僧史所载中国沙门坚守戒规或天竺传统的各类实例（1）

曹仕邦
中华佛学研究所研究员
中华佛学学报第２期(1988.10出版)
页325～354
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提要
　八年前仕邦尚在澳洲之日，曾替华冈佛学学报撰写过“
僧史所载中国沙门坚守淫戒的一些实例”一文，(注1) 返港
后，又在同一学报发表了“中国僧史所载持午的实践和面对
的难题”一文，(注2) 所论都是中国僧伽如何遵守印度传来
的某一戒规。实则三僧传与其他僧史所载，华夏比丘遵守西
来轨范的例子不仅上述两种，只是上述两者史料较多，故先
单独成篇而已。现在就僧史所见的守戒情况，加上遵守某些
印度佛门传统的事例，分类编排，撰成本文供参考。
一、不杀生

律典开卷便讨论四波罗夷（Parajika），所谓淫、盗
、杀、妄语，犯其中一项便被逐出僧团，永远不许再为释子
。实则，杀戒仍分许多情况和罪行等级，现在依中国比丘“
不犯”的情况分论如下：

（Ａ） 不杀人

杀人是犯波罗夷罪，四分僧戒本（大正藏编号一四三○
，以下引用简称“四分戒本”）顺数第三戒略云：
若比丘故自手断人命，持刀授与人，叹誉死快；劝
死（即劝人自杀），作如是心，思惟种种方便叹誉
死快；劝死，是比丘波罗夷，不共住（页一○二三
下）。
十诵比丘波罗提木叉戒本（大正藏编号一四三六，以下
引用简称“十诵戒本”）顺数第三戒略云：

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若比丘，若人若似人故，自手夺命，若持刀与，若
教人持与，若教死，若赞死，是人因是事死，是比
丘得波罗夷罪，不应共事（页四七一上）。
四分与十诵两律是中国古代最流行的律典，而其戒本都开宗
明义地申明不可杀人、教唆别人杀人或教唆别人自杀。然而
华人僧侣有无遵行的事例？大唐大慈恩寺三藏法师传（以下
简称“慈恩传”，大正藏编号二○五三）卷四略云：
时复有顺世外道，来（那烂陀，[Nalanda] 寺）求
论难，乃书四十条义，悬于寺门曰：若有难破一条
者，我则斩首相谢。经数日，无人出应，法师（玄
奘，602～664）遣房内净人出，取其义毁破， 令唤
入，将对（那烂陀寺寺主）戒贤法师及命诸德为证
，与之共论。往复数番，婆罗门默无所说，起而谢
曰：我今负矣，任依先约。法师曰：我曹释子，终
不害人（页二四五上～中）。
这是守戒规，而在辩论中胜了对方之后不接受顺世外道“斩
首相谢”之约的例子。宋高僧传（大正藏编号二○六一）卷
二五后唐温州小松山鸿莒传略云：
释鸿莒（卒于993），天成三年（928）戊子水涝之后
，报以大旱，民荐饥馑。有盗入其室，（鸿）莒待之
若宾客，躬作粥饭饲之，曰：徐徐去，深山无人，汝
曹为天灾所困耳。盗者拜受而去。弟子中欲袭其不备
，莒曰：非我弟子，我舍此永入深山矣。诸弟子罢轻
袭之意（页八七○中－下）。
像鸿莒这样不许弟子袭击因饥馑而沦为盗贼的匪群，一来固
然出诸慈愍之心，二来大抵考虑到若施轻袭，万一弄出人命
，则既犯波罗夷罪，亦惹上官非了。

（Ｂ） 不杀畜生

四分戒本顺数第一一○戒云：
若比丘故断畜生命，波逸提（Pataka）（页一○二
七中）。
十诵戒本顺数第一一○戒云：

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若比丘故夺畜生命，波夜提（页四七五）下。
波逸提（或译波夜提）罪是：犯此者若不集众悔过，死后堕
烧煮地狱。而律文中的“畜生”，是指飞禽走兽一类的动物
，而此土沙门守这一戒规的有如下例子：高僧传（大正藏编
号二○五九）卷十二晋霍山释僧群传略云：
释僧群，后迁居罗江县之霍山，构立茅室，山孤在
海中，上有石盂，迳数丈许，水深六七尺，常有清
流。（僧）群庵舍与盂隔一水涧，常以一木为梁，
由是汲水。后时忽有一折翅鸭，舒翼当梁，头枕接
（僧）群，（僧）群欲举锡杖拨之，恐畏伤损，因
此回还，绝水不饮，数日而终（页四○四上）。
像这样宁可自己渴死也不愿因汲水而伤害折翅鸭生命一事，
便是笃守此戒的例子。虽然因饮水而伤鸭是因“故”而“夺
畜生命”，但犯此戒可悔过而解，他竟然宁可牺牲自己，将
佛家的慈悲心发挥至高境界。
由于不可伤害畜生性命，因此华僧有终生不用皮革一类
制成品的，如续高僧传（大正藏编号二○六○）卷十七陈南
岳衡山释慧思传略云：
释慧思（515-577），行大慈悲，奉菩萨戒， 至如
缯纩皮革，多由损生，故其徒属服章，率加以布（
页五六四上）。
同书卷二三周终南山避世峰释静蔼传略云：
释静蔼（534～578），行大慈门，缯纩皮革， 一无
践服，惟履毳布，终于报尽（页二六七中）。
宋高僧传卷二六唐东阳清泰寺玄朗传略云：
释玄郎（673～754）缋事不用牛胶， 悉调香汁（页
八七六上）。
据律典，僧人是许用“革履”(注3)的， 但皮革出自牛马身
上，故慧思认为“多由损生”而不使用，静蔼是他的同志。
而“牛胶”由牛角或牛皮熬制，故玄朗亦不使用。

（Ｃ） 不杀害虫蚁

四分戒本顺数第六十八戒云：
若比丘知水中有虫，自用浇泥浇草；教人浇者波逸
提（页一○二

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六中）。
同书顺数第百十一戒云：
若比丘知水有虫，饮用者波逸提（页一○二七中）。
十诵戒本顺数第六十八戒云：
若比丘知水有虫，若自浇草、土；若使人浇，波夜
提（页四七四中）。
同书顺数第九十戒云：
若比丘知水有虫，取用，波夜提（页四七五上）。
这裹的所谓“虫”是指在滤水时“若是生绢，小虫直过
”(注4)那么微细的小虫，佛家连伤害此类细虫都视为犯戒，
因此中土沙门颇有人极力避免杀伤较大的虫蚁，如续高僧传
卷五梁杨都庄严寺沙门释僧旻传略云：
释僧旻（467-527）， 弟子咨曰：和上未始建大斋
会，恐福事未圆。（僧）旻曰：米、菜、酱、酢、
樵、水、汤、灰，践逾浇炙，信伤害微虫，岂有数
量（意即不知杀害多少微虫），虑有此事，故不敢
为也（页四六三中）。
同书卷十七隋文成郡马头山释僧善传附僧袭传略云：
释僧袭（578～641），充僧直岁，监当稻田， 见杀
水陆诸虫，不胜其酷，因掷弃公名，追崇故业(注4)
（页五六九中）。
宋高僧传卷二七唐京师光宅寺僧竭传略云：
释僧竭，建中中（约780～783）造曼殊堂， 筑台至
于水际，（僧）竭惧伤生命，俾立三日道场，咒其
多足至于无足，当移窜相避。掘土及泉，了无蠢动
焉。常以复素为漉袋，遇汲有虫，投诸井坎。又观
其飞蛾错认明火为可飞之路，乃铸铜蟾，为息烟调
，天下传其制度（页八七八中）。
上引四传所言，看出中国沙门因守戒而显出对昆虫的慈愍。
更有进者，前面谈到“不杀畜生”之时言及慧思与静蔼不服
用“缯纩皮革”的制品，其中“缯”与“纩”是丝织品，而
原料的取得是先以热水煮茧，然后抽剥蚕丝，煮茧之时里面
的蛹便告死亡，故思、蔼二公视为“损生”。而跟他们同调
的僧侣更有两人，续高僧传卷二五隋荆州青溪山道悦传略

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云：
释道悦（卒于652以前），一生不衣蚕衣， 曰蚕衣
损命，乖忍辱之名，布服俭素，表慈悲之相（页六
六二上）。
宋高僧传卷十七唐南岳七宝台寺玄泰传略云：
释玄泰，不衣蚕缕，时谓（玄）泰布纳（衲）欤（
页八一八上）！

（Ｄ） 不杀害草木

四分戒本顺数第六十戒云：
若比丘坏鬼神村者，波逸提（页一○二六中）。
十诵戒本顺数第六十戒云：
若比丘杀众草木，波夜提（页四七四中）。
由于四分律（大正藏编号一四二八）称“鬼者非人是，
村者一切草木是（页六四一下）”，故坏“鬼神村”，即“
坏草木”(注5)据广弘明集(大正藏编号二一○三) 卷十二辩
惑篇所收的锦州振响寺沙门释明□所撰决对傅奕废佛法僧事
并表，其反驳傅奕（555～634）废佛理论中有：
寻僧众之类，不折生草，讵践昆虫，习忍修慈，好
生恶杀（页一六九下）。
之语，足见唐初沙门是守此戒的，续高僧传卷二一唐京师胜
光寺释智保传略云：
释智保（约卒于625-626），新菜果瓜，随便进啖，
皆留子实，恐伤种相（页六一三上）。
食瓜果而留下果核，以免瓜果无后代繁殖，也是“不杀草木
”戒的一种实践。

二、不饮酒

四分戒本顺数第一百戒云：
若比丘饮酒者，波逸提（页一○二七上）。
十诵戒本顺数一二六戒云：

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若比丘饮酒，波夜提（页四七六上）
据此，饮酒本来是可以通过忏悔而消罪的过失，但中土沙门
视酗酒为严重恶行，如高僧传卷五晋荆州长沙寺释法遇传略
云：
释法遇，事（道）安（314－385）为师。后襄阳被
寇(注6)，（法）遇乃避地东下， 止江陵长沙寺，
受业者四百余人。时一僧饮酒，废夕烧香，（法）
遇止罚不遣。安公遥（在长安）闻之(注7)， 以竹
筒盛一荆子，手自缄封，题以寄遇，遇开封见杖，
即曰：此由饮酒僧也。即命维那鸣槌集众，以杖筒
置香凳上，行香毕，（法）遇乃起，出众前向筒致
敬，于是伏地，命维那行杖三下，内杖筒中，垂泪
自责（页三五六上）。
同书卷六晋庐山释慧远传略云：
释慧远（334～416），以晋义熙十二年（416）八月
初动散(注8)，至六月困笃， 大德耆年皆稽颡请饮
豉酒，不许。又请饮米汁，不许。又请以蜜和水为
浆，乃命律师披卷寻文，得饮与不，卷未半而终（
页三六一中）。
上述两事例，都显出早期中土沙门守酒戒甚严，道安时
十诵四分两律尚未译出，而其时僧人饮酒要被摈逐，法遇不
遣走饮酒僧，其师道安远道寄杖表示怪责他。慧远时十诵律
已行江左(注9)，慧远不饮豉酒作解药(注10)， 分明是为了
守戒，故病笃亦不肯以此自救。
问题是道安、法遇和慧远何以都如此重视此戒，尤其在
戒律未传入前视饮酒为相当于波罗夷的大罪？管见以为这倒
关乎中国本身的文化传统与早期佛教的历史，尚书(注11)卷
八酒诰略云：
酒诰（伪孔传：康叔监殷民，殷民嗜酒，故以戒酒
诰），王若曰：明大命于妹邦（伪孔传：周公以成
王命诰康叔），乃穆考文王，肇国在西土，祀
兹酒（伪孔传：惟祭祀用此酒，不常饮）。天降威
，我民用大乱丧德，亦罔非酒惟辜（伪孔传：于大
小之国所用丧亡，亦无不以酒为罪也）。文王诰教
小子，有正有事，无彝酒（伪孔传：小子，民之子
孙也，教之皆无常饮酒也（页六）。惟荒腆于酒，
不惟自息，乃逸（页七正面）。
论语(注12)卷五子罕篇略云：

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子曰：出则事公卿，入则事父兄，丧事不敢不勉，
不为酒困，何有于我哉（页四背面）！
据上引，酒诰中周公既然对康叔反复叮咛以酒为戒，而论语
中孔子感到自豪的做人原则包括“不为酒困”，足见儒家传
统以酒为戒。而佛教本身，也有重视酒禁的典籍，优婆塞戒
经（大正藏编号一四八八）卷三摄取第十三略云：
人有五事，现不能增长财、命。何等为五？一者乐
杀，二者乐盗，三者邪淫，四者妄语，五者饮酒（
页一○四八上）。若复有人乐饮酒者，是人现世身
心多病，丧失智慧，心无惭愧，得恶色、力（即容
貌颓丧，身体衰弱），人不乐见（页一○四八中）。
这里杀、盗、淫、妄语跟僧尼的四波罗夷罪一样，只是排列
次序稍有不同，而将“饮酒”加入，换言之，优婆塞戒经视
饮酒为跟四波罗夷同等大罪。虽然优婆塞戒是给奉佛的男女
居士遵行，无关僧侣，而且译出更在四分、十诵之后(注13)
，然而华人僧侣知道这五条戒规，竟然早于任何律藏典籍的
输入。
何以言之？最早译出的律典，是昙柯迦罗（Dharmakala
）于曹魏嘉平中（约251）译出的如今已佚的僧祇戒心， 译
出前华僧未知戒律内容(注14)，而弘明集（大正藏编号二一
○二）卷一所收的牟子理惑论略云：
（汉）灵帝崩（在中平六年，公元189）后， 天下
扰乱，独交州差安，北方异人咸来在焉。牟子将母
避世交趾（今越南河内），年二十六归苍梧娶妻（
页一中）（中略）（及牟子对某对佛教感到疑惑的
人解释明白佛家义理之后）惑人闻之，叉手避席，
俯伏曰：今也闻命，霍如汤雪，愿受五戒，作优婆
塞（页七上）。
牟子理惑论如今已为学界公认是第一篇华人撰写的佛学文章
，约在汉献帝建安初年（约196-197）期间写成(注15)， 而
文中已提及作为一个优婆塞（Upasaka， 男居士）应守的“
五戒”，也就是说，“不饮酒”戒已在优婆塞戒经译出前二
百年已为华人所知。

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大抵一方面儒家传统反对嗜酒，另一方面佛门俗家弟子
不许饮酒之戒早于僧尼戒规传入中夏，经过两者结合，早期
华人僧侣便视饮酒属于大罪，而有道安、法遇的表现。即使
戒律既已译出，僧徒仍有奉酒禁极严的人，高僧传卷十三齐
兴福寺慧芬传略云：
释慧芬（407-485），后病笃服丸，人劝之以酒(注
16)，(慧）芬曰： 积时持戒，宁以将死亏节（页四
一六下）？
续高僧传二五齐邺下大庄严寺释圆通传略云：
释圆通，以（北）齐武平四年（573）夏， 有一客
僧因疾，乃投诸寺中，僧侣以其所患缠附，臭气薰
勃，皆恶之。（圆）通观其量识宏远，乃延之房中
，经理汤药，晓夕相守，曾于夜中持春酒一盏云：
客人寄患，服此为佳。客遂颦眉饮之，一咽便止。
夏了病愈，便辞（圆）通去，临别，执（圆）通手
诫曰：法师前以酒见及，非正理也。后今已往，此
事宜断（页六四七下－六四八上）。
同书卷十五唐泽州清化寺释玄鉴传略云：
释玄鉴（665时年八十三岁），酒肉荤辛， 自然厌
离，行值（僧徒）饮啖非法，无不面谏诃毁，极言
过状，不避强御。或与语不受者，便碎之酒器，不
酬其费，故诸俗士聚集宴饮，闻（玄）鉴来至，并
即奔散。数有缮造，工匠繁多，豪族之人，或遗酒
食，（玄）鉴云：吾今所营，必令如法，乍可不造
，理无饮酒，遂即止之。时清化寺修营佛殿，泽州
长官孙义，素颇奉信，闻役工匠其数甚众，乃送酒
两舆以致之。时（玄）鉴检校营造，见有此事，又
破酒器，狼藉地上，告云：吾之功德乍不可成，终
不用此非法物也（页五四二上）。
以上慧芬，大庄严寺客僧与玄鉴的表现，都是持酒戒甚
笃的表现。

三、不手捉金银

四分戒本顺数第三十七戒云：
若比丘自手取金银若钱，若教人取，若口可受者，
尼萨耆波逸提（页一○二五下）胆。

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十诵戒本顺数第三十七戒云：
若比丘自手取金银，若使人取，若教他取，尼萨耆
波夜提（页四七三中－下）。
尼萨耆波夜提（Naihsargikapatayantika）是一种相当重的
罪，犯者要向众忏悔并作出补偿或实行改过，始获除罪，若
不忏过则会被逐出佛门。据拙作从宗教与文化背景论寺院经
济与僧尼私有财产在华发展的原因一文(注17)所考，知道由
于中印文化背景不同，加上历史因素，这一戒规在华根本无
法遵行。然而，仍有个别沙门笃守这一天竺传统的，续高僧
传卷八周潼州光兴寺释宝篆传略云：
释宝篆（512～561），钞集医方，疗诸疾苦， 或报
以金帛者，一无所受（页四八六下－四八七上）。
同书卷十八隋西京禅定道场释慧瓒传略云：
释慧瓒（536～607）壮室出家，受具已后， 偏业毗
尼。时在定州，居于律席，讲至宝戒（与财宝有关
的戒规），法师曰：此事即目卒难制断如何？（慧
）瓒闻之，私贱其说，时袱中有钱三百，乃掷弃之
，由是卒世言不及利（页五七五上）。
同书卷二四唐京师大总持寺释智实传略云：
释智实（601-638），自生能(注18)不入市郭， 不
执钱宝（页六三六上）。
同书卷二九唐梓州牛头山释智通传略云：
释智通（553~649），善持威仪，奉戒精苦， （寺
中）合众畏惧，无蓄私财者（页六九八上）。
上述都是关乎遵行“不手捉金银”戒的事例(注19)

四、不涉身军事

四分戒本顺数第九七、九八、九九戒云：
若比丘往观军队，除时因缘（即除了一时因特别机
缘），波逸提。若比丘军中住，若二宿三宿，或三
宿者，波逸提。若比丘军中住，若二宿三宿，或时
观军阵斗战，或观游军象马势力者，波逸提（页一
○二七上）。

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十诵戒本顺数第九四、九五、九六戒云：
若比丘、军发行往观，波夜提，除因缘。若比丘有
因缘到军中，乃至二宿应住，若过二宿，波夜提。
若比丘乃至二宿军中住，观军发行，主将幢麾，军
阵合战，波夜提（页四七五上）。
据此，四分、十诵二律都认为僧人应尽量避开军旅，不可涉
身其中。而华僧亦有守这些戒规的，续高僧传卷二四唐京师
大总持寺释智实传略云：
释智实（601-638），武德七年（624），猃狁孔炽
，前届北地，官军相拒。有僧法雅，夙昔见知武皇
（唐高祖，618~626在位）， 奏请京寺骁悍千僧，
用充军伍，有敕可之。（法）雅即通聚简练，别立
团队。既迫王威，寂无抗拒。（智）实时年二十有
一，乃致书于（法）雅，雅得书逾怒，科督转切，
备办军器，刻日将发。（智）实腾入其众，大哭，
述斯乖逆，坏大法轮，即是魔事。预是千僧同时号
叫，听者寒心下泪。（智）实遂擒撮法雅，殴击数
拳，告云：我今降魔，使邪正有据！雅以事闻帝，
（智实）即被枷禁，罢令还俗。所选千人并停（从
军），复（归于）寺（页六三四下～六三五上）。
按，僧人从军是中国军事史上的特殊传统(注20)，在唐高祖
之前已有(注21)，如今中国北方受猃狁（指突厥）侵略，法
雅组织僧兵往御，不过依中华旧俗。智实则极力反对，并斥
之为“魔”，完全是笃守这些佛戒的表现。慈恩传卷六略云：
贞观十九年（645），时帝（唐太宗，627～649在位
）将问罪辽滨（指征高丽），天下之兵已会于洛（
阳），军事忙迫，闻法师（玄奘），令引入朝，期
暂相见。而清言既交，遂不知日昃。帝曰：忽忽言
犹未尽意，欲共师东行，指麾之外，别更谈叙。师
意如何？法师谢曰：玄奘远来，兼有疾疹，恐不堪
陪驾。帝曰：师尚能孤游绝域，今此行盖同跬步，
安足辞焉。法师对曰：陛下东征，六军奉卫，玄奘
自度终无裨助行阵之效。加以兵戎战斗，律制不得
观看。既佛有此言，不敢不奉。帝信纳而止（页二
五三中～下）。

335页

玄奘三藏不允随驾东行，便是遵守“不涉身军事”之戒。

五、不嬉戏笑谑

四分戒本顺数第一○一戒云：
若比丘水中戏者，波逸提（页一○二七上）。
同书顺数第一○四戒云：
若比丘恐怖（即吓唬）他比丘者，波逸提（页一○二
七中）。
同书顺数第一○七戒云：
若比丘藏他比丘衣钵、坐具、针筒，若自藏；若教人
藏，下至戏笑者，波逸提（页一○二七中）。
十诵戒本顺数第一一三戒云：
若比丘水中戏，波夜提（页四七五下）。
同书顺数第一一五戒云：
若比丘自恐怖他比丘，若使人恐怖，乃至戏笑，波夜
提（页四七五下）。
同书顺数第一一六戒云：
若比丘，他比丘若钵、若衣、若户钩□，若革屐，若
针筒，如是一一生活具，若自藏若使人藏，乃至戏笑
，波夜提（页四七五下）。
据此，僧人是不许嬉戏和开玩笑，以维持法师的威仪。中土
沙门遵守此等戒规者有如下的例子：
续高僧传卷二三静蔼传略云：
有沙门智藏者，身相雄勇，智达有名。负粮二石，
造山问道。因见横枝格树，戏自称身(注22)。遇为
（静）蔼见，初不呵止，三日已后，方召，责云：
腹中他食(注23)，何得辄戏？如此自养，名为两足
狗也。（智）藏衔泣谢过。终不再纳，遂遣出山（
页六二六中）。
同书卷二二唐苏州通玄寺释慧旻传略云：
释慧旻，止玄通寺，结徒厉业十一年，谈谑斯亡（
页六一九下）。贞观末年（约648-649 ）终（页六
二○上）。

336页

同书卷四唐京师大慈恩寺玄奘传略云：
释玄奘（602～664），年十一，东都恒度， 便预其
次。睹诸沙弥剧谈掉戏，（玄）奘曰：经不云乎？
夫出家者为无为法，岂复恒为儿戏，可谓徒丧百年
（页四四六下）。
宋高僧传卷十六周东京相国寺澄楚传略云：
释澄楚（889～959），七岁亲党携之入寺， 见佛像
辄嗟叹而作礼。归家，（澄）楚曰：儿愿学佛，聊
报二亲劬劳。其父默而许旃。至十岁，于相国寺礼
智明为师。未几，有童子聚戏而招诱之，楚曰：汝
何愚騃，好嬉戏耶？且雪山善财亦童子，还如是否
（页八一○下～八一一上）？
据诸传所述，嬉戏本来可以忏悔而消罪(注24)；而静蔼竟然
赶智藏下山，则执戒未免过严。慧旻大抵要维持法师的威仪
形象，故“谈谑斯亡（即绝不谈笑）”。玄奘与澄楚不参加
沙弥群或俗童群的嬉戏都在童年，也许是天生个性严肃，而
都实践了有关戒规。

六、不在寺院涕唾

四分戒本顺数第二二三戒至二二五戒云：

不得塔下涕唾应当学。不得向塔涕唾应当学。不得
绕塔四边涕唾应当学（页一○二九中）。
据戒本，僧侣仅不许在佛塔及其四周涕唾，而中土沙门则将
此等戒条引伸为在寺院中不得涕唾。续高僧传卷二一隋西京
延兴寺释通幽传略云：
释通幽（549～605），涕唾反咽， 不弃寺中（页六
○一下）。
同书卷二十唐京师弘法寺释静琳传略云：
释静琳（565～640），涕唾莫显于口鼻， 敬慎之极
（页五九一上）。
这两个例子，都是对涕唾非常自律，除了守戒之外，也许还
顾及身为法师的威仪吧！

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七、不用铜钵

虽然戒本中有规定僧人不得拥有多只乞食用的钵盂和当
钵破漏至何程度始许换新钵，但并未指定用什么材料造钵。
因为钵的材料是放在律典本身去讨论的，四分律卷九，三十
舍堕法之四略云：
大要有二种，铁钵、泥钵，大者三斗，小者一斗半
，此是钵量（页六二二上）。
十诵律（大正藏编号一四三五）卷五六比丘诵略云：
佛听蓄二种钵、瓦钵、铁钵（页四一六上）。
是佛所许的钵以瓦、泥或铁制造。至于不许使用的造钵物质
，四分律卷五二杂犍度之二略云：
佛言不应蓄木钵，此是外道法。时瓶沙王以石钵施
诸比丘，佛言不应蓄。时瓶沙王作金钵施比丘，佛
言比丘不应蓄金钵，此是白衣（俗人）法。时瓶沙
王复作银钵，作琉璃钵，作宝（石）钵，施诸比丘
，佛言不应蓄如是钵，自今已去，一切宝钵（值钱
的钵）不应蓄（页九五一下～九五二上）。
十诵律卷三八明杂法之三略云：
佛在王舍城，尔时六群比丘铜盂中食，诸居士呵责
言：诸沙门释子自言善好有德，铜盂中食加婆罗门
。佛言不听铜盂中食，犯者突吉罗（页二七三下）。
同书卷五六略云：
八种钵不应蓄：金钵、银钵、琉璃钵、摩尼钵、铜
钵、白腊（铅锡合金）钵、木钵、石钵，是名钵法
（页四一六上）。
据此，知道木石金银等材料所造的钵，佛制不许使用。可注
意者，十诵律两次申言不许用铜造的钵盂，犯者得突吉罗（
Duskrta）罪。而四分律则根本未提及铜钵。
本来犯突吉罗的僧侣只要在一位法师面前下跪忏悔，便
可解罪，这种罪轻微得连戒本都未有列入（因为有关的犯戒
规定实在太多了）。然而当戒律传入中华之后，此土僧徒对
使用铜钵问题非常著紧，如高僧传卷一晋江陵辛寺昙摩耶舍
传略云：

338页
昙摩耶舍（Dharmayasas），宋元嘉中（约438）辞
还西域，不知所终。耶舍有弟子法度，耶舍既还外
国，（法）度便独执矫异，食用铜钵，别无应器。
今都下宣业、弘光（寺）诸尼，习其遗风，东土尼
众，亦时传其法（页三二九下）。
同书卷三译经篇论略云：
闻有竺法度者，专执小乘，而与三藏乖越。食用铜
钵，本非律仪所许。且法度生本南康，不游天竺，
晚值昙摩耶舍，又非专小（乘）之师。尼众易从，
初禀其化，夫女人理教难惬，事迹易翻，闻因果则
悠然扈背，见术变则奔波倾饮，随堕之义，即斯谓
也（页三四六上）。
高僧传撰人释慧皎（497～554？）对竺法度提倡使用铜钵，指
斥至再，既骂他未到过天竺，又骂他的师父并非小乘学专家
，对小乘戒律了解不深，故有铜钵的使用。至于追随竺法度
食用铜钵的尼众，则更摆出大男人主义的态度来痛骂她们“
事迹易翻（处事主意不定）”；“闻因果则悠然扈背（易受
动听的言词诱惑），见术变则奔波倾饮（易受骇人的形象耸
动）”了。
因何慧皎对“食用铜钵”如此紧张？我们当注意前引十
诵律卷三八那句“铜盂中食加波罗门”，大正藏校讎精严，
每页末端都有小注标示其他版本的异文，而这句无任何标示
，相信其他版本中的十诵律这句都跟大正藏无异。但“加”
字在此句中读不通，若依校讎学中的“理校法”(注25)究之
，“加”字应该是“如”字之讹，因两者字形相近。若读作
“铜盂中食如波罗门”，则指饮食方式一如婆罗门教的教士
，婆罗门教在印度是佛教的宗教大对手，如今中土沙门跟婆
罗门一样用铜器盛载食物，无怪皎公紧张起来了。长江流域
在魏晋南北朝时代是十诵律流行的地区(注26)，而在此地区
的梁朝首都建业（今南京）的尼众在慧皎住世之时仍有用铜
钵的，并且其他地区也有除馑女仿此，无怪身为律学沙门的
皎公(注27)感到老大不高兴了。
慧皎而外，更有慧休，续高僧传卷十五唐相州慈润寺释
慧休传略云：
释慧休（665时年九十八岁）， 从洪律师听采四分
（律），尝

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听砺公（法砺，569～635）。武德年内（619～626）
，刘（黑）闼贼兴，魏?相诸州并遭残戮，忽一日
警急，官民小大弃城逃隐。（慧）休在云门，闻有
斯事，乃率学士（即僧侣）二十余人东赴。相州了
无人物，更牢城自固，四远道俗承（慧）休（在）
城内，方来归附。及平殄后，曹公（徐世绩，594～
669）为奏具述（慧）休功， 登即下敕入贼诸州见
有僧尼，止留三十，相州一境持宜依定（即依已有
数量不令还俗）。又荒乱之后，律法不行，并用铜
盂，身御俗服，同诸流俗。（慧）休恐法灭于事，
躬自经营，立样造坯，依法薰施，遂成好钵，遍送
受持。今大行用，并是（慧）休功缉遗绪也（页五
四四下～五四五上）。
这里说慧休在唐初刘黑闼乱后以僧尼使用铜钵，因此在相州
制造合式样的瓦钵，到处送人，因此到续高僧传撰人释道宣
（596～667）的时代，北方僧侣仍依律使用瓦钵。
问题是慧休属于四分律派的僧人，而相州既是四分律派
的中心(注28)，而慧休之师法砺的四分律疏(注29)更是四分
律的现存重要注疏。按理四分律并无不许用铜钵的律文，何
以慧休如此著意于相州僧尼做了他认为“违律”之事？
这倒关系于十诵律发展的历史了。原来四分律在北齐兴
起之前，十诵律曾经通行全国，普遍为寺院所采用(注30)，
在黄河流域也建立了“不用铜钵”的传统，故慧休虽然是四
分律的律师，也认为相州一带的僧侣违律而亟亟推行制坯烧
造的瓦钵了。
更有进者，由不用铜钵推广开来，连一切铜制食具也反
对使用。续高僧传卷二一唐益州龙居寺释智诜传略云：
释智诜（539～618），有隋益州总管蜀王秀（约581
～619时人），奏请（智诜）还蜀，王自出迎，住法
聚寺。寺设大斋，（道俗）无不来赴，将食，（智
诜）提筋问炫法师曰：此处护净否？答曰：初还未
得检校，承道不护净。（智诜）乃掷筋而起曰：宁
啖屠儿食（即食肉），此洋铜何得啖也！诸僧数千
一时都散，其严忌若此（页六一三中）。

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据此，中国沙门视使用铜造食具竟然比吃肉还要罪过了。而
十诵律称用铜钵仅犯突吉罗小罪，而此土僧侣竟然严重视之
！

八、不食五辛

经常到素菜馆吃饭的人会留意到任何一道菜色都不使用
葱、蒜、韭菜等作佐料的，因为佛教传统不许出家人食用辛
辣或有特殊气味的蔬菜，称为“五辛”，五辛是什么？佛教
文献中有两种说法，梵网经（大正藏编号一四八四）卷下卢
舍那佛说菩萨心地戒品略云：
若佛子，不得食五辛：大蒜、革葱、慈葱、兰葱、
兴渠（Hingu）。是五种，一切食中不得食， 若故
食者，犯轻垢（即突吉罗）罪（页一○○五中）。

宋高僧传卷二九洛阳唐洛阳罔极寺慧日传略云；
释慧日（680～748）， 誓游西域，计行七十余国，
总一十八年，开元七年（719）方达长安。 著净土
往生集，行于世。又以僧徒多迷五辛中兴渠，兴渠
人多说不同，或云芸薹，胡荽，或云阿魏，唯净土
（往生）集中别书出云：五辛，此土唯四，一蒜、
二韭、三葱、四薤、关于兴渠。梵语稍讹，正云“
形具（Hingu的另一音译）”，余国不见， 回至于
阗（今新疆省和阗县）方得见也。根粗如细蔓菁根
而白，其臭如蒜，彼国人种取根食也。于时冬天，
到彼不见枝叶。（芸）薹、（胡）荽非五辛，所食
无罪。（慧）日亲见为验欤（页八九○中－下）？
除了梵网经与宋高僧传所引用的已佚净土往生集之外，其他
的经典（如涅槃经与楞严经）仅提到不可食五辛，并未指出
五辛是什么，即使律典，亦仅提及僧侣不可食蒜(注31)，也
未细言五辛是什么。然而僧史中，颇有记载僧侣不食五辛的
事例，高僧传卷十二斋京师后冈僧侯传略云：
释僧侯（412～500），鱼肉荤辛， 未尝近齿（页四
○三下）。
续高僧传卷五梁钟山上定林寺沙门释法令传略云：
释法令（438～506），荤辛不食（页四六五下）。

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同书同卷梁南海随喜寺沙门释慧澄传略云：
释慧澄（476～527），在性贞苦，立素斋戒， 鱼肉
荤辛，毕世未视（页四六五上）。
同书卷八周蒲州仁寿寺释僧妙传略云：
释僧妙（约535～551时人），化行河表， 重敬莫高
，延及之乡，酒肉皆绝。现生葱韭，以土掩之。并
非由教令，而下民自徒其恶矣（页四八六中）。
同书卷九隋相州演空寺释灵裕传略云：
释灵裕（519～605），尝有一处， 敷演（即说法）
将半，因行游观，乃近韭园，问其本缘，云是讲主
（即邀请灵裕来说法的施主）所有。裕曰：弘法之
始，为遣过原，恶业未倾，清通焉在？此讲不可再
也，宜即散之。便执锡持衣，径辞而出。讲主曰：
法师但讲，此业易除耳。便借倩付民犁具，一时耕
杀四十亩韭，拟种谷田（页四九七上）。
上述四个例子之中，僧侯与慧澄仅属个人自律，而僧妙与灵
裕则影响俗世，不特不予种植，连野生的亦以土掩埋。由于
梵网经过去在中国极为通行(注32)，虽然如今已由日本望月
信亨博士（1869～1948）考知属于伪经(注33)， 然而二千年
来在华人僧俗心目中梵网经是由鸠摩罗什（ Kumarajiva ，
344～413）所译的讲述菩萨戒的圣典， 然则五辛不得食用，
或由梵网经的弘扬所影响。
据前引慧日传，大抵在日公著书点明兴渠非中土所有之
前，华僧不敢食用芸薹、胡荽和阿魏了。

九、使用净瓶

我们所见绘制或雕塑于现今或古代的观世音菩萨像，多
数是手持净瓶杨枝，其中的净瓶是古时印度沙门盛载饮用或
供食后洗手漱口用水的瓷瓦瓶子，南海寄归内法传（以下简
称“内法传”，大正藏编号二一二五）卷一第四飧分净触略
云：
凡西方道俗啖食之法，既飧一口，即皆成触（“触
”是污秽之义）。又凡受斋供及余饮啖，既入其口
，方即成触，要将净水

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漱口之后，方得触著余人及余净食，若未澡漱触他
，并成不净（页二○七上－中）。
同书同卷第五食罢去秽略云：
食罢之时，或以器承，或在屏处，或向渠窦，或可
临阶。或自持瓶，或令人授水，手必净洗，口嚼齿
木，务令清洁（页二○七中）。
同书同卷第六水有二瓶略云：
凡水分净触，瓶有二枚，净者咸用瓦瓷，触者任兼
铜铁。净（水）拟非时饮用，触（水）乃便利所须
。唯斯净瓶所盛之水，非时（中午以后）合饮（页
二○七下）。
读上引，知道印度僧侣食后清洁与净瓶作用。虽然律典未言
净瓶，但中国沙门也因这是天竺传统而加以遵守。续高僧传
卷二五隋益州长阳山释法进传略云：
释法进（约卒于590）， 初（蜀）王（秀）们师慈
藏者，为州僧官，立政严猛，瓶、衣、香、花，少
阙加捶。僧众苦之。而（慈藏）为王所重，无敢谏
者，次事白（法）进，请为救济（页六六○中）。
像传中所述隋益州僧官慈藏法师这样对辖下僧尼严厉执行使
用净瓶，便是遵守天竺传统的表现。又同书卷二七唐京师弘
善寺释法旷传略云：
释法旷（卒于 633），年登知命，便袒三衣，瓶、
钵以外，一无受蓄（页六八三下）。
同书卷二八唐骊山津梁寺释善慧传略云：
释慧善（587~635），乃以大业末龄（约616~617）
负锡西入。屡逢群盗，衣裳略尽， 但有弊布自遮
，犹执破瓶，常充净用（页六八八中）。
这是自我遵守净瓶传统的事例。
至于净瓶的使用是否普遍？内法传卷一第九受斋轨则略
云：
东夏食啖，不知受触，但护淫戒一条，即云我是无
罪之人（页二一一下）。
从内法传撰人义净三藏（635～713）这一批评， 知道中国僧
侣一般不看

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重食后漱口洗手的天竺传统，故相信净瓶使用并不普遍。又
前面提到的“触瓶”，由于中国人生活习惯不同于印度
(注34)，故僧史未见华僧有触瓶。

十、使用羊毛坐卧具

四分戒本顺数第三十一戒云：
若比丘新纯黑囗羊毛坐卧具者，尼萨耆波逸提（页
一○二五中）。
同书顺数第三十二戒略云：
若比丘作新卧具，应用二分纯黑羊毛，三分白、四
分牻（青黑色）。若比丘作新卧具，不同二分纯黑
羊毛、三分白、四分牻，尼萨耆波逸提（页一○二
五中～下）
同书顺数第三十四戒略云：
若比丘作新坐具，当取故者纵广一磔手（约九寸）
帖新者上。若比丘作新坐具，不取故者纵广一磔手
帖新者上坏色者，尼萨耆波逸提（页一○二五下）。
十诵戒本顺数第三十一戒云：
若比丘纯黑囗毛羊作新敷具，尼萨耆波夜提（页四
七三中）。
同书顺数第三十二戒云：
若比丘欲作新敷具，应用二分纯黑囗羊毛，第三分
白，第四分下。若比丘不用二分纯黑囗羊毛，第三
分白，第四分下作新敷具，尼萨者波夜提（页四七
三中）。
同书顺数第三十四戒云：
若比丘欲作新尼师坛，故尼师坛四边各取一伽陀 (
注35)磔手，为坏好色故。 若比丘不取尼师坛四边
各一伽陀磔手坏色为好故，尼萨耆波夜提（页四七
三中）。
上面所说的“尼师坛（Nisidana）”即坐或卧的毡子，是四
分、十诵戒本都申明僧徒的坐具或卧具以羊毛制造，而所用
羊毛色泽及尼师坛大小尺寸都有规定。及佛教传入中国，沙
门亦有使用此类毛制坐卧具的，高僧传卷七宋京师乌衣寺释
慧睿传略云：
344页

释慧睿（约卒于438）， 宋大将军彭城王（刘）义
康（409～451）后以貂裘奉睿，睿不著，常坐之。
王密令左右求买，酬三十万（钱），睿曰：虽非所
服，既大王所施，聊为从用耳（页三六七中）。
慧睿对彭城王所赠貂裘的处理手法很奇怪，他不披在身上保
暖而用来作坐垫，刘义康对和尚用名贵皮草坐具觉得可惜，
暗中命人以重价购回，僧人却说是“大王所施”，故“虽非
所服”而仍“聊为从用”。
何以慧睿说貂裘“非所服”？原来根据戒律，出家人是
不许穿著皮毛所制衣服(注36)的，而羊毛制坐具既为佛制所
许，由此义引伸，则凡属毛制坐具都可以使用，故睿公视坐
在貂裘上以“聊为从用”(注37)。续高僧传卷十九唐天台山
国清寺释灌顶传略云：
释灌顶（561～632），仁寿元年（601），晋王（后
之隋炀帝）入嗣，东巡，遣员外散骑侍郎张干威送
（灌顶）还山寺，施毡三百领（页五八四中－下）。
同书同卷唐京师大庄严寺释僧定传略云：
释僧定（545～624），大业岁末（约616～617），栖
（终）南山大和寺。群盗来劫，因剥其衣服，至于
坐毡，将欲挽掣，（僧）定捉之曰：吾仰此度冬，
卿今将去，命必不济，乍断吾命于此，毡不可离吾
命也。群贼相看，便止之（页五七九中－下）。
同书卷十五唐蒲州仁寿寺释智宽传略云：
释志宽（566～645），每年冬首，预积坐毡、 履替
，观诸沙门少者，便给，以此为常（页五四三下）。
由于僧定传与志宽传都提到“坐毡”，而“毡”主要由羊毛
制成，故知这是遵守使用羊毛作坐具的事例。因此灌顶传述
及隋代晋王“施毡三百领”，当亦作为国清寺僧侣的坐卧具
。然而其中僧定传又说坐毡是“仰此度冬”的御寒物，则这
坐毡应大得可裹著身体；而非仅有“纵广一磔手”那么小的
面积了。因此，我们知道华僧使用羊毛坐具，根本未依足印
度原来式样。而且，这些毡子是否以“二分纯黑羊毛，三分
白、四分牻”的羊毛比例织成，史书亦无明示。

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除了使用羊毛作毡以外，华僧也使用植物编成的坐席，
今附带论及。续高僧传卷十七隋国师智者天台山国清寺释智
顗传略云：
释智顗（538～597），梦岩崖万重，云日半垂， 其
侧沧海无畔。又见一僧摇手申臂至于坡麓，挽（智
）顗上山云云。顗以梦中所见，通告门人，咸曰：
此乃会稽之天台台山也。因与慧辩等二十余人，挟道
南征，隐沦斯岳。先有青州僧定光，久居此山积四
十载，（智）顗未至二年，预告山民曰：宜种豆造
酱，编蒲为席，更起屋舍，用以待之（页五六四下
）。
按，据国清百录（大正藏编号一九三四）卷四智者大师年谱
事迹(注38)，智顗入天台山是在陈宣帝太建七年（575 ）他
三十八岁之时(注39)，而前两年（573）， 僧定已预嘱天台
山一带居民编蒲为席来供应智顗师徒。然则以蒲席作坐具，
这种习俗当起于573以前。大抵天台山在长江流域， 若在夏
季时以毛毡作坐具太热，故改用蒲吧！续高僧传卷二七唐京
师弘善寺释法旷传略云：
释法旷（卒于633），性乐俭约， 故其房中无有毡
席，满院种莎，用拟随坐（页六八三中下）。
按，“莎”是“蒲”一类植物，这也是以植物制坐具了。