《入菩萨行》初品补注（2）

四、敬叹菩萨
什么样的人具有上述的菩提心呢？就是已经圆成正觉的佛
陀和下面将要赞叹的菩萨。

(一)菩萨最值得敬叹

31.若人酬恩施，尚且应称赞；何况未受托，菩萨自乐为。

──────────
37 阿姜查著，法园编译群译《静止的流水》（中坜︰圆光出
版社，民国 83 年），页 80 。

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即使不是为了报恩，也没有人前来请求，具足菩提心的菩
萨还是会出于大悲，不期望获得任何回报和善果，一味不分怨
亲地平等饶益一切有情。像这样慈悲的仁者，当然值得天、人
等一切众生盛大地赞叹；不仅值得赞叹，甚至还值得礼敬。(38)

(二)菩萨是最胜施主

33.何况恒施与，无边有情众，善逝无上乐，满彼一切愿。关于
这一颂，《妙瓶》引《大乘经庄严论》说︰

菩萨身财诸受用，绝无不施他人者，
以二饶益成熟他，等施功德不厌足。(39)

(三)菩萨是罪福良田

34.博施诸佛子，若人生恶心，佛言彼堕狱，久如心数劫。
35a.若人生净信，得果较前增；
例如一亩肥沃的良田，可以长出丰硕的庄稼，也可以长出
茂盛的毒草；其成果就看我们播下什么样的种子而定。同样，
一个上求下化的菩萨──广大业果的良田，如果有人对他生起
嗔害之心，那么就会长期遭受难以忍受的恶报。反之，如果有
人对他生起清净的信心，那么也会获得同等程度的善报，甚至
于有过之而无不及。为什么呢？因为菩萨慈悲为怀，对于前来
嗔害的仇敌，不但不会以怨报怨，反而还会修习安忍，以德报
怨，使仇敌愧疚悔改。即使不能感化仇敌，至少也不至于使仇
敌变本加厉，继续增长他们的罪行·反之，如果遇到敬信之士
，那么菩萨就会循循善诱，方便引发他们的善根，增长他们的
福德善行。因此，敬信菩萨所感生善报的程度，应该远胜于嗔
憎菩萨所得恶报的程度。《学集》引《寂静决定神变经》和《
入定不定印经》说︰

菩萨无论对其他菩萨生起多少嗔心或轻蔑心，都
将于相对应的劫数中，在各种有情地狱重披誓甲。(40)
如果有善男子或善女人，以慈心使所有十方世界众生
被挖掉的眼睛重生；与此相比，则以信心瞻仰大乘菩
萨的善男子或善女人，将获致更多的福报，而且多得
难以计数。(41)

─────────
38 《妙瓶》，页 53 。
39 《妙瓶》，页 54。
40 《大正藏》册 32， 页92 下；《台北版》册 37，页 52b。
41 《大正藏》册 32，页 93 上；《台北版》册 37，页 54a。

页66

颂文中所说的“受敬信和被嗔恨的对象”到底是指圣者还
是凡夫菩萨呢？依《学集》来说，应指凡夫菩萨。《学集》甚
至于还说︰

对于尚未发心而具有菩提福缘者，尚且不应心生轻蔑
，何况是对已经发心的菩萨呢？《首楞严三昧经》说
︰“....比丘！你们应该知道，只有我或像我一样的
佛，才能辨识人们的程度；一般人是没有能力辨认别
人程度的。比丘们！如果有人妄自揣度他人，那将会
亏损德行。迦叶！因此，菩萨或声闻都应该随喜别人
，视他人为真正的菩萨行者，并把一切众生视为本师
佛。”所以，应该像这样守护自心·如果可以确定某
人已有获得菩提的征兆，那就要格外小心，以防止对
他轻蔑。....《大悲经》也说︰“....有些有情曾因
敬信佛陀而生出了善根，乃至于是仅有一分信心［所
生的善根］而已。这些有情后来虽因犯过而堕于无暇
难中，但是［就凭过去那一点善根］诸佛仍然可用佛
智与四摄之绳把他们系住，将他们拉出轮回的湖面，
并安放在涅槃的边岸上。”因此，必须对那些众生生
起本师佛想。(42)

35b.佛子虽逢难，善增罪不生。
关于“佛子虽逢难，善增罪不生”两句，可以用来说明的
实例很多；不过一般西藏的注疏都以下面这则本生故事来解释︰

释迦佛在过去生中行菩萨道时，有一世曾经身为一位
仁慈的国王，名叫慈力。由于国王施行仁政，并教导
百姓奉行十善，因此感得风调雨顺，国泰民安，众邪
恶疫不敢侵近。但是附近的吸血罗刹却因此而吸不到
血气，饥渴不堪。有一天，五位罗刹来到国王面前向
国王说︰“我们是罗刹，需要吸食人类的血气才能生
存。由于您施行仁政，教导百姓持守十善，使我们根
本无法取得饮食；现在我们已经饿得快死了。仁慈的
国王啊！难道您一点都不怜愍我们吗？”国王听了，
心生哀愍，立刻在身上刺了五个大洞，放出血来供养
他们，并对他们发下了一个这样的善愿︰“就像今天
我用血肉来满足你们的饥渴一样，但愿有一天，我也
能以清净的佛法之血来消除你们三毒的饥渴，使你们
获得真正身心的解脱！”后来，这五位罗刹果真成为
佛陀成道后的第一批弟子──五贤仆。在佛陀的指导
下，修成阿罗汉果，证得了解脱。(43)

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42 《大正藏》册 32，页 93 下～页 94 中； 《台北版》册
37， 页 56a 4行 ～页 57b。
43 《大正藏》册 4，页360 中；《妙瓶》，页 61；《入菩萨
行论广解》，页30；Meaningful to Behold:p.41。

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此外，《学集》“增福品”所引用的《般若经》，也很适
合用来解释这句颂文︰

复次，舍利弗，当菩萨摩诃萨遭遇到野兽的时候，他
不应该惊慌害怕·为什么呢？因为他已经发心为了利
益一切众生而施舍一切。因此，他必须这样去思惟︰
如果饥渴的野兽要来吃我，那么我就应该把自己施舍
给它们，以圆满布施波罗蜜多。希望我成佛的时候，
国土清净，听不到各种野兽的名称。复次，舍利弗，
当菩萨摩诃萨遭遇到盗贼的时候，他也不应该惊慌害
怕。为什么呢？因为他已经准备随时奉献一切了；而
且一个菩萨甚至于必须施舍他的身体、财物和生命。
因此，他应该这样去思惟︰如果他们要来索取我的财
物和生命，那么我就应该施予他们。倘若有任何人要
来杀害我，那么我也不该嗔恨、甚至于不该以身、口
、意去反抗；这样就可以圆满布施、净戒和慈悲，而
成就无上的正等菩提。当我成佛的时候，愿我国土中
听不到盗贼的名称。复次，....遭遇到干旱....饥灾
....。(44)

《广释》对这两句颂文的解释比较特别︰

佛子即使遭遇到重大的灾难，也不至于生出罪过；因
为灾难是伤害不了菩萨的。其次，由于菩萨的三门已
经净化了，所以别人将对他生起敬信。再者，由于菩
萨会修作利乐有情的四摄事业，并努力引生别人的喜
悦，所以会使其他的有情心生欢喜，敬信之善法自然
增长。(45)

可见《广释》主张︰“善增罪不生”者不只是菩萨自己而
已，还包括了菩萨所度化的对象。

36.何人生此心，我礼彼人身！谁令怨敌乐，归敬彼乐源！

关于这一颂，《妙瓶》转述《学集》的话说︰

当初学的菩萨向我们礼敬的时候，怎么回应比较好呢
？［答︰］即使向我们礼敬的人是初学者，还是必须
把他们想成本师佛。再者，由于他们已经是生起菩提
心力的菩萨，值得尊敬，所以必须对他们礼敬。不过
，如果顾虑到以身行礼会使别人丧失敬信的话，那么
用心意礼敬就可以了。例如宝云菩萨虽然是菩萨中的
长者，但对初入道的圣者善财仍行五体投地之礼。(46)

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44 《大正藏》册 32，页 142 上。
45 《妙瓶》，页 59。
46 《妙瓶》，页 60； 《台北版》，《学集》，册 37，页
57b。

页68

有关本品偈颂的解释，到此就算告一段落了。这些偈颂的
义理都是很简单、很容易明白的；不过在通俗平易之中，仍然
蕴含了极其深刻的宗教悲情与哲学洞见。尤其，本论能把“菩
提心利益”这个看似不显眼的主题独立成一品来论述，而且论
述得如此井井有条，如此有依据、有创意，的确不可多得。至
少在笔者浅学所见的印度大乘论典中，迄今尚未发现。此外
，在《入行》开头的第一品，寂天就用了三十个偈颂来详细说
明“菩提心的利益”，无非是想藉此指出︰菩提心是《入行》
这部论典的核心所在，也是实际趋入菩萨行门的起点；如果没
有真正的菩提心，就没有真正的大乘道果可言。这种重要的大
乘修学理念，从印度古德阿底峡的传记里，我们也可以获得进
一步的肯定。
据说阿底峡年轻的时候，曾经广泛地四处参学；亲近过的
善知识共有一百五十多位。可是在引发菩提心这方面，尊者始
终觉得还不够理想。为了引发真正的大菩提心，于是尊者决定
远渡重洋，到苏门答腊去亲近金洲法称，修学《入行》、《学
集》等论和实际的发心教授。这样经过了十二年，学有所成以
后才返回印度的超戒寺。后来，尊者被迎请到西藏弘法的时候
，每当有人提到法称的名字，尊者总是立即起身向印度的方向
行礼。藏人好奇地请问尊者为什么会有这样异常的举动？尊者
回答说︰这是因为我的菩提心是在法称座下引发的，所以对法
称有一分特别的尊敬和感恩之情。因此，虽然尊者见依中观，
但仍然尊奉瑜伽行派的法称为根本上师·(47)
从上述阿底峡的事迹我们可以看出︰发菩提心的重要不只
是在经论中被强调而已，在实际的行持上，印度的古德们也同
样重视。而今日西藏佛教重视修学发心的学风，大抵就是传承
印度晚期大乘佛教的这种传统。

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47 Meaningful to Behold:p.177；昂旺朗吉讲授，郭和卿译
《菩提道次第略论释》（台北︰福智之声出版社，民国 83
年），页 22、23、37。

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附论︰发心对身心之利益

在前面第一品里面，寂天用了三十六偈来说明“菩提心利
益”；其中有教证，有理证，还有许多巧妙的譬喻。就实际引
发菩提心来说，这些开示肯定具有相当的说服力。然而，在面
临二十一世纪的今天，“菩提心利益”这个课题，似乎可以考
虑重新换个角度来说明或探讨。怎样的角度呢？例如说“发心
对于吾人现前的身心会有什么样的利益？”这样一个问题。我
想，从这个角度去帮助现代人了解“菩提心利益”，应该会显
得比较具体、容易掌握，而且也比较切合实际的需要。
“善有善报，恶有恶报”的因果法则，是每一个佛教徒所
共有信受的。世俗菩提心的引发，是一种纯善的利他心态，当
然可以种下极大的善因，而在未来感生受用不尽的福报，乃至
于最后使人成佛作祖。问题是，未来的福德和善报毕竟太遥远
了，它很容易让人产生一种空洞而不著边际的感觉。而大多数
现代人所关心的，却是现前身心的实际利益。再者，若依中观
缘起的观点来说，未来的福德绝对不是某一个特定时空之下突
发的孤立事件；它必然是由一个不断变化的身心系列与外境互
相交感缘生而来的。所以，即使要了解未来的福德，仍然必须
从吾人现前的身心开始谈起。因此，下面笔者将尝试以近代心
理学的观点，阐明“发心对身心的利益”这个问题；希望能藉
此引起相关学者的共鸣，继续在“佛学今诠”这方面作进一步
的研究和发挥。
由于发心本身是一种心理活动，如果它对生理方面有所影
响的话，还是必须透过心理作用的程序；因此，我们先从“发
心的心理功能”开始论述。

一、发心的心理功

(一)赋予生命究竟意义，消除深层存在空虚

人生在世，不能没有意义和价值，否则，生命的内容必然
十分有限，生命的层次也不可能提升，就像动物一样。这是显
而易见的。近代心理学的研究也指出︰人确实有追求意义的基
本需要，如果这种需求得不到满足，会给人带来内心深处无聊
、空虚、不安和焦虑的感觉。创立“意义治疗法”的 Frankl，
在他的Man's Search for Meaning; The Will to Meaning,
The Unheard Cry for Meaning 等名著中，皆一再强调寻求个
人存在意义与价值的重要性。他认为︰人有寻求意义的意志；
人的奋斗，主要奠基于对生命意义的追寻与人性价值的肯定。
人心深处的不安与恐惧，不是源自对外在事物的反应，而是对
自我存在空虚状态的感受。他最喜欢引用的一句话，就是尼采
的“懂得为何而活的人，几乎任何痛苦皆能忍受。”1
然而，人生的意义和价值观念显然是见人见智的，并没有
一套可以放诸四海的客

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观标准。那么，人究竟应该何去何从呢？关于这一点，有“人
本心理学之父”之称的 Maslow 说得好︰

毫无疑问，人类有史以来，一直在寻找具有指导作用
的价值观和行为准则；然而，往往把目光投向自身与人类之外
去寻求一个上帝，或者《圣经》，或者某个统治阶级。现在，
我正试著以出类拔萃的人的生活来探索一种理论，这种理论有
可能找到人类一直在寻找的，也必须遵循的那种价值观。换句
话说，我相信透过观察最优秀的人类代表来找到适合人类的最
终价值。(注2)

Maslow 这种人生价值取向，看起来的确很合理、很科学
，也很适合作为现代社会大多数人的基本价值观念和道德准则
。不过，这个模式“美则美矣”，却“未尽善也”；因为其中
只谈到了“士希贤”的层面，尚未把东方宗教“贤希圣，圣希
天”的生命意义和价值取向列入考虑。有鉴于此， 后来他和
James, Murphy, Allport,Smith, Rogers, Assagioli 等著
名的心理学家，都开始尝试著要把人本的“自我实现”的价值
观，朝向“回归大我”或“自我超越”的层面修正。例如“心
理综合”的创始人Assagioli 即认为︰人对意义不断而普遍的
追寻，正是一种由上而来的吸引；它促使人转化琐碎的日常生
活细节，朝向那涵盖一切的超个人目标努力。这样才算是完成
了个人在宇宙大我内的角色或使命。3
在大乘佛教中，佛是最圆满的觉者。他为了救度众生而发
心精进修，终于现证了无上菩提，尽未来际利益著众生。因此
，大乘发心要行者首先思惟︰一切众生都具有佛性，只要仿效
佛陀，发心修行，人人都可以成佛利益众生；其次再进一步思
惟︰如果不努力修行成佛，不但是自己，就连过去生中曾经作
过自己父母的众生，都将继续在轮回中受苦。藉著这种思想模
式反覆思惟，行者就会逐渐获得一种肯定的信念︰只有“成佛
利众生”才是生命最终极的目标；只有圆满实现这个目标，才
能显示出生命最崇高的价值；只有朝这个目标努力修行，生命
才具有最究竟的意义。既然心中有了一个有价值的目标值得努
力，行者自然觉得生命充满了意义与活力；同时，内

──────────
1 李安德著，若水译《超个人心理学︰心理学的新典范》（译
自Transpersonal Psychology: A New Paradigm for
Psychology,台北︰桂冠图书， 1992 ），页 106 ～ 107。
　另见弗兰克著，赵可式、沈锦惠译《活出意义来》（译自
Man's Search for Meaning,台北︰光启出版社，民国76年）　
　页 110、117～122。
2 吕明、陈红雯译《第三思潮︰马斯洛心理学》（台北︰师大
书苑， 民国 81 年），页113 。
3 《超个人心理学》，页 319  325。

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心深处的空虚、无聊、彷徨和不安等心理，也将因此一扫而空。

(二)形成积极自我期许，全面激发生命潜能

前面曾经谈到，发心可赋予行者一个“成佛利众生”的光
明远景。在这个远景中，利益众生的主角是“佛”。因此，佛
相当于行者想在未来扮演的一个“自我意像”的角色。而这个
未来自我意像角色的确立，可以引生出“自我期许”的心理，
暗中推动菩萨积极实现成佛的初衷。这个理念，笔者在《导论
》的附录──“发心之意义及其在宗教实践上的心理功能”一
文中，已有详细的探讨；底下只转述其中的要点， 并稍作补充。
根据心理学家 Erikson, Singer,
Gorden, Frankl 和社会学家 Rosenberg 的研究，当一个人认
同了某一职业地位或人格角色的价值，并以此意像角色对未来
的自己作“自我期许”时，这种自我期许的心理就会在生活中
发生催化的作用，暗中推动它发展出该角色必备的知识、行为
和心理状态。同理，当一个佛教徒认同了“成佛利众生”的生
命终极意义、价值和目标，并且经由不断思惟修习的过程而发
起菩提心之后，一种建构在未来的“自我意像”角色──“佛
”和随伴而来的“自我期许”的心理，便在潜意识中坚固地成
形了。既然潜意识对自我有“想要成佛”的强烈期许，那么它
自然会形成一股强大的力量，从中推动菩萨积极地学习六度四
摄，进而发展出一个伟大觉者必备的渊深智慧、广大的慈悲和
坚强的意志，以实现菩萨发心救度众生的初衷。4
其次，在实际的修持方面，无论是大乘初期的观相、称名
念佛法门，或后期的无上瑜伽法门，都是以行者对未来的自我
所期许的意像角色──“佛”的名号、心咒或形象，作为习定
之所缘，藉此强化发心的心理功能。无上瑜伽密在这方面更是
善巧，它直接以“佛”清净庄严的身口意，取代行者自认为庸
俗卑劣的“自我意像”。5
“自我意像”，是二十世纪心理学中相当重要的一个发现。
所谓“自我意像”，就是“我是何种人”的自我信念；它主要
是由过去生活的心理经验所形成的。一旦某种自我的观念被意
识所接受，而绘入潜意识的画面上，潜意识就会予以认同，并
且秉持著这个信念去行事，直到把它实现为止。这种“自我意
像”的新理论和观念，是从临床心理学家、实验心理学家和美
容师或整形外科医师的工作中逐渐发展出来的。这些新的观念
和方法，可以戏剧性地转变一个人的个性、健康，甚至明显地
改变人们的才能与天赋；往日的失败转为成功，羞怯、畏缩、
内向的个性突然变得开朗而活泼。

──────────
4 《导论》，页 108 ～ 111。
5 《导论》，页 111～117。

　　　　　　　　　　　　页72　　

而“自我意像”的转换之所以具有如此神奇的魔力，主要是基
基于两项重要的发现︰?一个人的一切行动、情感和才能，永
远与自我意像相吻合；换言之，你将遵照你自认是什么样的人
去发展。如果自我意象是“失败型的人”，那么你将下意识地
想尽办法去失败；反之，你将顺利地朝向成功迈进。?自我意
像是可以改变的。无数的个案显示，一个人无论多老多小，都
同样可以改变他的自我意像，并藉此改变而开拓一个崭新的生
活。6 Peale 博士在《心像》一书的序言中也说︰

在你清醒的意识中，生动地图画出一个你所想像的目
标，坚持此一目标，直到它沉潜入你不知不觉的［潜］
意识里。在那里，它将释放出你巨大的、从未动用过
的生命力。这主种方法如果与一强烈的宗教信仰结合
，再加上祈祷，将发挥最大的效果。在你固定而有系
统地运用这种“心像”的观念后，它将使你的问题迎
刃而解，强化个性，增进健康。7

改变自我意像并不意味著改变自己，或改善自己，而是改
变心理意像、自我评价和自我观念。我们目前的“自我”，仍
是过去“自我”的延伸，我们不可能立刻改变它；但是却可以
透过一幅新的心理图像来重新作自我的认同，进而将目前的自
我潜能发挥到极点。其实我们大多数的人，原本要比自己心里
所了解的更美好、更聪明、更强大、更能干。创造更完美的自
我意像，并不等于创造新的才能和天赋，它不过是解除内在潜
能的束缚，使它们能充份地发挥力量而已。
在无上瑜伽法门中，行者必须观想“自成本尊”；这显然
就是“固定而有系统地运用”了近代心理学所谓的“心像”或
“自我意像”的观念，来达成强化发心心理功能的法门。藉著
修习“自我意像”的转换，在潜意识的画面上抹除一向自我认
同的“凡夫相”，重新绘上一幅清净庄严的“佛相”；一方面
化解行者划地自限的自卑情绪，一方面强化“我就是佛”的自
尊心理，以促成行者作最快速、有效的自我提升，乃至于成佛
。8
(三)淡化内心孤寂感受，引发同体大悲情怀

大家都知道，人是自然界的一部分，受到自然法则的支配
；然而在心理上，人却觉得他和大自然是分开的。其次，在人
群中，人还是孤独的。人之所以孤独，是因为

──────────
6 梅尔兹著，朱森荣、吴洋海译《人性的开拓︰超越自我的心
　理学》（译自Psychp-Cybernetics,台北︰桂冠图书，民国
　64 年），页 15～18 。
7 皮尔著， 颜德发译《心像》（台北︰道声出版社，民国75
年），页 1。
8 《导论》， 页 115～117。

页73

他始终觉得自己是独立实存的个体，与任何人都不同。最不
幸的是，人无法忍受这种孤立的感觉，无法忍受和他同胞隔
绝的处境；他的幸福，完全取决于他处身于人群之中的心理
感受。9 除非发疯，否则人一定要以某种方式与他人发生关
涉；与其他的人完全绝缘，会把人带到疯狂的边缘。就人是
动物而言，人最怕的是死亡；而就人是“万物之灵”而言，
他最害怕的是完全的孤独。10

以上， 是人本心理学家 Fromm 对人类处境所作的分析。
他的言论含有极深刻的心理意义，真可谓观察入微、鞭辟入里
。如果一个人曾经对自身的存在作过一番稍微深入的省思，他
一定会感受到一股潜藏在内心深处的孤寂。而这种根深蒂固的
孤寂感，其实就是一切焦虑不安等心理问题的根源。为了消除
这份莫名其妙的焦虑与不安，人必须设法达成某种形式的融合
，以便消除他与大自然、人群，乃至于和他自己之间的疏离感
。于是，有些人选择合理化的方式去慰藉自己的心灵；有些人
以享乐和不断工作的方式来逃避内心的不安；另一些人则设法
消除自己的自由，使自己沦为外在权力的附庸而沉湎其中。尽
管如此，这些人仍然不会觉得满足，仍然不得安宁；因为这些
逃避或压抑的方式都不是根本的解决之道。除非人能设法找出
使他陷入孤独和寂寞的真正原因，否则无论他如何努力，都无
法根除这最深层的心理情结。11

那么什么才是人类孤寂感的真正原因呢？毫无疑问的，它
源自人类与生俱来主客二元的认知方式；因为人实实在在地感
觉到他自己是一个完全独立自存的个体，与其他任何人、事、
物都不相干。果真这种常人的认知方式是正确的话，那么人类
的命运就太过悲惨了；因为他注定将永远无法达成心灵真正的
解脱与自由。幸而，近代的科学、哲学和心理学家们都已逐渐
意识到，这种完全分立与疏离的自我──实执无明所执著的实
有自性或自我，完全是一种认知上的错觉。例如著名的近代物
理学家 David Bohm 就认为︰

....在空间上不相接触的各种体系之间，都有内在的联系
性；Einstein,

───────────
9 佛洛姆著，孙石译《自我的追寻》（译自 Man For Himself
台北︰志文出版社，民国61 年）， 页 37 ～ 40。
10 铃木大拙?佛洛姆著，孟祥森译《禅与心理分析》（台北
︰志文出版社，民国 70 年），页162。 精神科医师 Ronald
Winchel 也认为︰灵长类的群体需求，经常被所谓的“孤单
情结”所挑起。唯有和他人联系，才能抑制这种焦躁的情绪
（ Peter D. Kramer 著， 陈仪庄、李根芳译《神奇百忧解
》──Listening to Prozac,台北︰张老师文化， 民国 84
年，页 153 ）。
11 《自我的追寻》，页 38 ～ 41； 另见《爱的艺术》，页
17～31。

页74

Podolsky 以及 Rosen 的有名实验都证明了这一个事
实。....近年来，由于 Bell.... 这一发展促成了“
全然整体”这个新观念，否定了将世界分解为“孤立
的存在部分”的传统观念。12

西哲 Whitehead 在Modes of Thought一书中也强调︰不同
界次中的各种事物及品类都是互相依存的。我们不应该孤立地去
看它们，因为它们原是一个不可分割的有机性之全体13 。 而心
理学家Claudio Naranjo 则表示︰

我们在某种程度上既是我们自己，同时又是宇宙的一
部分，如生命海洋中的一片浪潮，整个连续不断的过
程，既不始于我们的躯壳内，也不终于此身。....凡
是向自己真正的存在臣服的人，都感到自己变成比自
己更大的有机体的一部分。....他不过是生命之树的
一个枝条，大道的一个具体而个别的表现而已。14

在这方面， Einstein 的陈义不但更为明确，而且行文中
还流露出一股真摰感人的宗教悲情︰

人是我们所谓的宇宙整体的一部分，受时空所限的
一部分。他所经验到自己和自己的思想感受，常是
与其他部分分开的；这是他的意识之眼所产生的错
觉。这种错觉为我们构成了一种监狱，将我们囚禁
于个人的欲望中，只关心身边少数几个人。我们的
使命便是拓展我们的慈悲范围，接纳所有的有情生
命及美丽的自然整体；如此才能将自己由这监狱中
解放出来。15

以上这些大学者，显然在观念上都肯定了︰人，并不如我
们理性所执著的那么孤立，而是和我们不即不离的宇宙整体的
一部分。这种近代学术界的最高理念，其实在大乘佛教的经论
中早就已经有了明确的开示；中国的“华严宗”更把般若这种
互入、互即、无碍和整体的思想特色发挥得淋漓尽致。尤其重
要的是，这些理念并不仅仅是

──────────
12 《超个人心理学》， 页 332。
13 张澄基著《佛学今诠》（台北︰慧炬出版社，民国 72 年），
页 160 。
14 《超个人心理学》，页 329。
15 《超个人心理学》，页 330。

页75

文字上的教义而已；它们根本是一切圣者现量内证经验所透露
出来的至理名言。而“大乘发心”，就是这些亲证无我的大乘
菩萨，为了引导众生“拓展慈悲”、“接纳所有的有情”，并
从我执的“监狱中解放出来”，而传授下来的法门。底下，就
让我们来研究看看，究竟大乘发心如何帮助行者达成上述
Einstein 所谓的“使命”。
菩提心的修法有两套，一是“七重因果”，一是“自他相
换”。依“七重因果”修菩提时，须首先观想︰无始以来，一
切有情都曾经是自己的恩父或恩母，然后再由此引生念恩、报
恩和慈悲等想要利益众生的心态。本来，我们与陌生人或其他
生物之间，感觉上是毫不相干的；但是经过这样一观想，赋予
了另一种新的关系意义之后，心理上就会感觉比较亲切一些。
因此，像这长期思惟修习下去，行者与一切众生之间的心理距
离必然会逐渐拉近，疏离感也会随之而逐渐减轻，甚至于产生
一种像亲子般的亲密感觉。然而，一个人无论如何珍爱自己的
父母，亲子之间的感情多少总还有些保留，有点距离。其亲爱
的程度，一定远不如与生俱来的自我爱执那么直接、自然、强
烈、深刻而持久。所以，此种慈悲心必须进一步往上提升到爱
人如己──同体大悲的程度才算圆满。
因此，寂天在《入行》中又提出了一套“自
他相换”的修法。在这种修法中，行者须先观想︰在“避苦求
乐”的基本心理需求上，一切众生都是平等的。其次，再思惟
自己和一切众生原是一体不可分的，就像手脚之于身体一样。
众生苦，就等于是自己的痛苦，都应该消除；众生之利乐，也
等于是自己的利乐，都应该努力谋求。最后，为了澈底消除自
珍自爱之心，还要打从内心引生出一种以“自乐易除他苦”的
心态，欣然承担别人所厌弃的烦恼、罪业和痛苦，把自己现有
的身、财、善根毫无保留地施予一切众生。16
如前所说，人的孤寂感是由自我爱执的心理所引生的，而
我执又是从误认自己独立存在的错觉中缘起的。如果我们能采
取“逆向”的思考方式，把错误的自我认同纠正过来，代之以
另一种完全相反的“无我”的意识型态；那么由于我执失去了
它一贯执取的对象，自然就会逐渐减弱。我执减轻了，自他之
间的心理鸿沟将相对地跟著缩短，个体的疏离感当然也将随之
而淡化。在上述“自他相换”修法中，差异被看成了“平等”
，孤立被转换为“同体”，这样的观想法，显然都是对治独立
之自我认同最直接、有效的“逆向思考”模式。倘若行者能先
通过理性的思惟，由衷接受“自他平等、一体”的理念，并以
此理念反覆不断地洗脑，自我意像必然会逐渐淡化，我执的心
理“监狱”一定会逐渐松脱；如此，则“慈悲的范围”当然会
日益“拓展”，而“所有的有情生命”也将毫无保留地被我们
的内心所“接纳”。

──────────
16 《导论》，页 57。

页76

以上所说的此种发心心理功能，纯粹是从导正错误自我认
同的角度来探讨的；其中尚未涉及心理学中有关“爱”的心理
因素。然而，在发心的内涵中，慈悲或“爱”显然是最主要的
动力因素，不能撇开不谈；因此，下面将继续以“爱”的心理
观点来讨论发心的心理功能。
在近代心理学中，对“爱”讨论得最深刻、最完整的一部
著作，首推Erich Fromm 的 The Art of Loving。这本书主张
︰爱在本质上，是一种解除疏离状态、满足结合欲望的一种行
为·然而，作为一种“成熟的爱”，它最重要意义是无条件的
“给予”，而不是接受。除此以外，它还必须具备一股主动“
关怀”或“照顾”他人生命与成长的情怀，一种“了解”他人
处境的智慧、一份对个人独特性、自主性的“尊重”，也就是
以他人的成长方式去照顾他人，以及对被爱者所表现的需要给
与适切回应的“责任”；只有具足这些内涵的爱，才算是一种
成熟的爱。这种正向而成熟的爱，具有一种不可思议的力量；
它能使人消除孤立与隔离的心理感受，在保留个人独特性与完
整性的情况下，达成仿佛与被爱者合为一体的和谐状态，同时
感受到无比的满足与喜悦。17
大乘发心，是为了要利益一切众生而发愿修行成佛的。在
这样的发心内涵里面，显然有一个无条件“给予”一切众生利
乐的动机、一种对众生现实利益与生命解脱的深切“关怀”、
一份视众生个个都能成佛而随缘度化的“尊重”，以及一股誓
愿救度众生离苦得乐的强烈“责任”感。唯一欠缺的一项，就
是“了解”众生根性的智慧。不过，“了解”他人的智慧有浅
深层次之别，它属于爱的理性的一面，与爱感性的本质无关。
因此，在本质上，发心仍然可以被看成是一种既深又广的“成
熟的爱”。既然如此，那么修习发心岂不是在培养和增长一种
既深邃而又广大的“成熟的爱”吗？因此，发心肯定有助于消
除行者个人的心理孤立与疏离，达成仿佛与众生融成一体的和
谐境界；同时在这种心境中，感受著无比的满足与喜悦。这不
就是大乘圣者“同体大悲”具体而微的心理雏型吗？

(四) 唤醒生命深层需求，加强修行心理驱力

前文曾经提到过的心理学家 Maslow， 为了补充第三势力
“人本心理学”之不足，修正人文思潮过度强调自我个性所带
来的自我中心倾向等遗害，在 1960 年代下半期，开始与
Sutich 著手推动所谓的“超个人心理学”。 1968 年，Toward
a Psychology of Being 的再版序中写道︰

───────────
17 佛洛姆著，孟祥森译《爱的艺术》（台北︰志文出版社，民
国 73 年），页 32 ～ 45 。

页77

它是以宇宙为中心，而不只
注意人性的需求或兴趣而已；它超越人性、自我和自我实现等
观念。....缺乏超越的以及超个人的层面，我们会生病，会变
得残暴、空虚，或无望，或冷漠。我们需要“比我们更大的”
东西，激发出敬畏之情，重新以一种自然主义的、经验性的、
非宗教性的情操奉献自己。16

1969 年，他又继续发表了
一篇重要的论文 Z Theory， 来修正自己的“需求层次论”·
在该篇论文中，他新提出一种“最高的需求”，也就是所谓的
“灵性”、“天人合一”、“超越”，或“超个人”的需求，
并将此一需求放在“需求层次论”中最高一层的“自我实现的
需求”之上。19
大乘佛教主张︰一切众生本来就具有清净光明的如来觉性
，而且这觉性或佛性正是众生的本性。既然如此，那么一切众
生应该都会具有觉悟佛性、圆满佛性的基本需求才对；而此需
求也就是超个人心理学所说的“最高的需求”。但是，由于众
生不明白 个道理，又被层层的烦恼和恶业所覆障，所以感受
不到这种深度的心理需求，以至于背觉合尘，拼命向外追求，
而在三界中枉受轮回之苦。现在，为了唤醒这份潜在的需求，
所以要行者反覆思惟“众生本具佛性”的道理，以及“自觉觉
他”、“觉行圆满”的种种广大利益。经过长期的思惟修习以
后，一旦想要“自觉觉他”的强烈欲求被唤醒，那么真正的世
俗菩提心也就被引发出来了。这时，行者自然可以感受到一股
强大的心理驱力，督促自己一面努力自我提升，一面随缘利益
众生；从“自我实现”的持戒层次，逐渐迈向“自我超越”的
定、慧层次；不断地化解自我执著，消除矛盾对立，融入真如
空性；在暖、顶、忍、世第一、初地、二地等自他一体的忘我
或无我的“高峰”和“高原经验”20上，一层层地向上跃进。
这些不都是 Maslow 所高唱的“比我们更大的”超越的灵性层
次吗？
因此，从超个人心理学的观点来看，大乘发心的修习，的
确可以帮助我们唤醒或加强人人内心本具的一种渴望“觉悟佛
性”、“追求超越”和“追求圆满”的深层需求，并因此种需
求的提高而增强修行的心理驱力，推动我们朝向成佛的境界迈
进。

──────────
16 《超个人心理学》，页 191；另见马斯洛著，刘千美译《
实现自我与人格长熟》（台北︰光启出版社，民国 77 年）
，页 VIII。
17 《超个人心理学》，页173。Maslow 所谓的“自我实现之
需求层次”，Ken Wilber 在 No Boundary: Eastern and
Western Approaches to Personal Growth 一书中，称之为
“人马座的层次”（若水译《事事本无碍》， 台北︰光启
社出版，民国 85 年，页 127 ～ 144）。
18 “高峰经验”，是一种突然间进入类似忘我境界的经验。
而“高原经验”，则是“安住在这一体意识的高原上”的
经验（《超个人心理学》，页 192、299 ）。

页78

以上分别从四种不同的角度探究了发心的心理功能。然而
，无论我们从那一个角度来看，发心都是一种追求自我超越的
意愿；因为︰
?发心要赋予吾人生命一个最终极的目标、价值和意义；
这是想从“追寻意义”的方面超越。
?发心要消除吾人内心深处孤寂的感受，引发自他一体的
同体大悲；这是想从“超个人之爱”方面超越。
?发心要形成成佛的自我期许，全面激发生命潜能，誓愿
受菩萨戒、行菩萨行；这是想从“超个人的行为”方面
超越。
?发心要唤醒圆成自他菩提的最高灵性需求，增强朝向开
悟、成佛的圣境迈进的心理驱力；这是想从“真我实现
”的方面超越。
?发心中虽然不含追求美的内容，但是，既然有真又有善
，美在其中矣；因此，发心也不妨看成是一种追求“美
”的超越。
上述这五方面的超越，正好就是综合东西方心理学之翘楚
Assagioli 所提倡的五种类型的“自我超越”；21 因此，发
心的确涵盖了自我超越的每一个层面。我们可以总括一句话说
︰发心就是立志追求生命全体圆成的自我超越。
或许有人会提出这样的质疑︰既然人人都有回归灵性、追
求超越的心理需求，为什么只有少数人肯朝这方面去努力呢？
这个问题可以简单地从两方面去理解。 Maslow 认为︰高级的
需求，一般来说，不如低级的需求与生存的关系来得那么密切
，满足它们的冲动也不那么迫切。唯有当较低层次的需求充分
满足之后，更高层次的需求才会浮现。因此，尽管人人有此需
求，却未必都能意识得到。即使意识到此一需求，仍然很容易
受客观的不良环境影响而被压抑或埋没下去。22 Fromm 在
Escape from Freedom 一书中，曾经描写过人类对自由的暧
昧心态；人人都渴望自由，但是又害怕自由所带来的负担，因
此总是以种种方式来逃避自由23 。同样地，每一个人都渴望
接近超越的灵性，但是也下意识地设法回避它。 Maslow 称呼
这种防卫心态为“ Jonah 情结”， 并且对它作了如下的解释
︰
我们大部分的人，确实可能比实际表现出来的自己更
伟大。我们都有尚未或尚未完全发展出来的潜能。许
多人确实企图回避内在结构所引发的使命感（召

──────────
21 《超个人心理学》， 页 325 。
22 《第三思潮︰马斯洛心理学》， 页 74、75。
23 佛洛姆著，莫乃滇译《逃避自由》（译自Escape from
Freedom, 台北︰志文出版社，民国 67 年），页 20。

页79

唤、天命、使命、生命义务）。我们常想躲开自然
、命运，甚至某些突发事件所带来的义务；就好比
［旧约先知］Jonah 想躲避他的命运却不成。

人们为什么会有这一层
恐惧呢？因为我们害怕因此而失去目前所有拥有的一切，害怕
献身、赋予责任、接受高等价值、改变旧习惯、转变人格、放
下自我中心的心态，而忽略了它可能带来的更深的喜悦与满足
。为了保护自己的偏执，我们不惜将它压抑下去，结果只能活
出一种“病态”的庸俗生活。法国心理学家 Desolle 称呼这
种心理现象为“崇高境界的压抑”。24
上述这些观点，的确一语道破了引发菩提心并持之以恒的
困难所在。大凡了解大乘佛法的人，没有人不仰慕佛陀境界的
崇高，不赞叹菩萨愿行的深广。但是，多数人在仰慕赞叹之余
，却又会莫名其妙地生出另一种畏惧的心理，害怕自己负担起
利益众生的重责大任。因此，景仰归景仰，赞叹归赞叹，真正
有勇气道一句“为利众生愿成佛！”并积极投入六度四摄的菩
萨能有几人？怪不得《华严经》会说︰“在这世间上，愿求无
上菩提的人很少；而行向无上菩提的人则更少。”25 也难怪
舍利弗会半途而废，退失菩提心，改修小乘道26 。由此可见，
大乘经论中诃斥专求个人解脱的小乘行者，绝不是无的放矢
；“舍利弗情结”的确是小乘行者普遍存在的一种心理现象。
大乘经论之所以会如此苦口婆心地宣扬菩提心的广大利益和佛
陀的崇高境界，除了鼓励一般人发心之外，另一个原因，大概
就是要帮助声闻行者解除这种深细的“崇高境界之压抑”而回
小向大吧！
不过，正如Freud 所说︰被压抑下去的低层心理绝不会因
此而消逝，它一定会另谋出路。同理，这个原则应该也可以适
用于高层次的心理需求上。27 既然人人都具有佛性，都有追
求自他菩提圆成的深层灵性需求，那么即使此种心理需求暂时
被压抑了下去，终究还是会在适当的机缘下被唤醒而重新披上
誓甲，毅然决然地迈向成佛之道。这么说来，近代第四势力的
超个人心理学应该是赞同“究竟一乘”的大乘理念啰！
　　
──────────
24 以上一段有关“Jonah情结”的解释，参见《超个人心理学
》，页306。不过Fromm认为︰“Jonah情结”源自缺乏爱的
主动关怀（《爱的艺术》，页38）。
25 《现观庄严论初探》，页99。
26 《译注》，页57，注4。
27 《超个人心理学》，页145、307；另见《事事本无碍》，
页146。

页80

二、发心对生理的利益

近代医学的研究显示︰长期的负面情绪会危害到身体的健
康；例如愤怒会促使血压上升、减低心脏的运作效率，焦虑会
损害免疫功能、加速癌症细胞移转、增加病毒感染机会、导致
胃肠疾病等等，抑郁则容易使病情恶化。反之，正面的情绪则
有助于身体健康，例如乐观者的疾病复原率较悲观者为高等等
28。苏俄心理学家 K. Kekcheyev 也发现︰人们在愉悦思考时
， 能看、 尝、 听和闻得更详细， 而且触觉也更敏锐； Dr.
William Bates 曾经证明︰当一个人想著愉悦的思想、看著愉
悦的景像时，他的视力能马上改善； Margaret Corbett 发现
︰如果让一个人想著愉悦的思想，那么他的心会宁静下来，记
忆力也会明显增强。 29
此外，心理学家也发现︰思想可以影响一个人的情绪；只
要更换想法，就可以改变情绪。例如性幻想会引发性欲，快乐
的回忆令人喜悦，忧郁的思绪引人烦忧等等；这些都是千古不
诤的事实 30。 大脑生理学家 John C. Eccles 和谢林顿爵士
表示︰人脑中所储存的经验和情绪的记忆，都像已经录好的录
音带一样。每当我们重新播放时，由于受到我们当时对它们的
心情、态度和想法的影响，它们就会稍微起一些变化。因此，
虽然过去会影响现在，但是现在同样也能改变过去。换句话说
，过去不幸经验在情绪中枢所形成的伤痕，并不能完全主宰我
们的命运。因为我们目前的想法，目前的精神习惯，我们对过
去经验的态度和对未来的观念等等，这一切都可以影响、修正
和改变储存在脑中的老旧的纪录。 31 神经科学家 Joseph
LeDoux 也指出︰心理治疗相当于情绪的再教育， 因为心理治
疗的功能便是教导新皮质抑制杏仁核；透过前额叶皮质对杏仁
核冲动的减缓或抑制，就比较能学会控制情绪。 32 由此看来
，如果我们能够调整自己的思想的方式，把情绪作正向的引导
， 那么健康的状况应该也会跟著改善才对。
心理学家 Joseph Murphy，曾经研究过“思想如何透过潜
意识而发挥疗病的效力”这个问题。他在 The Power of Your
Subconscious Mind 一书中表示︰

人的心智有两种层次──意识或理性的层次， 和潜
意识或非理性的层次。你都是

──────────
28 丹尼尔?高曼著，张美惠译《 EQ 》（台北︰时报文化，
　1996 ），页 190 ～ 202。　
29 《人性的开拓》， 页 118、119。
30 《EQ》 ，页 272、324。
31 《人性的开拓》， 页 284。
32 《 EQ 》，页 238。

页81

以意识心智去思考的；因此，你的习惯性想法便会
渗入潜意识，然后潜意识心智再依据你的思想内容
去创造。你的潜意识心智是各种情感的中心点，也
是创造的源头。....一旦你有正确的想法和感觉，
自然就会得到平和的心灵和健康的身体；不管你心
里的想法和感觉是什么，你的潜意识心智都会接受
且实现它。 33

并且还由此理论发展出一套“潜意识疗病法”，奇迹式地治疗
了许多严重的病患。由此可以证明，人的想法的确和身体有相
当密切的关系。
那么， 思想究竟是如何透过潜意识而影响生理的呢？
Murphy 认为︰意识与潜意识之间的关系， 很像我们身体的神
经系统。脑脊髓神经是属于意识的器官，而交感神经──非自
主神经则属於潜意识的器官。每当意识抓住一个观念的时候，
就会形成一个自主神经的波动。此波动又引生出非自主神经的
波动，而把讯息传递给潜意识。潜意识接到讯息之后，立即发
挥它巨大的潜力，设法把观念变成事实。因此，如果把关的意
识能提供适当的讯息，那么我们身心就能达到最健康、和谐的
地步。34
这样的解释，看起来的确有几分道理；不过总让人觉得抽
象了一些。我想，底下的医学解释或许会比较容易让人信服。
一般人总以为，思想不过是抽象概念的运作罢了，对身体不必
有什么实质的作用；其实不然。思考会在脑内起生化反应而全
部被物质化。思考本身是需要消耗体能的，而此能量则来自于
脑内蛋白质的分解。关键的地方在于，当我们以正向或负向思
考面对事情的时候，蛋白质的分解方式并不一样。正向思考时
， 分泌出来的是一种名叫脑啡──β内啡月太（β -
endorphin ）的荷尔蒙；反之，则分泌出来的是肾上腺素和去
甲肾上腺素。后者是一种毒性很强的荷尔蒙，过量的分泌会导
致血压升高、血管阻塞和加速老化等不良的生理反应。而脑啡
，则具有多种有益身心的功能；不但能缓和压力与紧张、活化
细胞、产生脑波、引起舒适愉悦的感受，还有提高免疫力、增
强记忆、耐力和创造力等机能。总之，正向的思考有助于一个
人把身心状态作全面性的提升。35
综上所说，由于修习发心时，行者必须思惟并培养出︰一
片对众生“感恩、报恩”的慈悲心态、一种与众生“平等、同
体”的广大胸怀、一项为众生“谋求福利”的利他动机、一份
从“本具佛性”与“毕竟成佛”的达观信念、一股“欲求成佛
”的强烈意愿和“热衷六度”的进取精神，这些都是正面的思
想观念或心理状态；因此，它们有益于吾人现前身体的健康应
该是不容置疑的。既然如此，那么为何不修学发心呢？

──────────
33 约瑟。 莫非著，谢瑶玲译《心想就能成功》（台北︰希代
书版， 1995 ），页 38；另见 Joseph Murphy 著，黄淑
英译《神奇的潜意识》（台北︰张老师出版社，民国 75 年）
，页8。
34 《想就能成功》，页 91 ～ 92； 《神奇的潜意识》， 页
46 ～ 47。
35 春山茂雄著， 魏珠恩译《脑内革命》（台北︰创意力文化
　，1996 ），页 19 ～ 70。　

页82

Added Annotation to the First Chapter
By Bodhicaryaavataara
Ven. Ju-shih
Formerly Associate Researcher,
Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies

Summary

This paper is the supplementary explanation to
the first chapter ── The benefits of bodhicitta ──
of the authar's The Chinese Translation and Commentary
of Bodhicaryaavataara. The contents are mainly based
on Shantideva's 'Sik.saasamuccaya and Thub bstan chos
gras' rGyal sras yon tan bun bzang. There is an
appendix in trying to elucidate "the benefits of
generating bodhicitta upon the body and the mind" from
the viewpoints of psychology and medical science.
The practice of generating bodhicitta has four
psychological function: 1. Give the ultimate meaning
to life so as to get rid of the existential vacuum on
deep level. 2. Form the positive self-expectation so
as to inspire the whole potential of life. 3. Dilute
the feeling of inner loneliness so as to arouse great
compassion of oneness. 4. Awaken the spiritual need on
deep level so as to strengthen the psychological drive
to practice. These four positive psychological effects
will help the secretion of β endrophin in brain so as
to enhance physical health.

Key Words: 1. Bodhicaryavatara 2. benefits of
bodhicita 3. transpersonal psychology