林秋梧(证峰师)的佛学思想探源

林秋梧(证峰师)的佛学思想探源
　　释慧严
　　玄奘大学
　　华梵大学 第七次儒佛会通学术研讨会论文集 ( 2003.09 )p500-512
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　﹝提要﹞台湾大学教授杨惠南先生说：“日治时代台湾佛教界如果没有了林秋梧，就暗淡无光了”，或许杨教授这句话，是指思想界而言吧！林秋梧(1903.8.15~1934.10.10)出生于台南市花园町(今公园路)，开元寺僧，法号证峰，1930年3月毕业于日本国驹泽大学，因其思想充满著对社会、人类的关怀，且其佛学研究方法，因受日本佛约治学的影响，非常欧洲化，笔者欲以其著作《直心直说白话注解》《佛说坚固女经》等，来探讨其佛学思想，尤其是其佛学思想中，对人文、社会关怀的层面。
　　﹝关键辞﹞：女人成佛思想、一佛的思想、释尊非超人论，生佛不二、现世净土。
　　序言
　　李筱峰氏为林秋梧(1903、8、15~1934、10、10)写了一本传记，名为《台湾革命僧林秋梧》。从书名就可以知道林秋梧是位热爱生命，勇于向当时社会挑战的社会运动者，台湾大学教授杨惠南说：“日治时代台湾佛教界没有了林秋梧就黯淡无光了”。事实上在昭和9年(1934)10月10日林秋梧往生后，张丽雪女士在吊词中说：“始知君不但是佛教及社会之革新者，同时亦是一家庭改革与妇女解放之高唱者1。”又郑卓云罗汉在〈故证峰大师追悼录〉中说：“师的才华博通中西，精深内典，不但和汉相通，而诗书图书都有可取，我们论他为僧，实当代宗匠，开元柱石2。”还有身为林秋梧之兄的林德林师在〈吊秋梧君辞〉中，指出林秋梧的信仰特色，是“一佛一行3”。此外，尚有来自中华民国厦门闽南佛学院的慧云在〈记忆林秋梧和尚〉中，对林秋梧的一生作了“总之秋梧的一生的独特的性格，豪迈的行动，热烈的感情，温和的态度和刻苦励学的精神，无论从佛教或社会的观点上看来，他都是一个值得钦仰的人物。4”从以上诸氏对林秋梧的性情、学识、佛学的素养，及他对佛教、妇女、社会的热情与关怀。在此拙文中，将循著以上诸氏对林秋梧的观点，从他的著作来一窥其面貌，特别是他的佛学思想。因为思想是一个人行动的动源，在此先来了解他的生平经历。
　　一、林秋梧的生平经历
　　关于林秋梧的生平经历，在他往生后，就有开元寺的书记郑普净，即卓云罗汉，撰写了〈故证
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　　1 《南瀛佛教》卷12之12、页39、昭和9年12月1日。
　　2 《南瀛佛教》卷12之12、页28、昭和9年12月1日。
　　3 《南瀛佛教》卷12之12、页27、昭和9年12月1日。
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　　峰大师追悼录〉，作了如下的介绍。
　　证峰大师俗名秋梧先生，台南市花园町林成武先生的哲嗣，明治三十六年卯(1903)八月十五日〈古历六月初十日丑时出生，明治四十四年(1911)四月入台南第一公学校(台湾人就读的小学)读书，大正六年(1917)三月同校毕业，六个年学业都获优等，同年四月一日入学补习科再读一个年，即大正七年(1918)三月修学，同年四月一日入台北师范学校肆业，大正十一年(1922)不幸因北师问题，无辜株连，遂致命令退学。同年随往内地就职，神户玉波商航，十二年(1923)腊，辞职归台。翌十三年(1924)渡对岸厦门，在某学校执教鞭。翌十四年(1925)六月丁母忧皈梓，在宅潜心研究佛理和西洋文化。昭和元年(1925)入文化协会活动写真部，昭和二年(1927)辞职，投礼开元禅寺住职上印下如得圆和尚为师出家为僧，同年四月入东京驹泽大学。昭和五年(1930)三月同大学专门部毕业，归途旅行朝鲜视察各地佛教。同年四月归寺，同年五月受命南部临济宗佛教讲习会讲师，同年九月讲习会闭会，皈寺受任开元寺教师兼书记，同年十二月受命兼南瀛佛教会教师，昭和九年(1934)二月受命临济宗布教讲习会兼通译，昭和九年十月十日午后七时三十分(古历九月三日戌刻)入寂。……毕业回开元仅三个月间，忽遭某恶僧平地作浪，扰乱寺内秩序，师实愤慨，极力匡扶法主，为法忘躯，以致沥血，才得问题平静，其后在寺教授后学，注解真心直说和注解坚固女经刊行于世，日常生活俭约惜物，待人平等怜贫爱众，但概台湾僧侣的缺学，每斥哑羊之懈怠，固为若辈的所忌。师的才学博通中西，精深内典，不但和汉兼通，而诗书图书都有可取，我们论他为僧，实当代宗匠，开元柱石，可惜世缘很薄，寿止颜子之年，悲夫！昭和甲戌古历菊月望后一日5。
　　郑普净对林秋梧的生平经历介绍，可将之作如下简介。“即1903年8月15日出生于台南市花园町(今之公园路)，父亲是林成武，与台中佛教会馆的创建人林德林师可能是堂兄弟的关系6，1917年3月毕业于台南第一公学校，1918年4月1日入台北师范学校就读，毕业前夕，不幸因1922年2月北师问题7，无辜株连，遂被命退学，因此于该年赴日本神户，任职于玉波商行。1923年12月辞职返台。1924年赴厦门，执教于集美学校8。1925年6月因母亲去世返台奔丧。1925年秋，与郑普净少云邂逅于开元寺，开启了学佛的因缘9。1927年，礼开元寺得圆印如师出家，该年4月赴东瀛入东京驹泽大学专门学部，亲近忽滑谷快天师”(1867、12、1~1934、7、11)。而当时在驹泽大学留学的台湾僧侣及在家居士有哪些人呢？这可从下面一则报导来作了解。
　　东京驹泽大学为日本佛教大学中的一大重镇，故台湾的佛教青年留学于该校的，较之别个佛教大学很多，如这回台南开元寺所派的林秋梧氏亦负笈于此，其他今年度的新入生如董有为(台南)、吴瑞诸(北港)、李孝本(台北)诸氏等，俱皆是热心的佛教青年，该校的同乡先辈李添春、曾景来、高执德、庄名桂诸氏，睹此现象，不胜欣喜。……择五月五日午后二时，在驹泽大学宿舍举行台湾学生会的成立式。并开冈部氏的欢迎会，于席中一同推戴该校学长(即校长)忽滑谷老师为会长，并请教授保坂玉泉先生为顾问，皆得其许诺。后又得了冈部氏承认为赞助员，众大欢喜，至四时始散10。
　　由上述关于驹泽大学台湾学生会的报导，可以知道昭和2年(1927)的年代，台湾佛教青年在
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　　4 《南瀛佛教》卷12之12、页28、昭和10年元月1日。
　　5同注(2)。
　　6 《南瀛佛教》卷12之12、页27、林德林〈吊秋梧君辞〉云：秋梧君就俗系而言，你是我的弟弟，就教门而言，你亦是我的法弟……。昭和9年12月1日。
　　7李筱峰《台湾革命僧林秋梧》、页57、自立晚报社文化出版部，民国80年2月。
　　8 《南瀛佛教》卷12之12、页30、(郑少云吊辞)昭和9年12月1日。前揭李筱峰书、页62、85、引林秋梧的〈闽海诗存〉(《想苑》第一卷?驹泽大学?约1927)中的“题某僧肖影”：化机独悟静中寻，邂逅相逢感不禁；一向清溪无俗气，禅关明月照禅心。证明此时，林秋梧已与佛教结缘了。但1925年已与郑少云罗汉相识于开元寺。
　　9 《南瀛佛教》卷5之4、页56、〈驹泽大学台湾学生会〉、昭和2年8月15日。10曹洞宗《宗报》第742号、页14、昭和3年5月15日。
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　　驹泽大学就读的有新入学的林秋梧、董有为、吴瑞诸、李孝本等，而尚在就读的，有昭和3年(1928)毕业的曾景来(普信)11、同4年(1927)毕业的李添春、5年(1930)毕业的高执德，及3年才入该大学文学部的庄名桂12等。由于驹泽大学是日本曹洞宗所经营的学校，又当时的校长忽滑谷快天师，是一位曾留学于欧洲、美国，受过现代欧美教育的学僧，也是日本学界一位现代学术研究的拓荒者，敢向传统挑战的禅学专家13。林秋梧在驹泽大学，于昭和5年(1930)3月毕业于该大学专门学部。留学的时间，虽是只有三年，但是在这三年，他亲近的是如此一位禅学大师，我们也就不难想像他的佛学思想体系了，但相关的探讨，笔者想留待后述。话题回到昭和5年3月毕业于驹泽大学专门学部的林秋梧，在这之前，曾到过朝鲜半岛视察佛教，而这可能也是受忽滑谷快天的《朝鲜禅教史》的影响。他因朝鲜之旅，而有〈活杀自在之大乘佛教―朝鲜僧伽之报国〉及〈朝鲜高僧传〉之作，分别发表于《南瀛佛教》。此中，值得注目的，是如下感叹之语：
　　然而今日之僧伽，歧于禅讲之论，混于顿渐之辩，少投机，执断常，于是乎偏袒帝国主义之野秃叠出，助长厌世消极之枯禅丛生，而大乘佛法则为之不振矣。若夫我台僧伽，即匪特尽其职者殆无，问其如何为僧伽应尽之天职？如何可解放岛内弱小于鞭苔之下？亦多叉手蹚目不知所以对。高等乞丐之嘉名特锡，寄生害虫之徽号颇来，是亦非无谓也。余每与吾师及诸同志，语至于此，未尝不叹息悲痛，而引以自警也。……(佛纪2957、元、12、作于东京客寓)14。
　　在此文中，表达了林秋梧与忽滑谷快天师，这二位师生，对当时朝鲜〈或许也包含了日本〉、台湾两地佛教僧侣的看法。而由此看法，可看出林秋梧认为身为僧侣，对佛法的宣扬、社会、尤其是弱势团体，应尽的关怀。或许是如此，他四月回台之后，以南部临济宗佛教讲习会的讲师、南瀛佛教会的教师，四处演讲。特别是昭和6年(1931)起，即于开元寺内设立佛学研究会15，每个月至少有十天讲课，授课科目有禅学、佛学、老子、四书、作诗、讲演实习。上课的对象，则全是开元寺的住众16。而此研究会，自1931年成立至林秋梧(1934)往生为止，不曾间断，相信此三年的岁月，在佛学的素养提升上，对开元寺的住众应有很大的帮助。林秋梧在留学期间及返台讲学之余，致力于佛学的写作，发表于当时发行量最广的《南瀛佛教》，大大发挥文字般若的力量，今将林秋梧的佛学著作，依翻译、著作二大类，介绍于下。
　　二、林秋梧的佛学译述及著作
　　甲、译述：
　　1. 〈龙树世亲二菩萨的教系〉境野哲著(《南瀛》卷7之2、页35?40、昭和4年3月)。(又卷7之3、页25?31昭和4年5月)。
　　2. 〈惠远与觉贤〉(《南瀛》卷10之1、页36?39、昭和7年元月4日)。
　　3. 〈惠远与觉贤〉(《南瀛》卷10之2、页30?34、昭和7年2月)。
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　　11曹洞宗《宗报》第767号、页6、昭和4年6月1日。
　　12同注10。
　　13 《日本佛教人名辞典》、页666〈忽滑谷快天〉、法藏馆、1992年1月20日。
　　14 《南瀛佛教》卷8之5、页28、〈活杀自在之大乘佛教〈二〉――朝鲜僧伽之报国〉、昭和5年5月1日。
　　15 《南瀛佛教》卷10之1、页56、〈禅窗闲话一〉、昭和7年元月1日。
　　16 《南瀛佛教》卷12之8、页51、〈开元佛学研究会现况〉、昭和9年8月1日。
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　　4. 〈真心直说注解〉忽滑谷快天述、林秋梧记注(《南瀛》卷10之3、页37?43、昭和7年4月)。
　　5. 〈女人成佛思想的变迁〉松本文三郎著(《南瀛》卷11之3、页26?31、昭和8年3月1日)。
　　乙、著作：
　　1. 〈伟大 忍辱行〉日文(《南瀛》卷5之4、页26?28完稿于5月4日，昭和2年7月)。
　　2. 〈为台湾佛教热叫〉(《南瀛》卷6之6、页50?53、昭和3年11月)。
　　3. 〈大乘佛教 小乘佛教〉日文〈《南瀛》卷6之1、页43?47完稿于1927、10、27、昭和3年1月〉。
　　4. 〈际此新春、敢望大家忽忘建设现世的净土〉(《南瀛》卷6之1、页58?6217、昭和3年1月)。
　　5. 〈我们为甚么主张台湾佛教的统一〉(《南瀛》卷7之1、页39?44、昭和4年1月)。
　　6. 〈阶级斗争与佛教〉(《南瀛》卷7之2、页52?58、昭和4年3月)。
　　7. 〈拟台湾佛教青年会创立趣意书〉(《南瀛》卷7之2、页54、昭和4年3月)。
　　8. 〈朝鲜高僧传二〉(《南瀛》卷7之6、页21?24、ˋ昭和4年12月15日)。
　　9. 〈朝鲜高僧传三〉(《南瀛》卷8之2、页19?22、昭和5年2月1日)。
　　10. 〈活杀自在之大乘佛教一――朝鲜僧伽之报国――〉(《南瀛》卷8之3、页18?22、昭和5年3月1日)。
　　11. 〈活杀自在之大乘佛教二――朝鲜僧伽之报国――〉(《南瀛》卷8之5、页26?28、昭和5年5月1日)。
　　12. 〈慎净大师中国旅行笔记一〉(《南瀛》卷9之6、页32?35、昭和6年6月1日)。
　　13. 〈慎净大师中国旅行笔记二〉(《南瀛》卷9之7、页34?38、昭和6年7月1日)。
　　14. 〈慎净大师中国旅行笔记三〉(《南瀛》卷9之9、页21?24、昭和6年10月15日)。
　　15. 〈慎净大师中国旅行笔记四〉(《南瀛》卷10之1、页47?49、昭和7年元月1日)。
　　16. 〈禅窗闲话一〉(《南瀛》卷10之1、页55?57、昭和7年元月1日)。
　　17. 〈现代的战斗胜佛忽滑谷快天老师〉(《南瀛》卷10之2、页22?23、昭和7年2月)。
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　　17在标题处有“若不自发心，虽诸佛菩萨不能寄也。”〈在东京寄〉，作者名则署“台南开元寺小知单”，从文意上，及此时留学于东京的台南开元寺者，仅有林秋梧而已，故笔者认为小知单，应是林秋梧的笔名。
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　　18. 〈禅窗闲话〉(《南瀛》卷10之2、页38?39、昭和7年2月)。
　　19. 〈真心直说注解二〉(《南瀛》卷10之4、页24?30、昭和7年5月)。
　　20. 〈真心直说注解三〉(《南瀛》卷10之5、页19?22、昭和7年6月)。
　　21. 〈真心直说注解四〉(《南瀛》卷10之6、页23?30、昭和7年7月)。
　　22. 〈禅门捷径一〉(《南瀛》卷10之6、页38?39、昭和7年7月)。
　　23. 〈真心直说注解五〉(《南瀛》卷10之7、页2?5、昭和7年8月1日)。
　　24. 〈禅门捷径二〉(《南瀛》卷10之7、页30?31、昭和7年8月1日)。
　　25. 〈真心直说注解六〉(《南瀛》卷10之9、页2?6、昭和7年12月1日)。
　　26. 〈真心直说注解七〉(《南瀛》卷11之1、页20?26、昭和8年元月1日)。
　　27. 〈台湾俗语与鸡〉(《南瀛》卷11之1、页39、昭和8年元月1日)。
　　28. 〈新年头还有佛法也无〉(《南瀛》卷11之1、页36、昭和8年元月1日)。
　　29. 〈真心直说注解八〉(《南瀛》卷11之2、页20?24、昭和8年2月1日)。
　　30. 〈真心直说注解九〉(《南瀛》卷11之3、页13?18、昭和8年3月1日)。
　　31. 〈真心直说注解十〉(《南瀛》卷11之4、页12?13、昭和8年4月1日)。
　　32. 〈真心直说注解十一〉(《南瀛》卷11之5、页13?15、昭和8年5月1日)。
　　33. 〈真心直说注解十二〉(《南瀛》卷11之6、页19?22、昭和8年6月1日)。
　　34. 〈真心直说注解十三〉(《南瀛》卷11之7、页61?63、昭和8年7月1日)。
　　35. 〈真心直说注解十四〉(《南瀛》卷11之9、页15?19、昭和8年9月1日)。
　　36. 〈真心直说注解十五〉(《南瀛》卷11之10、页22?25、昭和8年10月1日)。
　　37. 〈佛说坚固女经讲话一〉《南瀛》卷11之11、页23?26、昭和8年11月1日。
　　38. 〈佛说坚固女经讲话二〉《南瀛》卷11之12、页18?25、昭和8年12月1日。
　　39. 〈佛说坚固女经讲话三〉《南瀛》卷12之1、页23?29、昭和9年元月1日。
　　40. 〈现于佛典之犬〉(《南瀛》卷12之1、页39?41、昭和9年元月1日)。
　　41. 〈佛说坚固女经讲话四〉(《南瀛》卷12之2、页17?22、昭和9年2月1日)。
　　42. 〈佛说坚固女经讲话五〉(《南瀛》卷12之3、页12?18、昭和9年3月
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　　1日)。
　　43. 〈佛教是真理之最大部分〉(《南瀛》卷12之6、页19?23、昭和9年6月1日)。
　　44. 〈和尚吃火腿―秀才骂和尚的唯物的考察―〉(《南瀛》卷12之7、页24?26、昭和9年7月1日)。
　　45. 〈从僧尼禁欲谈到乌猫乌狗的出现〉(《南瀛》卷12之8、页34?37、昭和9年8月1日)。
　　46. 〈神通与魔术〉(《南瀛》卷12之9、页22?25、昭和9年9月1日)。
　　〈神通与魔术〉可能是林秋梧最后的佛学著作，因为昭和9年(1934)8月中旬，他就抱病回故居台南花园町自宅疗养，而于10月10日午后7时20分往生的缘故18。就在林秋梧重病前一个多月，即7月11日，林秋梧的日本人恩师忽滑谷快天，在东京品川区消防署星讲堂演讲时，因脑溢血(脑充血)而过逝19。如此在三个月的时间内，台日两地的佛教界两颗巨星殒落，可说是台日佛教界的一大损失。由于林秋梧赴日留学于驹泽大学所亲近的师长就是忽滑谷快天，在林秋梧的眼中，视忽滑谷快天为现世的战斗胜佛20。因此，笔者想探讨林秋梧的佛学思想，触角可能伸向忽滑谷快天的佛学思想。
　　三、林秋梧的佛学思想
　　从以上列述林秋梧的佛学著作，可知道他是一位多产作家，笔者想从以上林秋梧的著作，来探寻他佛学思想的根源。
　　甲、女人成佛思想
　　由林秋梧翻译了境野哲氏《印度佛教史纲》第十三章〈龙树世亲二菩萨的教系〉、松本文三郎氏的〈女人成佛思想的变迁〉，可以知道他已接受了近代欧洲学者研究佛学的训练。如松本文中，对女人成佛思想的变迁，从女人不能成佛的《中阿含经》卷28和《瞿昙弥经》，经女人转生为男子成佛型态的《大宝积经》〈见实会龙女授记品〉、〈净信童女会〉，到女人不必等到来世，或转生男子才能成佛，即当下女人身今生能成佛的《妙慧童女经》、《无垢施经》。松本氏对谈述女人成佛的此四部经典，其关系思想做了如下的结论。
　　此经〈指《无垢施经》大旨与前经同一，就中对于佛法中男女平等无差别的这么一回事，便很明了地说明著。而此经以八岁的波斯匿王女为中心人物一点，与那《净信童女经》同样，恐怕此经便是由彼经发展而来的吧！就是和《妙慧童女经》以八岁的王舍城长者的女儿妙慧为中心人物的，也不是没有关系的。且又从《净信童女经》和《龙女授记品》于其归旨同样这层看来，足以推察此二经亦殆同时而出现的。若据我们的想像，便是《龙女授记品》先成，然后生《净信童女经》，在此特成了限定于女人的一经，且明示着所以达到成佛的方法。从《净信童女经》生了后，更一步成出《妙慧童女经》，到最后才成生
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　　18 《南瀛佛教》卷12之11、页43、昭和9年11月11日。
　　19 《南瀛佛教》卷12之10、页15、〈忽滑谷快天先生の御临终に侍して〉、昭和9年10月1日。
　　20 《南瀛佛教》卷10之2、页22、昭和7年2月。
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　　《无垢施经》的吧。此等四经无论那一经，于其内容都有密接的关系。若照前记排列起来，便可见其思想的变迁，尤其自然是逐渐进化而成的。而像那《胜鬘夫人经》虽同是记述女人的授记，在这里却道：“我昔为菩提，曾已开示汝，今复值遇我，及来世亦然”，指着直以善根，将来当得成佛，号普光如来。这个说法是别经亦没有类例的，恐怕是女人成佛说成立了后，才发生起来吧21！
　　如此依据经典内容的比较，来了解经典间的关连性，借此明白经典成立的先后。这样的训练，应是奠定林秋梧在研究佛学上，能自在地使用考据学的基础。此外，或许是受松本氏此文的影响，林秋梧遂有《佛说坚固女经讲话》的问世。在此讲话的序讲中，林秋梧对佛教的妇女观及台湾佛教徒的妇女观，作了如下的叙述。
　　此经页数仅七叶，不上三千字，言约义富，事简理明，句句尽是金玉。经中特书一女子发大宏愿，意在启示女子若能精进奋志，则可以与男子平等，是一部最可尊贵的解放妇女的经典，故妇女若能信受奉持，朝夕讽诵，而力行之，其福德不可思量也。台湾佛教徒的妇女观，台湾佛教徒多是名目上的信徒，鲜有研钻经教的。偶有所阅，则伪经占大部分，例如《太阳经》、《太阴经》、《北斗经》、《地母经》、《救苦经》、《寿生经》、《血盆经》等，不知何时传下来的奇奇怪怪的经最受欢迎，故能体解大道者极为少数，真是一件可悲可痛的事，莫怪乎这一群人的社会生活，都以极端的男尊女卑的思想为基底。“男子具七宝之身，女人是五漏之体”，这两句是他们奉为千古不变的金科玉律，而与以决定的影响于教界社会的。…………。
　　然对历史上的事实和现代社会的情势而论，男子中亦有五漏之体，女子中岂无七宝之身，所以此等评论固非绝对不易，是取应病投药的精神而发策励的，决不可管豹之见，认此作佛教妇女观之全部也，佛教的妇女观：佛教的妇女观大略可分作三种：
　　一、女人不能成佛观是说女人罪恶深重不能成佛如《瞿昙弥经》的末后一段说。………这便是女人五障说的根源。
　　二、转生男子成佛观说罪恶深重的女人，若要成佛，需累世修行，待至罪恶消灭时就能转生男子，到此才得成佛。如《大宝积经》中〈见实会龙女授记品〉与同〈净信童女会〉等，皆其适例。…。
　　三、女人成佛观说女人于今世就能得解脱，未必要多次易世转身才得成佛，完全是男女平等的主张，《妙慧童女经》与《无垢施经》就是代表这个思想的。此经所属部类此经写坚固女为利益一切，发阿耨多罗三藐三菩提心，与舍利佛问答，本来无分男女的真谛，显大神通，受诸菩萨称赞，竟受佛证明他同男子一样成佛无疑。所以此经宗旨与前述女人成佛观，同为大乘教中最进步的女性观22。
　　从上述〈序讲〉的内容，使我们可窥视出林秋梧对男女平等的重视，以女人可以成佛，来验证佛法中男女平等的思想。此或许是此一时代女权已经逐渐抬头，但对台湾佛教界男尊女卑的观念，仍然是很浓厚而提出批判，他说：
　　“谄曲、嫉妒、贪嗔、邪伪固为恶事，并不限定于女人，男人亦然。近来岛内寺院失却传道机关的使命，而渐倾向为游客的休憩所，消遥园、旅馆的，皆因僧伽谄曲俗人所致的。同住者不上三四十人的寺院亦有党派的抗争，岂不是嫉妒心在作弊吗？求那跋陀罗骂中国人道：“至此国来，尚不见修道人，何况安心者？时时见有一作业人，未契于道。或在名闻，或在利养，人我心行，嫉妒心造。云何嫉妒？见他人修道，逢理达行，多有人皈依供养，即生嫉妒心，及生憎嫌心，自恃聪明，不用胜己，是名嫉妒。”这不但喝破千五百年前的中国僧伽的根性，就是现代台湾人僧伽的根性，也可以此规定之。至于贪嗔，则蓄私财，放重利，买土地，致被恶棍拐骗，本利俱空。营投机事业，公私不明，致寺产被差押，累同住
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　　21 《南瀛佛教》卷11之3、页30、昭和8年3月1日。
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　　人等忧愁莫释，如是其能安心修道乎？假慈悲、妆模作样，冒虚荣，煽动迷信，意图多受布施供养，此非邪伪而何？男子尚如此，何况现在知识较底的女人。所以世尊道：“一切女人所有谄曲、嫉妒、贪嗔、邪伪一切恶事，以发阿耨多罗三藐三菩提心因缘故，于未来世更不复生，以是义故，诸女人等必须发阿耨多罗三藐三菩提心。”这样慈悲亲切诚意的教训，我们岂可不拳拳服膺而失之乎23。
　　以上是针对，一般人认为谄曲、嫉妒、贪嗔、邪伪为女人所持有的成见，林秋梧认为并非女人才有，男人其实也少不了，并举出当时佛教界存有的现象来佐证。实际上，贪嗔等的烦恼，是男女众所共有，如果将之指为女人才有，这是对人性的不了解所致的。所以无论男女众，只要发阿耨多罗三藐三菩提心，即无上正等觉之心，正遍知之心，就可使贪嗔等烦恼遁灭之。而能发此心者，是无分男女的，也是一切众生都有份的。
　　乙、一佛的思想
　　在《佛说坚固女经讲话》中，林秋梧说：
　　个体即一个一个的生命由全体的来看，自己与他人是不可分开的。个人集合起来便是社会，在社会中用自己之力去扶助别人，而自己以外一切别人之力却归于自己保持我们自己。比社会更大的就是宇宙，宇宙是一个大组织体，和社会的各个个人，互相依靠扶助而形成整个社会一样，宇宙中的森罗万象、人啦、畜生啦、山川树木啦、石啦、铁啦、金银啦、布匹啦、地水火风啦、一切皆以整然的秩序维持而成的。这样的宇宙，就是一大佛身，一大佛身的一大生命便是我们所信仰的佛。所以社会中或宇宙中的一与一切，部分与全体，自己与佛，结局是不可分开，即一的存在。所以肇法师说：“天地与我同根，万物与我一体”。一面由时间上来说，我们自己的生命是由父母而来的，我们的父母的生命，亦是由其父母而来的。我们的祖、曾祖、高祖都一概是由其父母而来的。至于我们的子子孙孙，其生命则莫由我们而出。由之观之，我们的生命乃是过去生命的连续，又是无穷的未来的生命之根源。现在个人的生命是过去未来的生命的一条连锁，过去现在未来三世的生命，就是宇宙的一大生命，这叫做佛生命。的生命。如以上所说，自己的生命与宇宙的佛生命是不可分的存在，所以没有别个独立的，所谓自己者，由时间的而言，则为无限的天地之生命，即佛生命的一连锁。自空间的而言，则是无边的宇宙，广大的佛国土的一要素，与天地的灵格，宇宙的大佛是不可分开的同一存在，所以自己就是天地就是佛。更言之，佛就是一个唯一不二的存在。时间上虽有过去现在未来之分，然于佛的本体却没有过去佛现在佛未来佛之别。……。然则佛何以有种种的名称？答道：因为佛是万德圆满的一个灵格，不能以一二个的称呼而表现之，而是便生出种种的佛号。所以布袋和尚有偈云：“虽然是一躯，分身千百亿。”又黄檗禅师道：“文殊当理，普贤当行，观音当大智。”中锋和尚也道：“千圣体无差，弥陀即释迦。”可知诸佛本归一佛，诸号源自一佛而名，非有二佛三佛也24。
　　上文中，林秋梧强调“佛就是一个唯一不二的存在”、“诸佛本归一佛，诸号〈诸佛名号〉原自一佛而名，非有二佛三佛”。这个“一佛思想”，在他的〈阶级斗争与佛教〉中，亦有类似的阐述。关于这一点，笔者在拙文〈忽滑谷快天对台湾佛教思想界的影响25〉一文中，已作详细探讨，故在此请允许笔者省略之，但不得不重申此一佛思想，是受忽滑谷快天《四一论》，即信一佛不信余佛、奉一教不奉余教、行一行不行余行、证一果不证余果的影响。林秋梧认为此《四一论》是忽
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　　22 《南瀛佛教》卷11之11、页23?26、〈禅窗闲话一〉、昭和7年元月1日。
　　23 《南瀛佛教》卷11之12、页20、〈禅窗闲话一〉、昭和8年12月1日。
　　24 《南瀛佛教》卷12之3、页12?13、昭和9年3月1日。
　　25此拙文最先发表于《第六次儒佛会通论文集》(华梵大学、民国91年7月)后再作补充发表于《人文关怀与社会发展、人文篇》(高雄复文图书出版社、2003年)，最后笔者将之收录于拙作《台湾佛教史论文集》(春晖出版社、2003年1月)。
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　　滑谷快天的信仰精粹26，基于此，林秋梧的佛学思想也倾向于此，因此对当时台湾佛教界所谓五大寺院：基隆月眉山灵泉寺、台北五股凌云禅寺、苗栗大湖法云寺、台南市开元寺及高雄大冈山超峰寺27，的法脉，虽皆曰禅宗，但如众所知，台湾佛教是福建鼓山涌泉寺的末流，而中国佛教自明清以来的信仰主流，虽是弥陀净土，但在修持方面却是禅净双修，不过在思想的层面上，是什么呢？关于如此的现象，林秋梧是抱持著怎样的看法？
　　丙、释尊非超人论的生佛不二思想
　　佛有三身，即法身、报身、化身，这是众所周知的，但林秋梧对一般人所认知的佛三身说，有怎样的看法？他说：
　　关于三身的说明，古来有种种的解释，可是这些议论大都是出发于根据在释迦超人论的立脚地的。禅宗则不然，禅的滥觞是在于释尊的悟道，所以我们若依照达摩正传的禅去精进不懈，便一定会达到和释尊同一的悟道，我们这个凡体便可以消遥于和释尊一样的解脱境界，这就是禅在极力主张的道哩，而蟠踞于这个主张的根抵的思想，便是释尊非超人论。因为若是假定释尊是超越人类的某个东西，而先天的具有超自然的力量，那末我们要达到和释尊同一悟道，是较依梯登空一样万万不可能的，所以若不是以释尊非超人论为立脚地，禅者的主张，生佛不二，便要陷入于自家撞著的地步。临济大师道…。否认三祇的长修说，打破要经过四十或五十的阶级，才能登到佛位的权教的思想，一超直入，去实践如来地的法门，这便是禅的特色，也是从释尊非超人论推绎而来的当然的结果。然而现在属于禅门流派的人们还有脱不出权教的余习，否认释尊非超人论，欢迎荒唐的神话的佛传的样子，实在浩叹之至。……所以我们敢断定的说，祖门的立脚地确实是站在释尊非人论的。本来佛教正统派的上座长老都是把持释尊非超人论的，然而后来到了大众部和大众〈部〉旺盛的时候，遂有释尊超人论，生出了二身三身乃至十身等烦琐的议论，这等佛身论在理智方面说巧却很巧，但因越巧越离开了事实，实比不上释尊非超人论的稳健中正，所以禅者并不拘泥于二身三身的细目，真欲于自己脚下活现三身。六祖大师说道：“三身者，清净法身汝之性也，圆满报身汝之智也，千百亿化身汝之行也。”〈机缘第七〉。临济大师也说道：“你一念心上清净光，是你屋里法身佛，你一念心上无分别光，是你屋里报身佛，你一念心上无差别光，是你屋里化身佛。”祖门教义和教门教义随处有这样的差异，求学佛道的人不可不仔细参究，否则如力士迷额力珠，向外求觅，周行十方，历千万劫终无得日28。
　　如此林秋梧将大众部等教团发展出来的佛身论，定位为释尊超人论，相对于此，自六祖一派的禅宗所主张的生佛不二思想，则认为是以释尊非超人论为立场。他主张只要依照达摩正传的禅去精进修行，今生就能实现与释尊一样，获得解脱自在。笔者认为释尊超人论是我们信仰上的释尊，而释尊非超人论，则是指的历史上的释尊。由重视历史上的释尊的人格，而引伸出对现实人类的社会的关怀，这是林秋梧佛学思想的源泉。在此，先来看林秋梧说的达摩正传的禅，其内容为何？他说：
　　坐禅这个课目在佛教中无论那一派，除曰本真宗或日莲宗〈？〉都有修行。但各宗所修的禅不过是一种禅定，非达摩正宗的禅。达摩正宗的禅，非戒定慧三学中的定，亦非布施、持戒、忍辱、精进、禅定、智慧的六度中之禅定，而含有总括三学、六度的意义，简直地说，正宗的禅不是观练薰习之行，是直超如来地，入大解脱界，安住于大光明里的法门。中峰道：“禅何物也，乃吾心之名也。心何物也，乃吾
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　　26 《南瀛佛教》卷10之2、页22、(现世的战斗胜佛忽滑谷快天老师)昭和7年2月。
　　27 《南瀛佛教》卷18之8、页10、昭和15年8月1日。
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　　禅之体也。达摩西来只说直指人心，初无所谓禅”(《中峰和尚广录》卷5之下)。
　　又道：
　　“所谓禅者，非玄学、非奇解、非密授，是众生本有之性元，是诸证之三眛(同前卷30)”故我们若随顺于真心，虽一举手一捉足，亦无不是禅。“行亦禅、坐亦禅，语默动静体安然”的《证道歌》句，正是表现著这个抱负29。
　　达摩正传的禅，传记上说“大乘壁观”，慧可传记上的“安心”，而林秋梧说的“随顺于真心”。此“真心”，即是《涅槃经》的“佛性”、《大乘起信论》的“真如”、《金刚经》的“如来”、《胜鬘经》的“如来藏”。唐永嘉《证道歌》的“语默动静体安然”，应就是林秋梧说的“随顺于真心”。这个“随顺于真心”，无非就是心如墙壁似地，不为周遭环境所动摇，能从纷扰的现实生活中获得解脱，过著逍遥自在的人生。上述林秋梧将坐禅与达摩禅作区分，是因为三学中的定，六度中的禅定，是实践的方法，而达摩的禅，则是以达寂灭境界的语言表达吧！我想林秋梧可能认为在现实生活中，达成达摩禅所欲呈现的人生，应不是遥不可及的事，只要我们有正信，这正信就是正信生佛不二的教育30。如此的思想也呈现在他对弥陀净土的看法。
　　丁、人间净土的思想
　　最后要再三注意的，就是习众善时，不得违背无心的根本方便，若一违背便跳不出先修后悟的环套和他力念佛的坑坎，永久不能解脱。后世禅僧有限于禅净兼修的，就是不明正助的精神31，把他力的念佛看作修众善的一种所致。斯不知他力的念佛和自力的无心工夫，与水火一样是绝对不能相容的。明之祩宏、清之蕅益对此重要关头，何疏忽失慎，妄唱禅净合一，致中国佛教陷于冬眠状态，老大山河破碎难堪，民族精神消沉不振。论禅净折衷的思想，起于唐之永明，至莲池、蕅益才见暴动。上举诸师虽学德兼优，然信仰未能统一，误人误己，真是祖门的罪魁啊！台湾佛教徒中有一班好辩者，动辄便道：“俗语说，也要人，也要神，自力与他力若非兼办，断不能成佛。如社会人的生活若非相互藉著力量，就不能单独生存一样，所以坐禅也要念佛，念佛也要坐禅。”这种理论实在可笑的很，现代社会的生活，不容个人独特的生活这是事实，但由“天地同根万物一体”的一佛观看来，你我结局同是一人，你的力量不外是我的力量，我的力量便是你的力量，依然是自力。至于阿弥陀佛的力量则不然，阿弥陀佛是世尊为开导下根智的人们而假说的理想佛，非事实的人物是属于空洞。后世的僧侣不知世尊的真意，拘执经文便以为真有西方极乐国，真有阿弥陀佛在救济一切众生，于是想要他救济的人，便大声疾呼地叫起他的名号起来。然而阿弥陀佛究竟是没有的，任你叫到喉破舌烂总叫不出他的影子来，所以这样架空的他力与你我互相援助的自力的他力，到底非同日可论的，这个异同希望参学者十分吟味，不可失算才是32。
　　一个日本曹洞宗经营的驹泽大学的留学生，又景仰当时禅学大师忽滑谷快天的林秋梧，批判禅净双修是自然的事，尤其是宗派区分非常分明的日本佛教界人士，大概很难理解融合式的中国佛教，如昭和7年(1932)2月11日二度来台，出席南瀛佛教会主办第12次讲习会，自16日至18日于台南市开元寺主讲《真心直说》，在此演讲中，他对中国佛教作了如下的批判：
　　永明禅师是宋初的名僧而在支那颇有好评的人，其言说也非常地如法，可是永明是一方面说禅，一方面
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　　28 《南瀛佛教》卷10之4、页28?30、昭和7年5月。
　　29 《南瀛佛教》卷11之3、页16、昭和8年3月1日。
　　30 《南瀛佛教》卷10之3、页41、昭和7年4月。
　　31 “息妄的功夫有正助两种：正是根本方便，即做无心的工夫，助是对治方便即习众善”(《南瀛佛教》卷11之6、页21、昭和8年6月1日)。
　　32 《南瀛佛教》卷11之6、页22、昭和8年6月1日。
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　　没彻底地理解禅旨，最后愿往生净土的人。不用说他是华严大家，研究经论等，精通佛教学的人。可惜的，是没彻底，以往生净土为最后信仰的人。因为信是净土，解是华严的缘故，是奇怪的。还有依据传记的话，说永明行百八佛事，所以也念佛，也坐禅，又也称念真言，是做了非常复杂的事，为此，永明的行为，当时为世人所称赞，可是我认为他的信不纯一，其修持方式也混乱的缘故，作为一个佛教徒是不足道的。今日的台湾，也如永明似地修行杂信杂行，我是感到遗憾。永明在表面上叙说华严和禅，可是里面却信极乐往生的事，是一大矛盾，信仰和理解，不是如那样分离的，说信兼解就是这个意思，我认为真理解和真信仰是二而一的，于是今日我大大唱导的是信解一致。解者开悟，开悟的事与信仰是个别的话，是非常错误的。从禅宗来说的话，弥陀佛是宇宙无限广大的佛，是一切万物之母，因为是映照天地的缘故，不应该是在西方，局限于西方是错的。在净土教中，以人间为秽土，而认为该厌弃的土地，说西方是极乐净土，是可往生之处。禅宗之悟，是以宇宙人生，直接的视为净土的佛世界，相信十方国土本身，就是佛的显现，原本净土教者不足同日而语，既然如此；必须说同时地相信永明的阳禅阴净是自我矛盾、人格分裂，弊害是来自信悟不一致的缘故，支那佛教为此大大地衰退。本来真悟是真信仰，真信仰必须是真悟，我对诸君期望的事，是想请各位改变如永明似地把信往生净土，还有像信仰儒教和道教又是妈祖的不彻底的信仰33〈自译〉。
　　中国佛教自宋以后，几乎成了教禅净一体，这是民族文化所使然，当然忽滑谷快天对此难以理解，受日本禅学教育的林秋梧也难以认同，因此视禅净双修为不足道的修行方式。又此时的日本佛教界，已倾向于采纳直接以梵文来理解佛教的治学方式，大乘佛教非佛说正是这个时代日本佛教界的课题之一。确如林秋梧说的，阿弥陀佛非历史上的人物，但阿弥陀佛的信仰，源自见佛思想，它衍自印度却也是不可否认的史实，加上弥陀净土的信仰，早已深植于台湾传统的佛教界，因此即使林秋梧从历史的角度来否认弥陀净土的信仰，但对此信仰，我想他是不得不重视它，他说：
　　什么行为叫做菩萨行？这个说明若见本章坚固女的宏愿便可一目了然。换句话说，菩萨行就是以活于正信的自己为基底，而图谋社会人群的幸福，无有恐怖的行为吧！自利利他就是表示这样行动的话，所以能修菩萨行的，便是社会改革的前卫份子，他们的根本目标在于建设地上的天堂，此土的西方，使一切人类〈再而及于一切生物〉无有众苦但受诸乐，佛教所谓极乐世界就是描写著这个快活的社会。《阿弥陀经》说：“有世界名曰极乐，其国众生，无有众苦但受诸乐”又说：“极乐国土，有七宝池，八功德水，充满其中，池底纯以金沙布地，四边阶道金银琉璃玻璃合成，上有楼阁亦以金银……而严饰之，池中莲花……微妙香洁。”“常作天乐……常有种种奇妙杂色之鸟……出和雅音。”以上可看作极乐世界的休养娱乐机关的设施吧！就衣食住方面《无量寿经》则这样地说道：“应法妙服自然在身，百味美食自然盈满，七宝庄严自然具足。”可知这个社会的人群都是营著各尽所能，各取所需而无不足的生活。但佛教所说的西方极乐世界不是空洞渺无的，是用人力可以创造的，若不相信可从现代社会拿来比较就得明白。台北有北投温泉、……此等温泉皆能医人疾病，非止一种，这便是七宝池八功德水。台湾各大都市的内地人街，比本岛人街的设备建筑较完全宏壮，光耀夺目，道路坚固，交通迅速，这正与“四边阶道，金银琉璃玻璃合成，上有楼阁，亦以金银……而严饰之。”之句符合。其外公园、植物园、动物园、音乐堂的设备，凡大都会皆有。这还是就台湾而说的，若就文明国而论，其一切设备更加充分周到是不待言的。……可是这样快乐的地方，只有资产阶级的人们可以享受，大多数的无产者是没有福分的。资产家有钱可以任意挥霍，所以到处都有高楼大厦可居，有山珍海味各种料理可吃，这与善导大师所谓“香饭随心至”“宝殿随身飞”完全一样，若无产者则不能如此。据上述比较，可知现社会的一部既现
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　　33 《南瀛佛教》卷10之5、忽滑谷快天讲、李添春记(真心直说讲义一页15?16、昭和7年6月1日)。
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　　林秋梧(证峰师)的佛学思想探源511
　　成著极乐世界，但此极乐世界是供一小部份的人们受用，所以还要把此扩大范围，造个男女老幼富贵贫贱都可享用快乐的世界，这就是佛教所主张的现世净土的建设，《阿弥陀经》所说的西方极乐国土，也不过是形容这现实的评等社会34。
　　又林秋梧在〈阶级斗争与佛教〉一文中说：
　　然则阶级斗争消灭了之后，没有阶级的社会，到底是什么状态呢？两千多年前孔子曾说道：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦，故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养，男有分女有归，货恶其弃于地也，不必藏于己，力恶不出于身也，不必为己。是故谋闭而不兴，盗窃而不作，故外户而不闭，是谓大同。”这一篇，正描写著没阶级的社会的情形，“货恶其弃于地也……故外户而不闭”的一段，便是指名着生产分配，实行均分的状况。各尽所能，各取所需，没有丝毫的私意，人民个个尽力于公共的生业。在这个社会里面，家给人足，自然没有盗窃的事，这样的世界，佛教则叫做极乐净土。……
　　极乐净土却不限定是西方一处，就是南方北方东方通通都可以有的，而且人类用自己的力可以建设的，所以我们最所理想而必要介绍与现代人的，决不只是庄社的九婶婆，或乡村的老阿伯，那些老人家容易信仰得到的来世净土，是用科学的理论都可以证明出来的现世净土，所以若有说佛教所唱的净土，不是一个空洞的观念，就是乌托斯邦的幻影之人，那就是他自己的误谬，丝毫都不能毁损佛教的真理。……
　　由是观之，极乐世界的施设，则可谓无所不至其极了，在那边也有铁筋康克里的洋楼可躲，也有亚斯华尔托的大走马路可以跑，交通机关的整齐更不用说，卫生的设备也极其周到，一般民众不但没有衣食住的忧虑，闲工的时候，还能任意到水浴场、动物园、音乐堂、电戏馆等等娱乐的地方，去清爽快活，这样完全无缺的世界，就是马克斯主义者在所期待的人人社会，亦不过是如此而已。……。那么佛教所信仰的究竟是什么？就是一佛。一佛的一，不是一二三的一，是全一的一，所以佛教所说一佛一切佛。佛是周偏活动于无限大的宇宙中之绝对的灵光，故天空地阔之间，森森罗列的一切事象，无不是这个灵光的片片，所以经里说：“一切众生悉有佛性”又说：“草木国土悉皆成佛”“有情非情同时成道”那末人类自然都可以叫做佛的。人类已然都是佛，一定佛是很多的，很多的佛就是所谓一切佛，因为一佛是一切佛，所以一切佛毕竟归于一佛。人类若能信仰到这哩，自然是认不出什么差等、亲疏、人我。《金刚经》说：“是法平等，无分高下”就是这个意思。是法就是佛法，佛法只有一个，所以佛法是一法，一法一切法，结局一切法便是一法。佛教教人家信一佛奉一法，同时要遵从这个一法去实行，这叫做一行。一人一行就是一切行，所以一切行，结局只是一行。人类能信一佛、奉一法、行一行、那末兵革、财产、法律等的行影，自然会由这个娑婆世界中完全消灭了，又到这个时候，现世净土自然就会实现了35。
　　如前述忽滑谷快天说：“弥陀佛是宇宙广大的佛，是一切万物之母”，如此的观点，显然是站在弥陀佛是法身佛的见解上。如此的见解，视整个宇宙即为净土，而且此净土是阿弥陀佛的显现，因此净土并非局限在西方。相对于忽滑谷快天的思想，如上述林秋梧是否认阿弥陀佛的救济力，但却说净土的世界并非是空洞的，是可以将净土的世界落实于现实的世界，他将之名为现世净土，我们或许可以将此现世净土，看作今日台湾佛教界所说的人间净土。林秋梧认为现实社会的一部分，就是现成的极乐世界，并举例说，台湾的温泉是极乐世界的七宝池八功德水，当时台湾日本人的居住环境，无非是极乐净土，文明先进的国家，其资产阶级的衣食住行，不就是极乐世界的人所过的生活吗？因此他认为就在我们这个世间，是可以建设成为极乐净土的。他又认为极乐国土的众生
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　　34 《南瀛佛教》卷11之12、页22?23、昭和8年12月1日。
　　35 《南瀛佛教》卷7之2、页56、昭和4年3月。
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　　相，是现实平等社会的写照。好像林秋梧是从物质的层面来谈论人间净土的建设，但是他最后作结论时，将忽滑谷快天所主张的四一论，与现实净土的实现结合在一起，这就不单从物质面谈人间净土的建设了，而是加上了信仰，实践的心灵修养，在林秋梧的言论中，我们似可注目的，是他将极乐净土与马克斯主义的共产社会作比拟，或许他的思想中，似有社会主义的影子，不过他是位阶级斗争的反对者。
　　六、结论
　　走笔至此，我们可以看出林秋梧的思想，是受当时日本佛教界，特别是忽滑谷快天的影响，而其思想的重心是摆在现实的人类，他希望现实的人类社会是平等的、安乐的、无男尊女卑、贫富贵贱、资产非资产的阶级之分。而其立论的基础，是基于一佛的思想，自信生佛不二，主张信仰的重心，应放在自我人格的提升。如此看来，林秋梧的佛学思想，掌握了释尊一代说教的真精神，这一生即可获得解脱自在，从历史的角度，提醒大家重视历史上的释尊，以历史上的释尊，作为我们一生学习的典范，这是值得我们自我警惕的，特别是重视现世利益的今日台湾佛教徒们。