我空、法空之初探

　　我空、法空之初探
　　释海实
　　大　　 纲
　　一、前　言
　　二、无我的定义
　　三、二乘之我空观
　　四、大乘之法空观
　　五、法空观之意趣所在
　　六、结　论
　　【参考书目】
　　附　表
　　一、 前　言
　　众生的世俗心境，都是执我的。直觉在生命之中，有一个实在的生命主体，在日常生活里见、闻、觉、知；行善违恶，乃至究竟解脱的体验者亦是此我。因此，常住、主宰、独一，自有为自我内含的特性 [1]。可是世尊却开示说：“不见现在世真实是我，命终之后亦不见我；是则如来、应、等正觉说，现法爱断、离欲、灭尽、涅槃。”[2] 可见在佛法中，无我的观察是生死与解脱之关卡。
　　那，世尊所开示的无我观是如何修习呢？又为何于《阿含经》佛多教授弟子直从自身观察无我（人无我），延至部派佛教亦如是。可是到了大乘佛教兴起，观察无我；却偏重于法无我（以一切法空观为绪端），这其间的差异性在那里呢？所证的“无我性”又不同吗？
　　其次，因为部派佛教对于无我的解说及观察方法不尽相同，又极为广泛；因限于篇幅及笔者能力之不足，所以，本文只针对原始佛教《阿含经》及大乘佛教（龙树论）来加以探讨。
　　二、无我的定义
　　“我见”是生死的根本，是一切有情、一切凡人所共同直觉到的。所以，常识直觉中的自我感，是不加以分别而自然觉到的。而这自有、常有、独有的自我，为我见的根源，即为佛说无我的对象。此无我，也就是没有补特伽罗我（人我执）；也就是无那身心和合中人人直觉的主宰我。如世尊为弟子说：“于色见非我、不异我、不相在，是名如实正观。受、想、行、识亦复如是。”[3]依如是的观察，即能于五阴厌、不乐、无所著而解脱生老病死、忧悲苦恼、纯大苦聚灭了。
　　自己所觉到的我，是不离外境的。所以，内执自我，同时必执外在的我所 － 我所有的、我所知的、以及我所依的，此等依法（内：五蕴等，外：一切法）而执为我、我所即是“法我执”。这法我见与人我见，其根本的错误即是执有自性，也就是不知缘起之无明。《杂阿含经》“298经”解释无明说：
　　不知前际，不知后际，不知前后际；不知于内，不知于外，不知内外；不知业，不知报，不知业报；不知佛，不知法，不知僧；不知苦，不知集，不知灭，不知道；不知因，不知因所起法；不知善不善，有罪无罪，习不习，若劣若胜，染污清净；分别缘起皆悉不知。（大正二．八五上）
　　这是从有情的缘起而论到一切的无知。但无知中最根本的，即为不能理解缘起的法性──无常性、无我性、寂灭性。从不知无常说，即常见、断见；从不知无我说，即我见、我所见；从不知寂灭说，即有见、无见。其中，我见为无明迷蒙于有情自体的特征，无明的内容之一，生死轮转的根本，即如《杂阿含经》“266经”云：
　　诸比丘，于无始生死，无明所盖，爱结所系；长夜轮回，不知苦之本际。（大正二．六九中）
　　众生轮回的症结，即是此无明与爱。如能勘破无明，悟了一切（法）为相待的缘起，变异的缘起；无那实有自性，所妄执的对象空了；能执取的妄识（爱）也不起了，停止了分别，不再起惑造业，即能停止轮回，而得究竟之解脱了。
　　三、二乘之我空观
　　众生计我的形式，不外是“即阴计我”、“离阴计我”两大方向 [4]。因此，无我观察的对象，即是有情自体。所以《杂阿含经》开卷第1经就说：
　　当观色（受、想、行、识）无常，如是观者，则为正观。正观者则生厌离，厌离者喜贪尽；喜贪尽者，说心解脱。（大正二．一上）
　　又世尊在《杂阿含经》卷2“45经”云：
　　若诸沙门、婆罗门见有我者，一切皆于此五受阴见我（大正二．一一中）
　　因此，在《阿含经》中提到如实观，每不出蕴处界三科。最明显的方法，如《杂阿含经》卷1“24经”（大正二?五中）说：“彼一切非我、不异我、不相在，如是平等慧如实观。”又同经卷21“570经”（大正二?一五一上）说：“不见色（等）是我，不见色异我，不见我中色、色中我。”这与《中论》卷3所说的是同一方法，如说：
　　若我是五蕴，我即为生灭，若我异五蕴，则非五蕴相。若无有我者，何得有我所，灭我我所故，名得无我智。（大正三十?二三下）
　　佛陀一再强调众生见有我者，一切皆于此五受蕴见我；连离蕴见我者，亦属于俱生我见、我慢系著所使然。有情为精神（名）与肉体（色）相依之空相应随顺缘起法；佛陀为了方便说法，从“名色”开演。如详于众生之心理作用而说“五蕴法门”；或详于众生之生理作用而说“六处法门”；或详于分析众生之组成元素而说“六界法门”。[5]
　　不论是二乘圣者为了灭尽贪嗔痴、一切烦恼而证涅槃，抑是求“深观、广行”的菩萨乘者，亦须要深入无我法。要通达无我法，必然要从此蕴处界下手不可，离此则不能断我我所的一切烦恼，无我智也就无法生起了。
　　其实，在《阿含经》中有很多佛陀教导弟子得无我智的方法，如《杂阿含经》中著名的次第有：
　　(A)、卷10“265经”说：“观色如聚沫，受如水上泡，想如春时焰，诸行如芭蕉，诸识法如幻，日种姓尊说。”（大正二?六八中）
　　(B)、卷2“32经”说：“若沙门，婆罗门，于色（等）、色集、色灭、色味、色患、色离，如实知，此沙门，婆罗门堪能超越色（等）。”（大正二?七上）
　　(C)、卷10“259经”说：“若比丘未得无间等法，欲求无间等法，精勤思惟；五受蕴如病、如痈、如刺、如杀，无常、苦、空、非我。所以者何？是所应处故。若比丘于此五受蕴精勤思惟，得须陀洹果证（乃至四果）。”（大正二?六五中）
　　(D)、卷5“110经”说：“我为诸弟子说，诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内、若外，若粗、若细，若好、若丑，若远、若近[6]，彼一切如实观察，非我、非异我、不相在，受想行识亦复如是。彼学必见迹不断坏，堪任成就，厌离知见，守甘露门，虽非一切悉得究竟，且向涅槃，如是弟子，从我教法，得离疑惑。”（大正二?三七上）
　　(E)、卷3“79经”说：“过去、未来色尚无常，况复现在色！多闻圣弟子如是观察已，不顾过去色，不欣未来色，于现在色厌、离欲、灭寂静；受想行识亦复如是。”（大正二?二十上）[7]
　　以上所列的经文，仅是较重要的而已，因为佛及佛弟子在教化众生时，往往会因众生根器，或时节因缘，作善巧的施设，引导众生从现实蕴处界观察中，获得如实正观。如阐陀不喜闻一切诸行空、寂、不可得、爱尽、离欲、涅槃一样，尊者阿难惟得从另外一个角度来切入，如经说：“如实正观世间集者，则不生世间无见；如实正观世间灭，则不生世间有见。…如来离于二边，说于中道：所谓此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行，乃至生老病死、忧悲恼苦集。所谓此无故彼无，此灭故彼灭，谓无明灭则行灭，乃至生老病死、忧悲恼苦灭。”[8]
　　畏无我句者，佛陀时代已有，这原是众生之根本烦恼（我见、我执）在作祟，没什么稀奇的！[9]然而，真正能观察五蕴，而获得如实观者，并不多，因为凡夫于五蕴和合中有我想、人想生起。如《杂阿含经》卷16“405经”（大正二?一Ｏ八下）佛陀说偈言：“一毛为百分，射一分甚难；观一一苦蕴非我难亦然。”佛陀在此明白地说出观一一蕴无我甚难；亦是指示当观察一一蕴非我。佛陀第一次开示《无我相经》时，即明此深义。[10]
　　综上所述，从蕴、处、界观察中了解，诸行本无今有；有已还无，无有常性。又无常之诸行是变异法，是不可保信的，不安稳的，终于要消失过去的。所以说：“诸所有受，悉皆是苦。”而一般所执的自我，一定是要有常（恒、不变异），乐（自在）的属性；如不自在、苦，那就不能说是我了。所以《杂阿含经》卷2“33经”说：
　　若色（受、想、行、识）是我者，不应于色病苦生；亦不应于色欲令如是，不令如是。以色无我故，于色有病有苦生；亦得于色欲令如是，不令如是。（大正二．七中～下）
　　由上经文可得悉，五蕴、六处等无我、我所是从无常、苦、变异法而得到定论。此一观察方法，世尊方便善巧施设，这对于当时厌离风气兴盛的古印度，是极适宜的教说。[11]
　　四、大乘之法空观
　　说到法空观，龙树论是以观察诸法不生为发端，其中又以《中论》为切要，《中论》的特色，主要阐明一切法都“无自性”，这一切法，其实亦不外乎针对我、我所而出发的。这因为凡夫直觉所觉的，不由思惟分别得来的自性有，使我们不能直觉一切法是因缘和合有的。不是众缘和合的自性有，必然是独存的、个体的。就因为凡夫直觉中有这根本错误的存在，所以联想、推论、思惟等，皆含著错误，自然会产生种种错谬的见解。龙树在《中论》对自性见的破斥，有如偈云：“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”[12]这不自生、不他生、不共生、不无因生——四门不生，为观察诸法的方法。因为凡是以为一切法，是有自性的，那必定是生起的、是有的。所以，观察它是怎样的生起；如证明生起不成，就足以证明是非自性有的。
　　讲到生，不出有因生、无因生两类。有因生又分为：自生、他生、共生三种，合起来一共四门。凡主张自性有的，总不出此四门。所以，于此四门中，求生（起）不得，就能知一切自性有的，是不生的，而能遍破一切自性执。
　　“自生”是自体生自体。譬如：现世五阴生死苦果的生起，是从前五阴自体所作的；这是将前五阴与后五阴看成同一，也就是甲生甲的意思。但这自生，本身就是思想的矛盾。现五阴已经生起了，为何又再说生起呢？而且，凡是生起的，必有能、所之差别，即含有差别，怎么能说自体生呢？其实，自即不生，生即不自。如果真的是自己能生自己，那就违反诸法缘生的真理；一切都不从缘生了，不须其他条件了。那么，前自体既如此生；后自体也应如此生，生生不已，而犯无穷生的过失。
　　又试问：没有生起的自体与已生起的自体，有没有不同？如不相同，那未生起的，应该是不存在的。未生时的自体，如何能从不存在的自己而生起自体呢？如果未生的自体已经存在了，那对生起的自体来说；既彼此有所差异，就不再是自体，怎能说是自生呢？所以，没有一法是自生的。
　　“他生”也是不可能的。因为既没有了自（体）怎会有一相待的他呢？自他的意义都不能成立，如何进一步说生呢？且，“他”由其本身来看，也是自体；自生的道理已不能成立了，又如何能生他呢？如真的是依他而生，他是别有自性的他了；也是不能生自的，如牛不生马一样。
　　“共生”，从正理的观察思惟，了知自生、他生都是不成的；那自他和合的共生，又怎么能够成立呢？如《中论》卷21＜观苦品＞云：
　　苦不名自作，法不自作法；彼无有自体，何有彼作苦；若彼此若成，应有共作苦。（大正三十．一七上）
　　因为要说自他共作，就先要“彼”作苦与“此”作苦成立了以后，方可言说有自他和合的共作苦。现在自作、他作皆不能成立，自他共作又怎么能够成立呢？
　　佛陀时代，一些外道经种种分别、观察而下一定论：世间一切是无因无缘而有的。如《长阿含》卷17＜沙门果经＞云：
　　大王！无力无精进，人无力无方便；无因无缘众生染著，无因无缘众生清净。一切众生有命之类，皆悉无力，不得自在；无有冤讎定在数中，于此六生中受诸苦乐。（大正一．一０八下）
　　但从现实的世间来观察，一切都是有因果关系的；有因才有果，无因怎么会有果呢？如果无因而有果，犯五逆十恶的，也许会生天或成佛；懒惰、懈怠的，会突然致富；这么一来，世间的一切完全都被破坏了。所以说，“无因生”亦是不可能的。
　　于是故从如理的正观中，得不到四生中有法可生，如《中论》卷1＜观因缘品＞云：
　　诸法不自生，亦不从他生；不共不无因，是故知无生。（大正三十．二中）
　　因此，有中观正见的学者，解了一切法都是无自性生的；是如幻如化的缘生，在种种关系条件和合下，才有此假相。生也不见有一自性的相从那里来，灭也不见有一自性的相到那里去，不会有自性见。
　　又，自性虽以实在性为根本，而又含摄不变性与独存性。所以，观察法空，亦可从无常观及无我观而趣入空无生性。
　　“无常观”即观诸法刹那生灭，息息不住；又如流水般续续非常，由此无常观；可以悟入空义，通达一切法空性。
　　“无我观”是观一切法相依相摄中无实性。如束芦、芭蕉一样无有坚实、无独存性。经中每以此等比喻，说观缘起诸法性空，如《中论》卷4云：
　　色、声、香、味、触，及法体六种，皆空如炎、梦，如乾闼婆城。如是六种中，何有净、不净？犹如幻化人，亦如镜中像。（大正三０．三一中）
　　以及《杂阿含经》卷10“265经”云：
　　譬如明目士夫，求坚固材，执持利斧，入于山林，见大芭蕉树，液直长大，即伐其根，斩截其峰，叶叶次剥，都无坚实。谛观思惟分别。谛观思惟分别时，无所有，无牢，无实，无有坚固。所以者何？以彼芭芜无坚实故。如是比丘！诸所有行…谛观思惟分别时，无所有，无牢，无实，无有坚固；如病、如痈、如刺、如杀、无常、苦、空、非我。所以者何？以彼诸行无坚实故。（大正二．六八下～六九上）
　　观察法空，即在一切法的相续和合中，观自性了不可得，而能依此离一切妄执而自证。
　　众生的我执，必须由身心和合的五蕴、六处乃至由蕴、处所演释的一切法为计著的对象，我执才能够生起，所以广观一切法空无所著境，我我所见当然不会凭空生起。但是，虽广观一切法空，最后还是必须从法空而反观到我空；因为这是生死的症结所在，以我性不可得，故离法执而离我执；由是我见不起，而后能得解脱。
　　五、法空观之意趣所在
　　般若大乘行者，自甚深法的体验中来观一切法，于是说一切法本空，一切法本不生不灭，而通达世间一切唯有假名。在般若中，一切都是不可得，然从世间一切不可得，唯假名中，分析出了世俗假名的层次而立三种假。如《摩诃般若波罗蜜经》卷2云：
　　菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，名假施设、受假施设、法假施设，如是应当学。（大正八．二三一上）
　　这三类的假施设，《大智度论》解说为：“五众等法，是名法波罗聂提。五众因缘和合故名为众生，诸骨和合故名为头骨，如根、茎、枝、叶和合故名为树，是名受波罗聂提。用是名字取二法相，说是二种，是为名字波罗聂提。”[13] 其中，法空观即是以这法假为主。而论中所说之法假，于阿毗达磨论者却认为是实有的，依实在的法而成立世俗的假我；如依蕴而说我的说一切有部及犊子部，与依心立我的经部及赤铜鍱部。[14] 现举说一切有部之观点而明之。如《大毗婆沙论》卷9云：
　　我有二，一曰法有，二曰补特伽罗我。善说法者唯说实有之法有。法性实有，见之如实，故不名恶见。外道亦说实有补特伽罗我，然补特伽罗我非实有之性。（大正二七．四一上）
　　另外《大毗婆沙论》卷90亦云：
　　补特伽罗是假，色等五蕴是实；依此假者身相续中，依得、非得？说有成就、不成就法。（大正二七．四六三中）
　　由上述之经文，则可清楚了解有部对我与法的关系与立场──我空法有，是清楚可见的。而这一主张，是性空学者所不认同的；因此，说一切有部及犊子部于龙树的《大度智论》中，则为批评之对象。[15] 执法实有，在性空论者之观点中是根本的否定了。
　　上文提到，自性见在一一法上转，而认为有独存的自我，这是法我见；若在一一有情上转，而认为有独存的自我，则是人我见。我见虽有二，实际上却是自性见在作怪；若通达了我空、法空，击破自性见；得无我我所的智慧，洞达空性，即得解脱。所以说：“三乘同一解脱门”。如《大度智论》卷26云：
　　若了了说，则言一切诸法空；若方便说，则言无我。是二种说法，皆入般若波罗蜜相中。以是故佛经中说：趣涅槃道，皆同一向，无有异道。（大正二五．二五四上）
　　又如《大方广佛华严经》卷26云：
　　菩萨得无生法忍，入第八地，入不动地。…住不动地，一切心意识不现在前，乃至佛心、菩提心、涅槃心尚不现前，何况当生诸世间心！…又诸佛为现其身，…皆作是言：善哉！善哉！善男子！…一切法性，一切法相，有佛无佛常住不异，一切如来不以得此法故说名为佛，声闻、譬支佛亦得此寂灭恶分别法。（大正九．五六四中）
　　依经文可知，八地菩萨得无生法忍，所悟入的寂灭无分别法性，是二乘人也能得到的。在通达性空慧上，大小乘平等无二，那他们的差别，又在那里呢？如《小品般若波罗蜜经》卷七说：
　　菩萨行般若波罗蜜，应观色空，应观受、想、行、识空。应以不散心观法，无所见亦无所证。…菩萨具足观空，本已生心但观空而不证空：我当学空，今是学时，非是证时，不深摄心系于缘中。…菩萨缘一切众生，系心慈三昧，…过声闻、譬支佛地，住空三昧而不漏尽。（大正八．五六八下）
　　“今是学时，非是证时”，直显大乘菩萨行不共二乘人之处。如以为所作已办，大事已了，那就要证实际，尽诸漏而成为二乘入涅槃了。观空而不证空，除了般若外，还须有本愿与慈悲力。因此，菩萨发广大心，修广大行，普愿救济一切有情众；故其观慧不能如声闻人一样，为急求解脱而局限于一己之身；而必须遍一切法转，以一切法为观境。因此，在见实相的空慧上，即表现出量的差别。[16] 所以，悲心切的菩萨，从性空的见地，观察世间的一切，虽明晰知道世间是无常的，苦的；但也能了知他是如幻的，这才能不为五欲所转，又能于如幻中去利益众生，不会急求出三界而证入涅槃。
　　六、结　论
　　论到修行方法，虽有二乘单刀直入从自身著手的我空观，及菩萨广观世间一切法的法空观之差异。然约悟证的空性而言，二者是无二平等的。但菩萨有菩提心、大悲心，回向利他，以本愿力广度众生，这怎能与二乘无别呢？故如《大智度论》卷三六说：
　　虽三解脱门、涅槃事同，而菩萨有大慈悲，声闻、辟支佛无。菩萨从初发心，行六波罗蜜，乃至十八不共法，欲度一切众生，具一切佛法故胜。（大正二五．三二三上）
　　这是说，大小乘以愿行来分别，不以慧见来分别。虽说同证无分别法性，也有些不同。如就能观的空慧方面而言，二者却有量的差别，故说“声闻如毛孔空，菩萨如太虚空”。[17] 且，声闻虽于一切不著我我所，断烦恼障。而菩萨不但以我法空慧，证无分别法性，断烦恼，更能深修法空，离一切戏论，尽一切习气，得圆满最清净法界而成佛，这那里是二乘所及的呢？但这不能说声闻弟子没有法空，因为“若了了说，则言一切诸法空；若方便说，则言无我。是二种说法，皆入般若波罗蜜相中。以是故佛经中说：趣涅槃道，皆同一向，无有异道。”[18] 这明白说破了：众生空的无我与法空，只是说明的显了一些，或含浑一些，其实都是般若正观，一乘一味的解脱道。所以说：“我我所法尚不著，何况余法？以是故，众生空，法空，终归一义。”[19]
　　综上所述，菩萨广观一切法空：一是为了声闻学者的循名著相，不见真义；于我法中起种种见，所以，于内我、外法广泛推求，令通达诸法无自性。二是表显菩萨悲愿深切及智慧深广。但论到依解成行，仍须从无我智入；如得无我智，即能洞见我法二空了。因此，如依《中论》＜观法品＞的开示，虽广观一切法空，不生不灭；而由博返约的正观，还是须从无我我所悟入。因为这正是生死的症结所在，只不过适应修行者根机不同，而说得明了或含浑些，广大或精要些而已，出世的解脱道，决不会有所差别的。
　　【参考书目】
　　1. 大藏经：
　　(1)《杂阿含经》大正第2册。
　　(2)《大智度论》大正第25册。
　　(3)《大毗婆沙论》大正第27册。.
　　(4)《中论》大正第30册。
　　2. 近人著作：
　　(1) 印顺法师著《中观今论》台北．正闻出版社．39年1月初版；81年4月修订一版。
　　(2) 印顺法师著《中观论颂讲记》台北．正闻出版社．41年6月初版；81年1月修订一版。
　　(3) 印顺法师著《成佛之道》台北．正闻出版社．83年6月初版。
　　(4) 印顺法师著《性空学探源》台北．正闻出版社．39年5月初版；81年4月修订一版。
　　(5) 印顺法师著《空之探究》台北．正闻出版社．74年7月初版；81年10月六版。
　　(6) 武邑尚邦等著、余万居译《无我的研究》台北．法尔出版社．78年6月1日一版一印。
　　(7) 杨郁文著＜以四部阿含经为主，综论原始佛教之我与无我＞《中华佛学报》第二期．台北．中华佛学研究所，77年10月（P.1～P.64）。
　　(8) 黄俊威著＜原始佛教无我观念的症结＞《谛观》第五四期，台北．谛观杂志社．77年7月25日（P.83~P.118）
　　(9) 黄俊威著＜自我、无我与补特伽罗＞《谛观》第58期，台北．谛观杂志社．78年7月25日(P119~136)。
　　(10)霍韬晦著＜原始佛教无我观念的探讨＞《狮子吼》第13卷，第六期．台北．狮子吼月刊社．63年6月15日(P3~P9)。
　　［附表］
　　附表A
　　《中华佛学报》第二期p.27
　　附表B
　　《中华佛学报》第二期p.29
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[1] 佛教援用外道之定义给“我”下定义如是：
　　A. 主、自在 ~ 《杂阿含经》“110经”云：“凡是主者悉得自在；五阴是我，…得随意自在令彼如是，不令如是。”（大正二．三六中）
　　B. 常 ~ 《杂阿含经》“264经”云：“若我可得者，则是常，恒，不变易，正住法。”（大正二．六七下）
　　C. 独一、自有 ~《长阿含经》＜阿麴夷经＞云：“彼众生作是念：我今是大梵王，忽然而有，无作我者。…我先至此；独一无侣…。”（大正一．六九中）
　　[2] 《杂阿含经》卷5（大正二．三二上）。
　　[3] 《杂阿含经》卷三（大正二．二一中）。
　　[4] 众生无量；因此，我我所见各有异计；所以释尊在《阿含经》里提示种种我、我所见。请参考附表Ａ。
　　[5] 《佛法概论》p．55。
　　[6] 十一项的内容，可参考：
　　a、《分别论》〈第一品?蕴分别〉（南传49?一）。
　　b、《清净道论》（下册）p．58。
　　[7] 相当的经典，如：
　　a、《南传》〈相应部经典三〉（十五?p．26）。
　　b、Sajyutta Nikaya, PTS Kindred Sayings III 9/p.19（英译本）。
　　c、同上，PTS vol. III/p.19（巴利本）。
　　※ “不顾”anapekho hoti英译not in love ; pekkha: 观待、期望、望。
　　[8] 《杂阿含经》卷10“262经”（大正2. 66b）。
　　[9] 相关经典有：《杂阿含经》58经、64经；《中阿含经》62经、200经。
　　[10] S.22, 59经；相当汉译《杂阿含经》卷2“34经”（大正2. 7c）。
　　[11] 《阿含经》里提到了种种方法观察无我，请参考附表Ｂ。详细的说明内容，请见《中华佛学报》第二期、杨郁文著＜以四部阿含经为主，综论原始佛教之我与无我＞p29~ p35。
　　[12] 《中论》卷1（大正30. 2b）。
　　[13] 《大智度论》卷41（大正二五．三五八中）。
　　[14] 《性空学探源》p170 ~ p182。
　　[15] 《大智度论》卷1（大正二五．六一上～六一中）。
　　[16] 如《大智度论》卷79云：“二乘得空有分有量，诸佛菩萨无分无量。如渴者，饮河不过自足，何得言俱行空不应有异。又如，毛孔之空欲比十方空，无有是理。是故比佛菩萨千万亿分不及一。”（大正二五．六一八下）
　　[17] 同注9。其次，《大智度论》卷35提出六项理由，来说明菩萨智慧胜过二乘。如说：“有二因缘故，菩萨智慧胜声闻、辟支佛。一者以空知一切法空，亦不见是空；空以不空，等一无异。二者以此智慧为欲度脱一切众生，令得涅槃；声闻、辟支佛智慧，但观诸法空，不能观世间、涅槃为一。．．．复次，菩萨智慧入二法中故胜：一者大悲，二者般若波罗蜜。复有二法：一者般舟三昧，二者方便。复有二法：一者常住禅定，二者能通达法性。复有二法：一者能代一切众生受苦，二者自舍一切乐。复有二法：一者慈心无怨无恚，二者乃至诸佛功德心亦不著。如是等种种功德庄严智慧，故胜声闻、辟支佛。”（大正二五．三二０上）
　　[18] 《大智度论》卷26（大正二五．二五四上）。
　　[19] 《大智度论》卷31（大正二五．二九二中）。