竺法护的翻译初探(注1)

竺法护的翻译初探(注1)

梅乃文
中华佛学研究所副研究员
中华佛学学报 第九期 (1996.07出版)
台北︰中华佛学研究所
页49～64

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竺法护的翻译初探(注1)

梅乃文

中华佛学研究所副研究员

提要

本文尝试探讨竺法护的传记中与其译经相关的问题以及其翻译的经典
中的一些问题。竺法护翻译经典数量很多，而最重要是他译的经典包
含的类型很多，大部份是大乘经典。

从法护的译经，我们可以说初期大乘经的翻译经典的来源可能很复杂
，大部份是由中亚到中国，经典的原始文字可能是中亚各国不同的俗
语，特别是键陀罗俗语。竺法护要依赖中国助手帮助翻译，所以文字
风格、文笔顺畅与否要看助手的国学程度而定。法护翻译经典的内容
虽然不一，但却有其共同的公式。许多相似的公式，可能表示某些经
典故事的共同的来源。而有些经典的内在结构不连贯及疏散，可能代
表经典原来本不是同本经，而是后来的编集者把不同的故事或部份合
成长的经典。

关键词︰1.竺法护2.早期翻译经典3.中亚语言4.大乘经典

(1)本文的初稿在1996年4月13日淡水工商管理院宗教学术研讨会宣读
，初题为“从竺法护的翻译看初期大乘经典的翻译”，得蒙彭文林
教授指正良多。这期间继坤法师提供很多意见及鼓励，并建议本文
作大幅的修改，非常感谢，如有任何错误，是笔者个人的责任。

竺法护的翻译初探

一、前言

竺法护是西晋的译经家，也是第一位有记载的炖煌出家人，本是月
支人，老师是外国沙门竺高座。根据现存最早的经录出《三藏记集》，
他翻译了161部经，(注2)内容丰富，包含了几乎所有重要的大乘经典及
部份非大乘经典，(注3) 如《法华》、《光赞》、《普曜》、《本生》
、《密迹》、《大集》、《宝积》、《华严》。他的译作零散分布于《
大正藏》经部几乎每一类部中。在僧佑的《出三藏记集》中提供了比较
详细的资料，可以对他个人及其时代背景及翻译提供较详细的说明，本
文的出处即以《出三藏记集》为主要来源。(注4)

本文要探讨的有二个部份，第一部份是要讨论竺法护个人传记中与
翻译有关的问题，第二部份叙述竺法护翻译经典中的各种问题。

二、竺法护的传记问题之讨论(注5)

竺法护是月支人。(注6)僧佑说他“世居炖煌”，(注7)“八岁出家”
。汉学家许理
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(2)在T.55.2145.8b法护的翻译在僧佑的时候“今有其经”记载是90部，
但同页注中说明90部在其他版本是95部，所以加上当时所缺64部经，
总数应是 159部经。但是《出三藏记集》中僧佑把昙摩罗察与法护分
开，其实是同一人（T.55.2145.9c）。智升提到僧佑的错误（T.55.2
154.497a）。所以加上昙摩罗察的两部经《超日明经》和《须真天子
经》，法护翻译总数应是161部经。

(3)要分类大小乘经典并不容易，尤其是对早期的译作，如《本生》类经
典与大乘经典有密切关系，但又不是完全的大乘经，而且大乘经中也
包含了很多本生故事，所以笔者宁可使用非大乘来说这些经典。

(4)《出三藏记集》除了是现存最早有关法护的记录外，也是最可靠的。
学者对费长房的《历代三宝记》夸大记录，早有讨论。参考 Kyoko
tokuno,"The Evaluation of Indigenous Scriptures in Chinese
Buddhist Bibliographical Catalogues",Chinese Buddhist Apocrypha
ed.Robert E.Buswell,Jr.(Honolulu:University of Hawaii Press,
1992):45。可惜智升的《开元释教录》受到费长房的影响，记录不够
客观。而现代的学者常引用智升的《开元释教录》，发现不了其中早
期译人翻译数目可能出现与早期记载不一致的地方。

(5)因为本文重点在翻译的问题，所以讨论传记也以与翻译有关的问题作
讨论。其他如竺法护去世的地点就省略了。

(6)竺法护是月支人，从早期的经录去看，月支的译者对大乘经的翻译贡
献很大。如支娄迦谶、支谦的翻译占了最大部份法护以前的早期翻译
大乘佛经。支娄迦谶翻译了14部经，

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和说到法护可能因为从小家庭环境很好，所以能够“博览六经，涉猎百
家之言”。(注8) 其实这句“博览六经，涉猎百家之言”可能只是僧佑
赞美的话，没有多大实质的意义。因为根据经序，他来华之初，连晋言
也不会说，需要人翻译他所说的话，之后再由汉人笔录下来，可见他来
华之初根本没有中文基础。(注9) 但是他翻译的时间很长，如果永嘉二
年（公元308年)真是他译经最后的一个记录的话，从他经序第一个记录
是太始二年（公元 266年）来计算，(注10)那他译经至少有四十三年。
(注11)在这期间，他的晋言进步很多，从不会说晋言到可以“手执梵书
，囗宣晋言”，(注12)到最后能够自己校对。(注13)所以如果他真的能
“博览六经，涉猎百家”，也只能是从抵达到中原以后学的。此外，他
八岁出家，家中也不太可能再供给他良好中国古典教育的机会。

僧佑说法护“随师至西域，游历诸国”。(注14)究竟法护是什么时
候去西域？如果他来华以前去西域，那么他不可能“自炖煌至长安沿路
传译”，(注15)因为他尚未学会
────────────
T.55.2145.6b。支谦翻译36部经，T.55.2145.7a。为什么这些月支
人对大乘经典这么感兴趣，这些经典的来源及出现都是很值得研究
。可惜的是支谦、支娄迦谶翻译的经典经序或经后记不多，无法作
更进一步的研究。而法护翻译的经典数量最多，而且包含有十六篇
经前、后序收录在出《三藏记集》中，可以帮助了解当时译经的情
形。

(7)炖煌的地理位置对佛教的东传扮演了很重要的角色，一方面西向中
亚，另一方面东接中原。

(8)Erik Zurcher, The Buddhist Conquest of China.(Leiden:Brill,
1972)65.

(9)T.55.2145.48a。

(10)T.55.2145.48b。

(11)僧佑说法护去世时“春秋七十有八”，T.55.2145.98a。 学者对他
的卒年有不同的意见，许理和和汤用彤都用公元308 年为法护卒年
。Erik Zurcher,The Buddhist Conquest of China,65。汤用彤《
汉魏两晋南北朝佛教史》，台北︰鼎文书局，民国81年，页161。
在《出三藏记集》关于他译经的最后记录是在永嘉二年，T.55.2145
.48b。至于费长房的《历代三宝记》中有一记录说《大净法门经》
翻译的时间是建兴元年（公313元）T.49.2034.62c，但在《出三藏
记集》中，《大净法门经》翻译的时间是建始元年（公元39前），
这记录明显是错的。很可能费长房发觉这错误而把建始改为建兴。

(12)T.55.2145.50b。

(13)T.55.2145.63b。

(14)T.55.2145.97c。

(15)T.55.2145.98a。

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晋言。在经录中可以知道他东西往返多次，所以最大可能是法护去西
域不止一次。(注16)

竺法护翻译的经典来源，据僧佑写的传记说是法护游历西域并学
会三十六国语言，而后把“胡本”带回翻译。所以僧佑赞美他“经法
所以广流中华者，护之力也。”(注17)不管这三十六国语言是否夸大
之词，或是通俗用法︰代表了中国传统说法的西域三十六国。可以注
意的是，那些经本是法护学会了西域语言后才翻译。这可以说︰一、
这些经本是用当时西域语言写的。二、在僧佑所写的传记中并没有提
到法护的老师有否教他梵文，而且即使法护的老师是印度人也不一定
代表他会梵文。所以如果认定法护精通梵汉，从他的传记及经录的记
载而言，并不是很有根据的。

但是可以知道的是竺法护与大乘有很密切的关系。从法护的传记
可以看出，法护对大乘佛教是十分在意的。除了他是月支人及世居炖
煌这两点可以注意外，法护游历西域的目的是为了“方等深经蕴在西
域”，他来华的目的是“志弘大道”。(注18)《高僧传》的作者慧皎
也说当时的人称他“炖煌菩萨”。(注19)

从他的经序中不断重覆出现的一个对他的尊称“菩萨”。他最初
译的经典是须真天子经（公元266 年）那时候他还不会说晋言，他的
名字的中文意义还没有翻出来，但是他却有一个称谓“天竺菩萨昙摩
罗察”。(注20)在他翻译的经典的序中，他被称为菩萨的次数为12次
，十五篇经序中有十二篇称他为“菩萨”，另有一篇称他为“开士”
，(注21)这个次数就很值得注意。很有可能是法护自称“菩萨”，否
则不太可能当他还不会说晋言时就有菩萨这个称谓了。所以法护的“
菩萨”称谓是有意义并值得注意的。(注22)
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(16)如公元 266 年法护在长安（T.55.2145.48b)， 248 年在炖煌
（T.15.606,230注(19)），286年在长安（T.55.2145.56c），289
年在洛阳（T.55.2145.48b），295年在酒泉（T.55.2145.51b）
，297年在长安（T.55.2145.62b），308年在天水（T.55.2145.
48b）。

(17)T.55.2145.98a.

(18)T.55.2145.97a.

(19)T.55.2059.327c.

(20)T.55.2145.48b.

(21)T.55.2145.57c的这些经序都没有注明作者，很可能是法护当时人
的作品。

(22)早期的译经者如安世高，只有康僧会在一篇经序中说“有菩萨者，
安清字世高”(T.55.2145.43b.17），但是安世高与康僧会不是同
时人。但是安世高本身并没有翻译大乘经，他所翻译的经典多是有
关禅数，所以称安世高为“菩萨”事实并不恰当。称支娄迦谶为“
菩萨”的有两篇序，可是这两篇序可能原是同一篇序而错为两篇︰
〈道行经后记〉T.55.2145.47c，〈般舟三昧经记〉T.55.2145.48c
。所以早期的译经者并不像法护常被称

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三、竺法护翻译之经典的问题

1.经典译者的审定问题

要决定什么译作是法护的作品，并不容易。本文大多依据僧佑的《
出三藏记集》，它除了是最早的现存经录外，也收了更早的道安《综理
众经目录》的一部份。道安在收集经典时作过检查考察的工作，现在《
综理众经目录》已失，所以僧佑的《出三藏记集《是最早也最可靠的经
录。在梁朝僧佑的时候，法护的翻译经典已散失了六十四部，而当时存
在的九十七部中尚有一些经是《综理众经目录》中没有收录，(注23)而
且有些可能也不是法护的译作(注24)。至于后来经录如费长房的《历代
三宝记》、智升的《开元释教录》都是更后期的经录，时间上并没有僧
佑的经录早。所以本文以僧佑的《出三藏记集》记录为依据，再检定目
前《大正藏》收录的法护作品。

在《大正藏》中收录有94部经归于法护的名下。可是这94部经中只
有76部在《出三藏记集》中，而且其中五部是在僧佑的时代已经缺了。
这些缺经是《鹿母经》、《大迦叶本经》、《龙施菩萨本起经》、《等
目菩萨所问经》、《舍头谏太子二十八宿经》。这五部缺经很可能是僧
佑之后才找到，但这些经不是完全没有问题。如《舍头谏太子二十八宿
经》，在《出三藏记集》中没有列《舍头谏太子二十八宿经》，但在已
失经中有列“《虎耳经》一卷”条，附注中又说“一名《二十八宿经》
”。但是现存的《舍头谏太子二十八宿经》内容中包含了中国姓氏、物
品、中国南方水果等，很可能不是法护的译作。余下七十一部经，也有
很多问题，如《圣法印经》、《弥勒下生经》，都有学者怀疑不是法护
的译作。(注25)而另一部《菩萨说梦经》收在《大宝积经》中也是有问
题的。在《出三藏记集》中记有“《佛为菩萨五梦经》一卷”，而现在
《大正藏》中的《菩萨说梦经》有两卷，且内容是一百零八个梦，而不
是五梦，其中差距太大，不应是法护的译作。
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为“菩萨”，Lancaster 认为中国人把早期的译经者称为“菩萨”
，这点笔者并不同意。如果中国人称早期的译经者为“菩萨”，为
何国人不称鸠摩罗什为“菩萨”。所以笔者认为很有可能是法护自
称菩萨。Lewis R. Lancaster,"The Bodhisattva Concept:A Study
of the Chinese Buddhist Canon",The Bodhisattva Doctrine in
Buddhism. Ed. Leslie S.Kawamura.(Waterloo:Wilfrid Laurierr
UP.1981)153-63.

(23)三经没有被收录︰《阿差末经》、《无极宝经》、《阿术达经》，
T.55.2145.8c。

(24)如《出三藏记集》收录的《五盖疑结失行经》，道安说不似法护的
译作，T.55.2145.8c。

(25)高明道《如来智印三昧经翻译研究》，中国文化大学硕士论文，民
国72年，页47。印顺《妙云集?佛教史地考论》，台北︰正闻出版
社，民国62年，页75。

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而且经典不是以“闻如是”作开端，这也不是法护翻译经典的惯例。所
以最后只留下六十八部《大正藏》中收录法护译经与《出三藏记集》可
以相对应。(注26)

至于余下的十八部经，《大正藏》收录在法护名下，而《出三藏记
集》中却没有归到法护名下，这其中大部份经在僧佑时已经存在，只是
僧佑将之列入失译中（译者不详），而《大正藏》把它们收录在法护名
下是受了后期经录家如费长房、智升等的影响。这些经典是否法护所译
，尚待进一步的研究，笔者暂时不把它们当作法护的译作。(注27)

(26)《鸯掘摩经》(T.118)、《力士移山经》(T.135)、《生经》(T.154）
、《太子墓魄经》(T.168）、《德光太子经》（T.170）、《过去世
佛分卫经》（T.180）、《普曜经》（T.186）、 《佛五百弟子自说
本起经》（T.199）、《光赞经》（T.222）、《正法华经》(T.263）
、《阿惟越致遮经》（T.266）、《济诸方等学经》（T.274）、《
菩萨十住行道品经》（T.283）、《渐备一切智德经》（T.285）、
《如来兴显经》(T.291）、《度世品经》(T.292）、《密迹金刚力
士经》（T.310）、《宝结菩萨所问经》（T.310）、《普门品经》
（T.315）、《胞胎经》(T.317）、《文殊师利佛土严净经》(T.318）
、《郁迦罗越菩萨行经》(T.323）、《幻士仁贤经》（T.324)、《
须摩提菩萨经》（T.334）、《阿阇世王女阿术达菩萨经》（T.337）
、《离垢施女经》（T.338）、《如幻三昧经》（T.342）、《慧上
菩萨问大善权经》（T.345）、《弥勒菩萨所问本愿经》（T.349）
、《方等般泥洹经》（T.378）、《等集众德三昧经》(T.381)、《
当来变经》(T.395)、《大哀经》(T.395)、《宝女所问经》(T.399）
、《无言童子经》（T.401）、《阿差末菩萨经》（T.403）、《贤
劫经》（T.425)、《宝网经》（T.433）、《灭十方冥经》（T.435）
、《文殊师利悔过经》（T.459）、《文殊师利净律经》（T.460)、
《文殊师利现宝藏经》（T.461）、《大方等顶王经》(T.477)、《
持人菩萨经》（T.481）、《琉璃王经》（T.513）、《月光童子经》
(T.534）、《顺权方便经》（T.565）、《梵志女首意经》（T.567）
、《心明经》（T.569）、《持心梵天所问经》（T.585）、《须真
天子经》（T.588）、《魔逆经》（.589）、《海龙王经》（T.598）
、《修行道地经》(T.606）、《如来独证自誓三昧经》（T.623）、
《文殊师利普超三昧经》（T.627）、《弘道广显三昧经》（T.635）
、《无极宝三昧经》（T.627）、《四自侵经》（T.736）、《所欲
致患经》(T.737)、《四不可得经》(T.770)、《乳光佛经》(T.809）
、《诸佛要集经》（T.810）、《决定总持经》（T.811）、《菩萨
行五十缘身经》（T.812）、《无希望经》（T.813）、《佛升心刀
利天为母说法经》（T.815）、《大净法门经》（T.817）。
(27)这些经典是︰《离睡经》（T.47）、《受岁经》（T.50）、《乐想
经》（T.56）、《受新岁经》（T.61）、《尊上经》（T.77）、《
意经》（T.82）、《应法经》（T83）、《四未曾有

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此外《大正藏》中收录有两个版本的经同时都在法护名下，如《鹿
母经》有两个版本，翻译的文字、内容，都很相像，只是一本经比较长
，而且增添了许多大乘经义。面对这样的译作而要决定那一版本前、那
一版本后，而且那一个版本才是法护的翻译，就要更深入，更详细的文
献研究工作。《普门品经》也有两个版本，可以看出长的版本是注释和
正文合一而使经加长了。(注28)也有两个版本而列入不同的译者如《须
摩提经》分别列入在法护和鸠摩罗什的名下，事实上两个版本太类似不
可能是从两位人翻译，最可能是法护所译，后因手抄的人抄错或年代久
远而把它放到不同的译者。(注29)
还有一点值得注意的是，法护翻译的速度很快，所以才可能翻译如
此数量庞大的经典。从《须真天子经》的翻译可以看出，他翻译此经是
从太始二年十一月八日开始，到十二月三十日全经翻完。(注30)前后只
用了五十二天，就把这一本长两卷、在《大正藏》占有十六页的经典翻
完，而这时他连晋言都不会，需要传言、手受的人。在翻译《正法华经
》时，距离他翻译《须真天子经》二十年，这时候他已会说晋言。这本
经他从太康七年八月十日开始译，到同年九月二日就翻完；而且法护还
是第一个译经者把此经全部译出的人，这表示他没有前人已翻译好的译
本作对比。(注31)前后只用了二十二天把一本有十卷共十万言，占了《
大正藏》七十二页的经典译完，这个记录实在惊人。在元康元年七月七
日，法护翻译《如来大哀经》，在当年八月二十三日翻完。这本经共有
五万多言，占《大正藏》四十四页，他仅用了四十六天把它翻完。如果
再考虑法护翻译的经典是从印度系的文字转译为中文，要顾到两种完全
不同的文字和文化，而且这些经典并不是如般若经类─有不断重覆句子
的─角度来看法护的翻译，就可以又赞叹、又惊奇的同意他是一个非常
有效率的翻译家。

2.翻译经典的来源问题

法护翻译的经典中的经记常引用的话句常为“手执胡本”(注33)或
“手执胡经”，
──────────
《法经》（T.136）、《太子刷护经》(T.343）、《般泥洹后灌腊经》
（T.391）、《八阳神咒经》（T.428）、《申日经》（T.535）、
《无垢贤女经》（T.562）、《法观经》（T.611）、《身观经》
（T.612）、《盂兰盆经》（T.685）、《分别经》（T.738）、《四
辈经》（T.769）。
(28)此点承蒙郑再发老师指出。
(29)《须摩提经》T.12.334.76～78，《须摩提经》T.12.334.78～81。
(30)T.55.2145.48b。
(31)T.55.2145.56c。
(32)T.55.2145.63c。
(33)〈普曜经记〉(T.186),T.55.2145.48b、《光赞经》(T.222)，
T.55.2145.48b。

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(注34)当然也有说“手执梵书”(注35)和“说出梵文”(注36)的。可是
这个“梵书”和“梵文”在当时究竟是一种语言还是一种文字字体，目
前并不是很清楚，而僧佑对胡、梵之分别好像也用得很不清楚。(注37)
所以法护翻译的经典原文并不是可以单从中文资料去确定的。而法护的
经典来源，除了他自己从西域带来的经典以外，根据经录的记载，是有
很多来自不同地区的人给法护的，如《光赞经》是来自于阗只多罗，
(注38)《阿惟越致遮经》来自龟兹副使羌子侯，(注39)《贤劫经》来自
罾宾沙门，(注40)《文殊师利净律经》是法护在洛阳时遇到一位西域寂
志而翻出这本经，(注41)《修行道地经》是一位罾宾文士竺侯征若，带
到炖煌给法护的。(注42)从这些记载可以看到几点︰一、法护的交游非
常广，所以可以从不同的人手中得到经典。(注43)二、这些经典的出处
不同，从龟兹、于阗、罾宾而来，而当时炖煌可能是这些外国人东来传
法的“集散地”。而法护可能是一位当时的知名人物，所以有方法可以
获得这些经本。
─────────
(34)<大哀经记>，T.55.2145.63b；<法华经记>，T.552145.56c。
(35)<阿惟越致遮经记>，T.55.2145.50b；<魔逆经记>，t.55.2145.50b。
(36)<持心经记>，T.552145.57c。
(37)T.55.2145.4b。
(38)T.55.2145.48a。
(39)T.55.2145.50b。
(40)T.55.2145.48c。
(41)这本经是没有经文，由这位西国寂志背出来，而且他还忘了数品。
T.55.2145.51b。
(42)T.15.606.230.注(19)。
(43)相对而言，我们也可以从早期的僧传中看到，当中国人到西域取经
时，并不那么顺利及容易。如朱士行传中说到，朱士行到于阗，求
得正品梵书，而当地的小乘学者却说︰“汉地沙门欲以婆罗门书惑
乱正典”（T.55.2145.97b)。可见这本后来被译为汉语的《放光经
》，在当地当时的佛教界是被认为不是正典。从此可见这些早期的
大乘经典并不一定受当时佛教界的共同认可，但是它们在一些圈子
中是流传著，而且这圈子可能并不很大，如法护所交游的范围。所
以法护才可能翻译161 部经典，其实从这些大乘经典的内容去看，
也可以看出，传统佛教界对这些大乘经典是有抗拒的。其实大乘经
典中谈到声闻不信大乘的地方很多，如《弘道广显三昧经》
T.15.635.488～506 。在如《幻三昧经》五百比丘轻大乘，在《无
希望经》六十比丘说佛在说外道法，在持心梵天所问经五百比丘听
法后要离开。

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3.翻译经典的原来文字的问题

从上面我们已提过竺法护翻译经典的来源很复杂，不过大致而言
是从西域不同的国度得来，这些经典的原文，很可能不完全是梵文，
否则法护也不必学三十六国语文去做翻译工作，那么这些经典的原文
，究竟是什么呢？根据现代学者的研究，当时中亚所使用的，大致是
印度系的语文，但是并不是梵文，最可能是印度俗语，随地方而有所
变化(注44)，而书写的文字则有不一样的。

法护的经典原文可能是流行在中亚不同的俗语，或□陀罗俗语，
而书写的文字以□留文为主。□留文的特色是从右至左，很少有复子
音的出现，长母音也常被省略了，所以有学者发现在鸠摩罗什译“后
五百年”时，而在法护的作品中相对却译为“后五十年”。这个现象
，可能是因为在于格中，俗语的五百与五十拼字法一样，只有长短音
的不同，而长母音在□留文中又被省略的结果。(注45)值得注意的是
支谦也曾翻译过“后五十年”这段句子。(注46)根据近代学者的看法
，法护翻译的《普曜经》的原文可能是□陀罗语，而书写的文书则是
□楼文。(注48)而根据〈添品妙法华经序〉，法护所翻译的《正法华
经》原文是“多罗”文。从这些资料可以说法护的经典原文本来就可
能不一样。

4.翻译风格、用字的问题

法护的弟子很多，帮助他翻译的人也很多，在这四十多年的翻译
期间，他一直在
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(注44)Jan Nattier.“Church Language and Vernacular Language
in Central Asian Buddh-ism.”Numen37.2（1990）:212 吕澄
《中国佛学思想概论》，台北︰天华出版社，民国77年，三版
，页42。
(注45)Jan Nattier. Once upon a Future Time: Studies in a
Buddhist Prophecy of Decline(Berkeley:Asian Humanities
Press.1991) 92.note 89.
(注46)T.2.169.411b。
(注47)John Brough. "the Arapacana Syllabary in the old
Lalitavistara." BSOAS 40.1(1977):85-95.
──"Buddhist Chinese etymological notes." BSOAS 38.3
(1975) :581-85.
──Amitabha and Avalokitesvara in an Inscribed Gandharan
Sculpture,Indologica Taurinensia 10(1982) :68.这文
章提到︰□楼文的拼字特色使得阿弥陀及无量寿两字可能
是同一名字，而因为变格关系使得这名字被误为两个不同
的名字。
(注48)T.9.264.9.134c。

不同的地方翻译，长安、洛阳、天水、炖煌、酒泉。他的助手以聂承
远、聂道真、法乘追随他最久。许理和说法护的作品直译难懂，可能
是因为他是双语翻译家，可以不太依赖他的助手。(注49)从经文内容
对照而言，他的翻译风格变化很大，并不一致。笔者的意见是他有不
同笔录的人，所以翻译的风格也不一致。如果笔录的人国学很好，译
作就比较自然流畅，如果助手的国学素养不太优厚，那么翻译出来的
经典生涩难懂就很自然。如从鸠摩罗什翻译的流畅通顺风格而论，他
的中国弟子的优秀国学素养对他翻译的风格自然流畅功劳最大。鸠摩
罗什的弟子僧睿在〈思益经序〉中曾说鸠摩罗什︰“未备秦言名实之
变”。(注50)其实鸠摩罗什翻译法华经时曾用法护翻译的正《法华经
》作底本，鸠摩罗什认为法护翻译意义是与原文相同，只是“言过质
”，就是说法护翻译辞句修饰不够，但最后作修饰句子的是鸠摩罗什
的弟子僧睿。(注51)从此可见鸠摩罗什的中文不太好。可惜竺法护的
弟子中没有很多像鸠摩罗什的弟子这样优秀国学素养的人物，所以竺
法护的翻译不仅有些直译难懂，有些也不太难懂，而且各经的翻译的
风格也有异。道安说法护的翻译︰“言准天竺，事不加饰，悉则悉矣
，而辞质胜文也。”(注52)这就是说法护的翻译是够信实，但不够雅
；这不够雅可能是他弟子的责任。其实经典的翻译，早期译人的工作
通常不是自己把经典写出。尤其是当译经者对当地语言不熟悉时，他
要依靠的助手有很多，如︰传言者、笔录者、校订者。我们可以从法
护译经的经序看出，他的助手甚多，这些助手才是真正把文字记录下
来的人，当法护不会说晋言时，他要依赖助手的地方就很多，到后期
他可以亲自校阅时，他依赖助手就可能比较少。因此翻译风格、文字
、文句的多变化，可能是由于他的不同助手本身不同的风格，(注53)
而翻译的详实与否则是他的责任。僧佑曾赞美法护的翻译没有前人的
错误。(注54)

法护的翻译是介于旧译与新译之间，所以用词也常有新旧译并用
的现象。法护的译作，如果单从翻译用词用句去决定译者，好像也不
容易。如以菩萨名字的翻译作例子，法护翻译文殊师利的名字用了文
殊师利、文殊、溥首、软首、濡首、贤儒等各种
─────
(注49)Erik Zurcher. The Buddhist Conquest of China.69.
(注50)T.55.2145.57c。
(注51)T.50.2059.364b。
(注52)T.55.2145.48a。
(注53)如《修行道地经》与《普曜经》两经的翻译风格相差很大，原
因可能前者的笔录是法乘，后者笔录是康殊及帛法巨。
(注54)T.55.2145.4b，要注意此页注(7)，说明了宋元明三个版本是
“愆”字，所以此采用“愆”字。

不同的名字。这种用不同的字翻译同一名字的例子，音译与意译相互
并用的现象也出现在他译地名，甚至咒语中。(注55)这样的例子在他
的译经中并不少见，有时甚至同一经中都有混合使用音译及意译的现
象。
我们很难从法护翻译作品风格去决定译作是否由他翻译，因为法
护的翻译作品风格并不一致，也许有人会推测说随著他的晋言日益进
步，他的译作也会愈来愈成熟，因此后期的翻译一定比前期流畅、信
达。从他的翻译作品去研究，这个论据好像也不能成立。在《出三藏
记集记》载中最早翻译的经典《须真天子经》就比很多后期翻译的经
典顺畅成熟。这可能是有些早期的经典是经过后来的删修参校，如《
正法华经》、(注56)《超日明经》(注57)在经录中都是有明文记载是
经过再次修定的。

从经典的内容而言，法护的翻译包含了许多方面的大乘经，很难
从他翻译的作品中看出他个人的部派或学派背景。但是可以看出他翻
译的作品含容性强，内容多样，有佛土经、菩萨地、般若、法华、生
经、天子及异类众生经、女人，甚至比丘尼戒律。(注58)这种包罗万
样的气度不单是由于他翻译的时间长，所翻的经典多，而且可以表示
他个人对不同意见的经典包容性也很强。似乎任何经典他都愿意翻译
，有时候经典内容中有互相不一致的意见，(注59)这似乎并不影响到
他翻译的意愿，可惜没有他的注解留传下来，否则他对这各种类型的
大乘经典的解释一定非常有意思。

5.经典常规及例外的问题

大乘经的编集翻译，从佛教史的观点来说，佛教最初的经律是用
囗传的，经过约两、三百年后才有文字的记载。而在流传的过程中，
经典也经过很多的变化，有更改、增添的现象。从中国的翻译经典去
了解，常看到同一本经有再译、三译，甚至四、五译的例子。而且这
些重译的经典，很多是篇幅愈来愈长，内容愈来愈丰富。这个现象在
大乘经典中特别明显。很多大乘经翻译到中国来后，经过多次的重译
，这些是明显表示原文就有不一样的版本，而且愈后来的通常是愈长
。这时候我们可以问一
────
(注55)如在《德光太子经》、《文殊师利佛土严净经》、《幻士仁贤
经》，法护意译“王舍城”。如在《光赞经》、《宝结菩萨所
问经》、《文殊师利悔过经》，法护音译同样的地名为“罗阅
纸”。同样的例子在《持心梵天所问经》，法护音译咒语
（T.15.585.31a），而在《决定总持经》中法护却意译咒语
（T.17.811.772a）。
(注56)T.55.2145.56c。
(注57)T.55.2145.9c。
(注58) 法护曾翻译《比丘尼诫经》一卷，可惜在僧佑时已失，
T.55.2145.9b。
(注59)T.15.585.1～33。

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个问题，这些原来的大乘经本是如何编成？因为法护的译经代表了很
早期的大乘经典，所以可以从法护翻译的经典中去探讨一下这些大乘
经典的结构。
从法护的翻译可以看出似乎大部份的经典中都包含有一些公式。
经典中的开始有一些公式，如大都用“闻如是”作开端，经典中的结
束也常有一些公式，如通常是听者“欢喜信受，作礼而去”。经典中
的地点也常是罗阅纸灵鸟顶山、舍卫国等地点。在开端之后，通常是
佛在何地、有什么事发生。在大乘经中，常有一定的模式︰如叙述一
个过去生故事；很多菩萨从他方国土而来听法；佛为某人或某群人授
记，将来可以作佛；形容佛的光、佛的微笑、佛的神通等。(注60)同
样的情境一再重覆出现在不同的经典中，如某人升到空中四丈九尺高
；(注61)小女孩对声闻的挑战。(注62)同样的故事也出现在不同的经
典中，如以童子不说话作主题的经典有︰《太子墓魄经》、《德光太
子经》、《无言童子经》；(注63)如以有人想害佛的故事作例子的《
幻士仁贤经》、(注64)《月光童子经》；(注65)海中的龙求取佛舍利
留于龙宫中，如《弘道广显三昧经》和《海龙王经》；(注66)声闻听
法不信离座而起的故事有《正法华经》，《持心梵天所问经》；如以
佛土的优劣比较的，有《正法华经》，《持心梵天所问经》，《无言
童子经》及《济诸方等学经》。(注67)很多大乘经典以问题为中心，
这些问题可能代表了当时大乘听者所关心的事情。(注68)也有一些形
式内容可能是为了帮助记忆而设计的，所以常常没有什么逻辑可言，
如经典中常见的各种四事法就是。也有一些内容可能是为了引起听者
的兴趣而。
────
(注60)T.11.310.42～80。
(注61)t.14.477.595a，T.12.324.36a，T.12.342.151a，T.12.381.981a。
(注62)如《阿阇世王女阿术达经》，T.15.337.83～89；《海龙王经》，
T.15.598.149bc。
(注63) 第一经《太子墓魄经》（T.3.168.410～411）只是一个简单的
佛本生故事，《德光太子经》（T.3.170.412～417）比较复杂
，到《无言童子经》时已变成一个成熟的大乘故事了
（T.13.401.522～536）。
(注64)T.324。
(注65)T.4.534.815。
(注66)T.15.635.488～507，T.15.598.152ab。
(注67)T.9.263.127，T.15.585.1，T.13.401.534，T.9.274.374。
(注68)在法护翻译的大乘经典中“所问经”很多，如《持心梵天所问经》
（T.585)、《须真天子所问经》(T.588）、《等目菩萨所问三昧经》
（T.288)、《宝结菩萨所问经》(T.310)、《弥勒菩萨所问本愿经》
（T.349）、《慧上菩萨问大善权经》(T.345）。有时即使标题没
有“所问”两字，但内容常是问答体，如《大方等顶王经》(T.477）
、《须摩提经》（T.334）。

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加入的，与佛教教理好像也不一定有关。(注69)有时候这些大乘经典
的故事及主角都很相像，如善思、首意、须摩提等名字是很多经的主
角，它们都可以还原到一个相似的名字如Sumati。同样的如月光、月
明不也是很相像的名字吗？大乘经的主角除了很多菩萨们是新出现的
人物外，很多出家或在家弟子，都是早期佛教经典中常出现的人物，
如阿难、舍利弗、迦叶、师子将军、阿阇世王等；或是早期佛教有名
居士的儿女们，如阿阇世王的女儿、郁迦长者的女儿等。种种的相似
相近的故事、情境、角色出现在不同的经典中，令人怀疑难道这些雷
同处真是纯粹为巧合，还是一个故事经过不同人的多次重覆叙述，而
内容发生更动的现象，最后成为各种不同的经典？

虽然很多法护的译经有其共同的类似性，但在个别的经典中又可
发现经中的不连贯性。例如从《贤劫经》可以看出经文可粗分为三部
份，首卷是谈“了诸法本三昧”，次五卷谈“六度无极”，最后才说
到“贤劫千佛”；而此三部份没有内在必然的连贯，似乎分开为三部
经内容上也没有多大问题。(注70)龙施菩萨本起经也有同样的现象；
此经可分为两个部份，前一部份是说一条蛇服侍一修行人最后升天的
故事。后一部份是这个天人下降生于须福长者家为女，魔来挠乱女孩
志愿大乘的故事，这两部份也没有其必然的关联。(注71)在《德光太
子经》中前后两大部份也没有什么一定的连接，前部讲弟子赖吒和罗
问佛，后部讲佛本生为德光太子的故事。在乳光佛经中叙述佛生病叫
阿难去乞讨牛乳，而母牛及牛犊都欢喜供养佛陀。可是故事中却安插
了一段维摩诘来问阿难的插曲，与故事本身没有必要关联。(注72)

在法护译经中，有几本经以“佛言”开始。(注73)有经典缺乏开
端语的公式“闻如是，佛在”，也有经典缺乏结束语如“闻经欢喜信
受，作礼而去”。同样的文殊师利净律经也没有结束语，(注74)不过
此经的经序中有说明背经的人忘了后面部
─────
(注69)法护翻译的大乘经典中，某些经典的部份内容很有趣，与佛教
教理好像也不一定有关，好像是为了增加听众的趣味而设，具
有喜剧效果，如《魔逆经》（T589）中文殊师利把魔绑起来再
把魔变为佛。在《阿惟越致遮经》魔在哭泣而且变得如百年老
翁。在文殊师利现宝藏经魔被文殊师利戏弄，只得为文殊师利
提钵。在很多大乘经典中魔扮演的不是邪恶的角色，反之魔扮
演的是小丑的角色，使人忍俊不及。
(注70)T.14.425.1～65。
(注71)T.14.558.910。
(注72)T.17.809.754c，这一段维摩诘来问阿难的插曲，就很可能是
后来加入的一段。
(注73)在《生经》中所收集的本生故事大部份以“佛言”开始。
T.3.154.70～108。

(注74)T.14.460.448。

份。(注75)又如在《菩萨十住行道品经》，此经同时缺乏开端语和结
束语，好像此经是从其他经典中抽出来的。(注76)但在《宏道广显三
昧经》中，经中有十二品，每品之后都有一正式结语，表示天人欢喜
、各得不同利益等的结束段落。(注77)

在法护的译经中，也可以发现经典的经题是不太固定的，在经典
的末端常会出现阿难问佛该经典的名称是什么？如何奉持？而佛通常
会给予多过一个的经题，甚至有时候会有三、四个经题出现。看来经
题是可以有很多，而且在翻译以后经题也常会有增长或缩短的现象。
有时候经题与经文的内容没有密切的关系，如《佛升□利天为母说法
经》中，听法者并不是佛母，而是月支天子。(注78)在《方等般泥洹
经》中，主要叙述的不是佛般泥洹，而是四童子从四方佛土来见佛般
泥洹。(注79)笔者认为是因为很多的佛教故事在流传中，经文变得愈
来愈长、故事愈来愈复杂，大乘的特质也渐渐加进经典中，到最后就
出现了经题与经文根本不相应的现象。当然这种不相应也可能是编修
时错乱放置，而引起经题与经文不对应的现象。但是这种错乱的可能
，不足以解释所有经题与经文不十分相应的现象。

四、结论

僧佑赞美说︰“经法所以广流中华者，护之力也。”从把初期大
乘经典大量介绍到中国来而言，法护是用了许多力量，也为后来道安
等的研究、鸠摩罗什的翻译奠定基础。从研究的方向而言，竺法护翻
译经典数量可以说是前无古人，他翻译了161部经 ，共313卷。 而最
重要是他译的经典包含的类型很多，大部份是大乘经典。而他翻译经
典的时间很早，这些经典很多是初译，如《正法华经》的全本、《贤
劫经》、《海龙王经》、《度世品经》、《阿惟越致遮经》、《持心
梵天所问经》，可提供与后译的经典作比较之用。其次法护翻译的很
多经典是孤译本，或是现在只有一个版本留存，如《须真天子经》、
《魔逆经》、《弘道广显三昧经》、《宝网经》、《灭十方冥经》、
《文殊师利悔过经》、《琉璃王经》、《心明经》等，对初期大乘经
典的了解提供了一个更广大的
──────
(注75)T.55.2145.51b。
(注76)T.10.285.454。
(注77)T.15.635.488。
(注78)T.17.815.787～79。《昭和法宝总目录》第一册〈大正新修大
藏经勘同目录〉，页300。
(注79)在《昭和法宝总目录》第一册〈大正新修大藏经勘同目录〉，
页249，记载本经有藏译文献，显示梵文经题名为
Caturdarakasamadhi-Sutra，中译《四童子三昧经》。
(注80)参看本文第三部份第四节──翻译风格、用字的问题──中讨论
到鸠摩罗什翻译《法华经》时使用法护翻译的《正法华经》作对
照。

63页

范围。

从法护的译经，我们可以说初期大乘经的翻译经典的来源可能很
复杂，大部份是由中亚到中国，经典的原始文字是当时的西域语，可
能是中亚各国不同的俗语，特别是□陀罗俗语。月支译人是当时最重
要的大乘经典翻译者，除了支谦这位汉化了的月支人外，其他的外来
译人可能都要依赖他们的中国助手帮助翻译，所以文字风格、文笔顺
畅与否大都看助手的国学程度而定。

初期大乘经典的内容虽然不一，但却有其共同的模式或公式，当
然也有例外的。但是许多相似的公式、程式、故事、情境一再出现，
有些主题也一再重覆，可能表示某些经典故事的共同的来源，而随后
这些经典又有不同的发展。而某些经典的内在结构不连贯及疏散，可
能代表有些经典原来本不是同本经，而是后来的编集者，把不同的故
事、或部份合在一起，而最后成了一些经文很长的经典。

64页

A Tentative Study of the Translation
works of Master Dharmaraksha

Mai Lai-man
Associate Researcher,
Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies

Summary

This article attempts to state the related issues of the
translation of Buddhist texts in the early translator Zhu-
Fahu's biography and the problems related to his translated
texts. Zhu-Fahu has translated many texts and most important
is that his translated texts included many different kinds
of Mahayana texts. From Fahu's translated texts we can say
that the early Mahayana texts were from many different areas,
mainly were obtained from Central Asia. The original languages
of the texts were the different Prakrit of Central Asia,
Particularly Gandarian. Fahu depended on his Chinese Assistants
to do translation work.

The content of Fahu's translated texts may be vary, however,
they share certain kinds of formulatary patterns. These
patterns may indicate the common origin of some stories of
Buddhist texts. Nevertheless, some of the structure of certain
texts are not consistent and very loose which may indicate the
particular text was combined with different stories or parts
from different origins, and later compiler compiled them together
which becomes a long text.

Key workd : 1. Fahu 2. early translation texts 3. Mahayana
texts 4. Central Asian languages