在（亦即在空性当中，没有十二因缘的流转及还灭）。没有苦、［苦之］集、［苦、集之］灭、［灭苦、集之］道（亦即在空性当中，没有四谛）；没有圣智，没有得，没有无得”49；相当圣无著所开示的“对治资粮正行”(藏ge~n-po'i tshogs-kyi bya-ba)。第五，无学道所证得的内容是“法身、圆满受用身及变化身”［之］十力等等；50其对应的《心经》经文为“因为心中没有盖障，因此没有恐惧；亦即已完全超越了颠倒，究竟涅槃。安住于三世当中的一切诸佛也在依止般若波罗蜜多之后，于正确圆无上的菩提中，现前、圆满地成佛”51；相当圣无著于《抉择真性》中所开示的“一刹那现证菩提加行”（梵eka-k.sa.na-abhisabodha）。
　　二. 译注部分
　　1.藏文资料来源
　　根据《影印北京版西藏大藏经》52 vol. 94, No. 5221 (296/330b, 6~ 297/333a, 6)
　　2. 译文体例
　　（1）藏文罗马转写根据 J. B. Wilson: Translating Buddhism from Tibetan, Snow Lion Publications, New York, USA, 1992. (p. 556)之“美国国会图书馆”（United States Library of Congress; 简称为USLC）转写系统。
　　另外：
　　A. 除人名、书名（以斜体字表示）及地名等专有名词的首音节基字子音以正体之大写罗马字体标示外，其余单词一律以小写表示。
　　B. 在同一单词中，音节与音节间以音节线"-"连结。
　　C. 句子中，前音节的实词与后音节的格助词或一般助词（除ni, ces, 'zes, 'ses之外）间亦以音节线连结，表示助词不能独存于实词之外。
　　D. 在USLC藏文罗马转写中，以斜线（/）代替藏文的垂符（|）。
　　（2）梵文罗马转写（均以斜体字表示）根据直四郎《???????文法》 东京．岩波书店，1974 (1994, 第22刷). pp. 1-2
　　（3）译文采取USLC藏文罗马转写与中译对照的方式，以利读者比对。
　　（4）译文依文义重新分段，并于每一段落的末尾加上藏文原文所在之页码（page no.）、正面　（以a表示）或背面（以b表示）之叶码（folio no.）及行码（line no.）；例如：（296/　330b, 8）表示藏文原文在第二百九十六页上的第三百三十叶背面第八行。
　　（5）圆括弧（）内的文字，表笔者补充说明的文字。
　　（6）方括弧［］内的文字，表笔者为使前后文义连贯所加的文字。
　　3. 莲花戒　造《般若波罗蜜多心经释》译注内容 53
　　(296/330b, 6))/ /rGya-gar-skad-du/Praj~naa-paaramitaa-h.rdaya-naama-.tiikaa/54
　　梵语云：Praj~naa-paaramitaa-h.rdaya-naama-.tiikaaBod-skad-du/ 'Ses-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa'i s~ni.n-po 'zes-bya-ba'i 'grel-pa/
　　藏语云：'Ses-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa'i s~ni.n-po 'zes-bya-ba'i 'grel-pa汉语云：“般若波罗蜜多心［经］”释
　　甲一. 译敬
　　(330b, 7)bCom-ldan-'das-'phags-ma 'ses-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa-la phyag-'tshal-lo/
　　敬礼薄伽梵、圣者之母——般若波罗蜜多
　　甲二. 造释宗旨
　　(330b, 7-8)/Sa^ns-rgyas kun-gyi yum gcig-pu/ /'ses-rab pha-rol phyin btud-nas/ /s~ni^n-po-yi ni 'grel-pa 'di/ /don-g~ner rtogs-par bya phyir byas//
　　敬礼诸佛唯一母——般若波罗蜜多已
　　为令求者证悟故，造此心经之释疏
　　甲三. 本文
　　可分为二部份：
　　乙一. 以《现观庄严论》之五道体性——八事说明广、中、略三部《般若经》所教化的对象
　　bCom-ldan-'das 'PHags-pa 'ses-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa gsu^ns-pa-na/ /dba^n-po rab 'bri^n tha-ma'i 'khor rnams(>rnam?)-pa gsum-ste/ /dge-slo^n da^n/ -chub-sems-dpa' da^n/ 'dod-pa da^n gzugs-na spyod-pa lha'i dba^n-po brGya-byin-la-sogs-pa-khri da^n sto^n-gsum-gyi sto^n chen-po'i Sa^ns-rgyas-kyi-'zin-khams-na gnas-pa'i brGya-byin -la-sogs-pa-la don rnam-pa brgyad gsu^ns-te/ rnam-pa thams-cad mkhyen-pa-~nid-nas brtsams-nas sku-gsum 'chad-pa'i chos-kyi sku'i bar-du'o/ /(330b, 8~331a, 2)
　　薄伽梵在宣说《圣．般若波罗蜜多经》的时候，对上、中、下根三种眷属——即比丘与菩萨，生活在欲界及色界当中55的二万帝释天主、因陀罗等，以及住于三千大千佛土中之因陀罗等——宣说了八事，也就是从一切相智性开始，至解释三身之法身为止［的八事］。
　　(331a, 2-4)de-ya^n lam-l^na'i ra^n-b'zin-te/ /lam-l'na-ya^n tshogs da^n/ /sbyor-ba da^n mtho^n-ba da^n/ sgom-pa da^n/ mi-slob-pa 'zes-bya'o/ /de-la da^nda^n-po ni dran-pa ~ne-bar g'zag-pa-nas rdzu-'phrul-gyi rka^n-pa'i mtha Er thug-pa'o/ /g~nis-pa ni dba^n-po da^n stobs-so/ / gsum-pa ni Bya^n-chub-kyi yan-lag-go/ /b'zi-pa ni 'phags-pa'i lam yan-lag-go/ /l'na-pa ni chos da^n lo^ns-spyod rdzogs-pa da^n sprul-pa 'zes-bya-ba stobs-bcu-la-sogs-pa'o/ /
　　上述［八事］也就是五道的体性，而五道又名为“资粮、加行、见、修及无学［道］”。其中，第一（资粮道）就是从［四］念住［、四正勤］至［四］如意足［的十二支分］；第二（加行道）就是［五］根及［五］力；第三（见道）就是［七］菩提分；第四（修道）就是［八］圣道分；第五（无学道）就是“法［身］、圆满受用［身］及变化［身］”［之］十力等等。
　　de-la rnam-pa thams-cad mkhyen-pa-~nid-kyi sems bskyed-pa ~ni-'su-rtsa-g~nis bstan-pa-tsam-gyi rnam-par dbye-ba gcig-gis dba^n-po rab-kyi Bya^n-chub-sems-dpa'i 'khor-gyis lam-l^na'i brjod-par bya-ba'i 'ses-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa rtogs-pa'o/ / dba^n-po 'bri^n da^n tha-ma-rnams-la gdams-^nag-nas brtsams-nas tshogs da^n ^nes-par 'byu'n-ba da^n bcas-pa mthar-thug-par bstan-to/ /de-ltar rnam-pa bcu ni rnam-pa thams-cad mkhyen-pa-~nid de/ dba^n-po rab da^n 'bri^n da^n tha-ma'i Bya^n-chub-sems-dpa'i 'khor-gyi yul de'i don-du yin-no/ /(331a, 4-7)
　　其中，上根的菩萨眷属，仅凭开示［八事之第一事］一切相智性［之第一义］二十二发心［当中］的一种［发心］类别，［就能］证悟五道所诠的般若波罗蜜多。而对中、下根器［的菩萨］们而言，则必须宣说从教诫开始，直到资粮［正行］及决定出生［一切相智正行］为止［等其他九义］。上述十种［义］，就是一切相智［的体性］；亦即是为了那些上、中、下根器菩萨眷属的行境［而宣说的］。
　　slar-ya^n 'dod-pa da^n gzugs-na spyod-pa'i lha'i 'khor-la lam-'ses-pa-da^n g'zi-'ses-pa bstan-to/ /sto^n-gsum-gyi sto^n chen-po'i sa^ns-rgyas-kyi 'zi^n-khams-na gnas-pa'i lha'i 'khor-rnams-la rnam-pa kun m^non-par rdzogs-pa-nas brtsams-nas chos-kyi sku'i bar-du bstan-to/ /(331a, 7~331b, 1)
　　此外，对生活在欲界及色界的天众，开示了道智及根本智56［二事］。而对住于三千大千佛土中的天众们，则开示了从圆满一切相［加行］为始［的四种加行］，至法身［果］为止［的五事］。
　　de-la ''sin-tu rgyas-par bstan-pa ni bCom-ldan-'das-ma sto^n-phrag brgya-pa-las Bya^n-chub-sems-dpa' bZa^n-skyo^n da^n Rin-chen-'byu'n-gnas-la-sogs-pa dba^n-po rab-kyi rab-la sems bskyed-pa ~ni-'su-rtsa-g~nis-la-sogs-pa g'zu^n ma-lus-pa b'sad-pa da^n/ 'bri^n-du b'sad-pa'i sto^n-phrag-~ni-'su-l'na-pa-las b'sad-pa ^n yin-la/ mdor-bsdus-pa brGyad-sto^n-pa-na ni med-de/ de-ya^n 'grel-ba mdzad-pa-rnams-kyis ni Rab-'byor Bya^n-chub-sems-dpa' sems-dpa'-chen-po-rnams-kyis 'ses-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa-las brtsams-te/ ci(?)-nas -chub-sems-dpa' sems-dpa'-chen-po-rnams 'ses-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa-la ^nes-par 'byu'n-bar 'gyur-pa de-b'zin-du khyod spobs-par byos-''sig ces-bya-ba 'dis ni -chub-sems-dpa'i tshig-gis -chub-tu sems bskyed-pa ~ni-'su-rtsa-g~nis b'sad-pas(?) sdud-pa-po'i skyon bsal-bar b'zed-pa yin-no/ /(331b, 1-5)
　　其中，二十二发心等等所有经文是极广宣说［之］《佛母［般若波罗蜜多］十万［颂］》以及中等解说之《［佛母般若波罗蜜多］二万五千［颂］》中，［世尊］为贤护及宝源菩萨57等上上根器者所解说［之内容］；而简略解说［之］《［佛母般若波罗蜜多］八千［颂］》却没有提及；然造释论者仍主张：就“须菩提！如同诸菩萨摩诃萨从般若波罗蜜多开始，且菩萨摩诃萨无论如何将决定生于般若波罗蜜多一般，同样地，你［也］要勇敢地去实践［它］！”这段话来说，因为已经以“菩萨”一词［代替］说明了二十二种发心，所以就除去编纂［《佛母般若波罗蜜多八千颂》］者［没有提及二十二种发心］的过失了。
　　'dir ya^n 'Ses-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa gsum-gyi mdor-bsdus-pa'i g'zu^n de-las rnam-pa(>lam rnam-pa?) l^na'i bdag-~nid rnam-pa brgyad-kyi don gsu^ns-pa yin-no/ /(331b, 5-
　　此处，也是从那［广、中、略］三部《般若波罗蜜多［经］》当中的略本（即《佛母般若波罗蜜多八千颂》），来宣说了五［道］的体性——八事的。
　　乙二. 《心经》与“量”、“五道”、“八事”的关系
　　de-la thog-mar bstan-par bya-ba'i dus da^n :/ ston-pa da^n/ gnas da^n/ 'khor da^n/ chos-te/ phun-sum-tshogs-pa rnam-pa l^na'i gle^n-g'zi58 'i ^nag-gis mtshams-sbyor-ba 59 bstan-to//(331b, 6-7)
　　其中，首先以五种圆满的缘起，亦即：开示的时间、开示者、地点、［所开示的］眷属、60以及［所开示的］法，61说明了［前后的］关连性。
　　zab-mo sna^n-ba'i tshig-gis bsod-nams da^n ye-'ses 62 'brel-bar bstan-te/ de ya^n sgyu-ma lta-bu'i ra^n-b'zin yin-pas d^nos-po med-pa-las sna^n-ba'i phyir-ro/ /(331b, 7)
　　以“甚深显现”一词，说明了福德与圣智［二者的］结合（即“甚深”之义），又因为它（指“福德与圣智二者的结合”）是如幻的体性，所以从无实当中显现之故（即“显现”之义）。
　　'dir bCom-ldan-'das 'phags-pa sPyan-ras-gzigs dba^n-phyug 'jig-rten-las 'das-pa'i rjes-la thob-pa'i ye-'ses-kyis chos-kyi rnam-gra^ns-la lta-ba'i rjes-thogs-la/ 'Sa-ra-dv^n-ti'i-bus ' khor rnam-pa gsum-gyis rtogs-par bya-ba'i phyir Sa^ns-rgyas-kyis byin-gyis bslabs-kyis Sa^ns-rgyas-kyi sprul-ba sPyan-ras-gzigs dba^n-phyug-la ji-ltar bslab-par bya 'zes smras-pa da^n/ 'dri-ba'i bsam-pa ni bslab-pa'i nan-tan-du bya-ba'o/ /nan-tan-du bya-ba ni ^nes-pa'o/ / de-ya^n tshad-mas-so/ /tshad-ma-ya^n g~nis yin-la/ tshu-rol mtho^n-ba 63 'i m^non-sum-gyis d^nos-po da^n d^nos-po med-pa-la dmigs-pas ~nams-par byas-pa 64 ji-lta-ba-b'zin-du yo'ns-su ma-'ses-pa'i phyir da^n/ rjes-su dpag-pa-ya^n de s'non-du 'gro-ba-can yin-pa'i phyir-ro// g'zan-ya^n tshad-ma med-pas the-tshom da^n ldan-par 'gyur-ba da^n/ 'Sa-ra-dva-ti'i bus 'phags-pa sPyan-ras-gzigs dba^n-phyug-la dris-pa da^n/ 'phags-pa sPyan-ras-gzigs dba^n-phyug-la ya^n/ ya^n-dag-par rdzogs-pa'i Sa^ns-rgyas-kyis byin-gyis brlabs-nas d^nos-po da^n d^nos-po med-pas sto^n-pa'i ^no-bo sgyu-ma lta-bu-la brten-te 'dri'i dri-ba da^n lan byu^n-ba yin-no/ /(296/331b, 7~297/332a, 5)
　　此处，在圣观自在薄伽梵以出世间后得智观察法的品类时，舍利子为令［上、中、下根］三类眷属证悟［般若波罗蜜多］之故，承佛力加持，询问了佛陀化现［的］观自在——“［善男子或善女人］应如何修学［般若波罗蜜多］”？而询问的意图是［为了］修学的殷勤实践；而殷勤实践正是决定［证悟般若波罗蜜多的要件］。而决定又依量［而生起］。量又分二种［，亦即现量及比量］；而由于以凡夫的现量来缘取［存在的］事物及不存在的事物，并无法完全如实地了知［事物的］坏灭［现象］，而且比量又是以那个［凡夫的现量］为前行之故。65再者，由于没有［现、比二］量，将产生犹豫；因此舍利子问了圣观自在，而且是在正等圆满的佛陀以威神力加持之后，依于［存在之］事物及不存在之事物空的如幻体性，而询问了圣观自在；问题及回答于焉产生了。
　　lam rnam-pa l'na bstan-pa'i phyir 'di-lta-ste/ phu^n-po l'na-po de-dag ^no-bo-~nid-kyis sto^n-pa'o 'zes-bya-ba-nas brtsams-nas/ bla-na med-pa ya^n-dag-par rdzogs-pa'i -chub-tu m^non-par rdzogs-par sa^ns-rgyas-so 'zes-bya-ba'i bar-du'o//de'i lan-gyi don ni 'Sa-ra-dva-ti'i bu -chub-sems-dpa'i 'khor rnam-pa gsum-gyis don-dam-pa'i bden-pa'i yul-la rjes-su dpag-pa'i 'ses-pas bslab-par bya'o/ /m^non-sum-gyis ni ma-yin-te/ tshu-rol mtho^n-ba'i m^non-sum-gyi yul ma-yin-pa'i phyir da^n/ de'i yul-la tshad-ma med-pa'i phyir da^nda^n/ nus-pa'a^n med-pa'i phyir-ro/ /rnal-'byor-gyi m^non-sum ni bslabs zin-pa'i phyir da^n/ bslabs-pa-la dgos-pa med-pa'i phyir-ro/ /don-dam-pa-la rjes-su dpag-pa'i 'ses-pas bslab-par bya'o/ /'dir ni rjes-su dpag-pa'i 'ses-pas sgyu- 'ma lta-bu'i sto^n-pa-~nid-kyi 'ses-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa ^nes-par bya'o//(332a, 5~332b, 1)
　　为了宣说五道，［圣观自在的回答］如下：从“那些五蕴，以自性而言是空的”开始，至“于正确圆满无上的菩提中，现前、圆满地成佛”为止［，就是五道的内容］。他回答的意义就是：舍利子！［上述］三种菩萨眷属应以比量知修学胜义谛的行境；而不是以现量［的方式修学胜义谛的行境］，［为什么？］因为［胜义谛的行境］不是凡夫现量的行境；而且在那个［胜义谛的］行境中量不存在，也没有功用之故。瑜伽现量，是修学已成之故，而且［瑜伽现量］对修学［胜义］来说是不需要的；因此应以比量知来修学胜义。此处应以比量知来决定如幻空性的般若波罗蜜多。
　　ji-ltar 'ses-bya da^n 'ses-par gsu^ns-pa'i phu^n-po ga^n yin-pa 'di-la dge-slo^n-gi dge-'dun da^n/ -chub-sems-dpa' da^n/ lha'i tshogs-rnams-kyis rgyu'i ^no-bo'am 'bras-bu'i bdag-~nid yin/ re-'sig ^n don-dam-pa rgyu da^n 'brel-bas skye-ba ni ma-yin-te/ ra^n da^n g'zan da^n g~nis-ka da^n g~nis-ka ma-yin-pas rnam-par dpyad-na mi-rigs-pa'i phyir-ro/ /'bras-bu ya^n yod-pa da^n med-pa skye-ba mi-'thad-pas-so//(332b, 1-3)
　　关于这被称为所知和能知的任何蕴，66就比丘僧伽、菩萨及天众们来说，其体性究竟是因？还是果？［这里的回答是：］首先［，若蕴是因］，胜义［果］并非以与因相属的方式生起，因为若以自［生］、他［生］、［自、他］二者（即“共生”）及非［自、他］二者（即“无因生”）67详细观察，都不合理的缘故。其次［，若蕴是果］，因为有果及无［果的］生起，［这二种情形］68也是不合理的［，所以比丘僧伽、菩萨及天众们的五蕴体性既非因也非果］。
　　de-la 'di-ltar phu^n-po l'na-po de-dag kya^n ra^n-b'zin-gyis sto^n-par 'zes-bya-ba-nas brtsams-nas/ rnam-par 'ses-pa sto^n-pa'o 'zes-bya-ba'i bar 'dis ni tshogs da^n/ sbyor-ba'i lam bstan-to//(332b, 3-4)
　　在［《心经》］中，以从“如此一来，那些五蕴也是以自性空”开始，至“识即是空”为止的这段内容，说明了资粮及加行道。
　　'Saa-ri'i bu de-ltar 'zes-bya-ba-nas/ ga^n-ba med-pa'o 'zes-bya-ba'i bar-du tshig rnam-pa brgyad-kyis bdag-~nid-kyis bar-chad med-pa'i lam/ rnam-par grol-ba'i lam-gyi ra^n-b'zin mtho^n-ba'i lam bstan-to//(332b, 4-5)
　　而在“舍利子！如前所述地”至“不增”为止的内容中，以八种语词来说明体性为无间道［及］解脱道的见道。
　　'Saa-ri'i bu de-lta-bas-na 'zes-bya-ba-nas/ ma-thob-pa med-do 'zes-bya-ba'i bar-gyis bsgom-pa'i lam bstan-to//(332b, 5-6)
　　以“舍利子！因此…”至“无无得”为止，说明了修道。
　　'Saa-ri'i bu de-lta-bas-na 'zes-bya-ba-nas brten-nas 'zes-bya-ba'i bar-gyis rdo-rje lta-bu'i ti^n-^ne-'dzin/ mi-slob-pa'i lam-gyi sbyor-ba'i rnam-pa lam da^n-po gcig bstan-to//(332b, 6)
　　以“舍利子！因此…”至“依止…之后”，69说明了金刚喻定——无学道70的加行形式、［无学道的］最初阶段。
　　sems-la dmigs-pa med-pa 'dis phyin-ci-log-las 'sin-tu 'das-so 'zes-bya-bas d^nos-g'zi'i mtshan-~nid g~nis-pa'o//(332b, 6-7)
　　以“因为心中无所缘，所以已完全超越了颠倒”［说明了无学道的］第二［阶段］——正行的定义。
　　mya-^nan-las 'das-pa'i mthar phyin-to//'zes-bya-ba-nas/ bla-na med-pa ya^n-dag-par rdzogs-pa'i -chub[-tu] m^non-par rdzogs-par sa^ns-rgyas-so 'zes-bya-bas/ rjes-la thob-pas -spyod rdzogs-pa da^n/ sprul-pa'i sku'i mtshan-~nid gsum-pa'o//(332b, 7-8)
　　以“究竟涅槃”至“于正确圆满无上的菩提中，现前、圆满地成佛”［说明了无学道的］第三［阶段］——后得［位所证的］圆满受用［身］及变化身的定义。
　　de-lta-bas-na 'ses-par bya-ste//'zes-bya-bas lam rnam-pa l'na-po de-dag s^nags-kyi tshig rnam-pa l'nas phan-yon-gyi sgo-nas bstan-to//(332b, 8~ 333a, 1)
　　以“因此，当知…，亦即…”71中的五个咒语，从功德的立场来说明上述五种道。72
　　lam rnam-pa l'na-po de-dag 'ses-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa'i don yin-no/ /'di ya^n 'phags-pa THogs-med-kyis gsu^ns-te 'di-lta-ste/ go-cha ni pha-rol-tu phyin-pa rnam-pa drug-gi mtshan-~nid de tshogs-kyi lam-mo/ /'jug-pa'i bya-ba ni drod da^n/ rtse-mo da^n/ bzod-pa-ste/ sbyor-ba'i lam-gyi ra^n-b'zin-no/ /tshogs bcu-bdun-las/ bco-l'na ni 'jig-rten chos-kyi mchog-gis bsdus-te/ sbyor-ba'i lam-gyis gzu^n-ba yin-la/ sa'i tshogs da^n/ g~nen-po'i tshogs da^nda^nda^nda^n/ mtho^n-ba'i lam da^n/ bsgom-pa'i lam-ste/ ^nes-par 'byu'n-ba brgyad ni rdo-rje lta-bu'i ti^n-^ne-'dzin-te/ skad-cig-ma cig-la m^non-par -chub-pa(?) ni mi-slob-pa'i lam-mo/ /(333a, 1-4)
　　上述的五种道就是般若波罗蜜多的意义；而这也是圣无著73所开示过的，其内容如下：“铠甲［正行］者，其性质就是六种波罗蜜多，也就是资粮道；趣入［正行］者，就是暖、顶 、忍，也就是加行道的体性，在十七个资粮［正行］中，前十五个是由世第一法所摄，亦即是加行道所摄；而［最后二个，即］地资粮、对治资粮［正行，则分别］为见道及修道［所摄］；而八个决定出生［一切相智正行］（梵niryaa.na-pratipatti），是金刚喻定［所摄］；而一刹那现证菩提［加行］，则是无学道［所摄］”。 74
　　dge-slo^n de-dag da^nda^n 'zes-bya-ba-nas 'khor thams-cad-kyi mthar thug-pas 'jug bsdu-ba bstan-to//(333a, 4-5)
　　以“那些比丘”至“一切眷属”75说明了结尾。
　　'Ses-rab-kyi pha-rol-tu phyin-pa'i s~ni.n-po'i 'grel-pa//
　　slob-dpon Ka-ma-la-'sii-las mdzad-pa rdzogs-so//(333a, 5)
　　莲花戒阿阇黎所造《般若波罗蜜多心［经］释》竟
　　//rGya-gar-gyi mkhan-po Kumara'sivatra da^n/ Bod-kyi lo-ts^n-ba 'Phags-pa 'ses-rab-kyis bsgyur-ci^n 'zus-te gtan-la phab-pa'o // (333a, 5-6)
　　印度亲教师童祥护及西藏译师圣般若翻译、校勘并订正。
　　三. 后记
　　笔者在处理这篇论文时，深深觉得这部《心经释》虽仅短短五叶，但它牵涉到的义理层面却非常地广，若无《般若经》、《现观庄严论》、因明…等基础，许多问题是无法彻底解决的。而笔者在这方面的知识正好又相当欠缺；因此字面上的翻译虽然勉强完成了，但许多理解错误及疏漏之处，恐怕得仰赖高明指点了。
　　撰写的过程中受到惠敏法师的指导、如石法师细心订正笔者的译注初稿并给予许多宝贵的意见、经续法林的昂旺札巴格西在义理上之说明、以及淑蓉师姊在口译上的大力帮忙，笔者在此致上诚挚的谢意！