隋唐之际〈遍师孔释〉的风习

隋唐之际〈遍师孔释〉的风习
　
　
张 弓
中国社科院敦煌研究中心主任
　
华梵大学 第六次儒佛会通学术研讨会论文集--下册 ( 2002.07 ) 页39-44
华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　佛教自汉代传入中国至于唐代以历七八百年中华文化与天竺文化在此漫长的磨合期中互相撷抗（是为主流），互补，互适。由汉至唐，精致的佛教哲学丰富了儒学为主体的中华传统文化；佛教自身也实现了它的中国化衍变。
　　汉唐间的儒释互动显示为两个阶段。在前期（汉晋南北朝），儒释对立的意绪尚较强烈；到后期（隋唐五代），儒释调适的趣向越发鲜明。隋唐五代之儒适调适亦显呈现为两个思潮：“遍师孔释”（彦琮语）思潮，继之以“统合儒释”（柳宗元语。《送文畅序》：“上人之往也，将统合儒释。”）思潮。“统合儒释” 思潮的哲学结晶，一是禅庄统合、中土禅学成熟（佛教），一是援禅入儒形成理学（儒教）。
　　隋唐之际，“遍师孔释”的风习弥漫朝野，可以看作是汉唐儒释互动由前期转入后期的重要标志。
　
　
一、
　
　　隋朝是第一个崇重佛教的统一王朝。隋文帝杨坚因幼年得到尼智仙抚养，认为“我兴由佛法”，诏天下诸州普造寺塔弘扬佛教。隋文帝及子晋王杨广均受为菩萨戒弟子。隋代二帝崇佛，为中古儒适互摄与统合营造了良好的社会环境。
　　佛法有助王化，学须兼通儒释，已是随京师许多儒臣高僧的共识。大中兴寺僧道安著《二教论》，认为“教惟有二”，“释教为内，儒教为外”：“若通论内外，则该彼华夷；若局命此方，则可云儒适。老子“道”“德”两篇与儒家六经，“总而合之，则同属儒宗”（《续高僧传》卷24“道安传”），道安把中华文化统归于儒学而与佛学相并列。
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隋臣李士谦则喻佛为“日”，道、儒分别为“月”和“五星”（《历代佛祖通载》卷10），说中华文化离不开佛学的观照。所论虽不无偏颇，却显示了隋代道俗对佛学的高度重视。
　　倡开朝野人士“遍师孔释”之风者，是高僧彦琮（566-610）。彦琮出身赵郡李氏，“世号衣冠，门称甲族”，少时“游历篇章，爱逮子史”，后出家学佛，成为儒释兼通的一代大师，周武帝时，他“以《大易》《老》《庄》陪侍进论”，与儒臣王邵等“情同琴瑟，号为文外玄友”。隋文帝召其主持译场。他提出参译佛经者须审之条件即“八审”：“筌晓三藏，义贯两乘，不苦闇滞，其审三”，是要通晓佛学：“旁涉坟史，工缀典词，不过鲁拙，其审四”，是要通晓诸经子史：“薄阅苍雅，粗谙篆隶，不昧此文，其审八”，是要通晓语言文字学。总之，既要通晓佛学，又要通晓儒学在内的传统文化，才有做译人的资格。这“八审”已经包含了“遍师孔释”的思想。彦琮又著《辩圣论》和《通学论》。这两部论著已佚《续高僧传》卷2“彦琮传”引用他的两句话，宣示了此两论的撰著宗旨：“言‘辩圣’者，明释教宣真，孔教弘俗”；“言‘通学’者，劝引儒流，遍师孔释，令知内、外，审识俗、真”。撰《辩圣论》是要阐明儒佛两教不同的功能：佛教之功在调理人心（“释教宣真”）；儒教之功在治理社会（“孔教弘俗”）。撰《通学论》则是劝导青年“遍师孔释”即兼学儒释，鼓励他们既要通晓理心的“内典”即佛学，又要通晓治国的“外典”即儒经为核心的中华传统文化。在隋唐之际尤其唐初，儒以治国、佛以调心的共识，出学儒经，归参释典的风习，弥漫朝野人士，彦琮两论实有倡开之功。
　
二、
唐初诸帝虽不像隋代二帝那样崇佛，但他们对佛助教化的作用同样有深刻的理解，故诸帝均实行“三教并重”的学术思想政策。武德七年（624）唐高祖颁“兴学诏”称：“三教虽异，善归一揆。”（《册府元龟》卷50）亲临国学释奠，令徐文远进《孝经》，沙门惠乘进《波若经》，道士刘进喜进《老子》。唐太宗既说“己所好者，惟在尧舜之道、周孔之教”（《贞观政要》卷6 ），又说“佛教玄妙，圣迹可师”（《旧唐书》卷79“傅奕传”）敕沙门法常为太子承干授菩萨戒（《续高僧传》卷15“法常传”）。唐太宗李治做太子时，热衷于探讨三教义理，召集大儒孔颖圣与沙门惠‘净、道士蔡晃
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同在弘文殿论议；即位后多次召请沙门灵辨、子立等入宫进论释典经义（《集古今佛道论衡》丙、丁）。诸帝的开明政策和他们的“兼学”实践，为唐初朝臣士子“遍师孔释”，提供了良好的思想环境和学术氛围。武德四年（621）傅奕上《请废佛法表》称：“儒士学中，倒说妖胡浪语。（《全唐文》卷133）如从反面去理解，这句话恰是唐初儒士竞学梵语胡语和佛经的生动写照。
隋唐之际兼学孔释的士子，有后来出仕做官的，也有后来出家为僧的，两种情况都不少。这些兼学之士不管后来做什么，大多出身显儒世家。下面各举几例。
　
1、后来出仕做官的：
　
褚亮（560-648），隋唐两朝名臣。早年“好学善属文，博览无所不至”，“
经目必记于心”（《旧唐书》卷72本传）。他的《与暹律师第》自称“弟子植生多幸，早预法缘”（《广弘明集》卷28），知其早岁学儒时亦在学佛。
杜正伦，隋唐两朝儒臣。“隋仁寿中，与兄正玄、正藏俱以秀才擢第”，他
同时还“深明释典” （《旧唐书》卷70本传）
　　萧瑀（575-648），唐初大臣，萧梁皇室之后，著名“佛弟子”梁武帝萧衍是他的高祖。瑀精于儒典，亦承乃祖家风，好释氏，常修梵行。他早年反对张扬苦，强调关注人事。尝撰《非辩命论》，阐扬孔子的“穷之有命，通之有时”，批驳梁刘孝标《辩命论》之宿命论。晚年官场失意，愈耽释典。唐太宗问他：卿既事佛何不出家‘旧唐书’卷63本传）。
陈子昂（661－702）诗人武周朝臣早岁苦读欲“抗衡当代之士’’怀才不遇（《旧唐书》）卷190中《新唐书》卷107本传）其《夏日晖上人房别李参牟崇嗣》诗序写他早年在家乡射洪县佛寺与僧讨论儒墨探览真玄觉周孔之犹迷之老庄之未悟（《全唐诗》卷83），生动描述了这位蜀地士子探讨心灵哲学的过程：他是在否定儒学道学之后，才转向佛学的。
开元初年的张轸（696－732），先世寓居襄阳，为寄居户旧族。他幼年削发作沙弥，后来中举做小官，经历颇为奇特：“年九岁，以母氏宿愿，固请为沙门。自削发缁流，…….内求三藏之实，外综六经之微。祖以谋孙，初闻遗旨；兄之戒弟，再有忠告。……曳长裾，游太学，……寻以进士甲科，拜河南府参军事”（《唐故河南府参军范阳张府
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君墓志铭》）。这位佛寺里的小沙弥，“求三藏”、“综六经”，兼学儒释：而后科举得中，还俗去做官。这样的人生经历，在唐初青年人中，大约有一定的代表性。
唐高宗朝宰相崔知温（627－683）之妻杜德（642－718），京兆杜氏人，“代为冠族”，“博涉礼经，尤精释典”（《唐故中书令赠荆州大都督清河崔府君妻齐国太夫人杜氏墓志铭》）。唐初宰相夫人居然也兼通儒释，由可见其兼学风习之盛！
　
２、后来出家为僧的：
　
僧凤（约560－637），随崇敬寺主，唐定水寺上座。俗姓萧氏，梁高（祖）萧衍是其族祖。“昔在志学，聪慧夙成。文翰曾映，声辨超挺。所致新文百有余首，冠出儒林，识者咸诵”。八岁依僧粲法师为弟子，“粲鉴其精爽，美其器略，授以真乘”（《续高僧传》卷１３“僧凤传”）。事先学儒，后学佛。
道岳（约５６８－６３７），随唐之际高僧。俗姓孟氏，洛阳人，“家世儒学，专门守业。九岁读《诗》《易》《孝经》，聪明强识，卓异伦伍”。十五岁依僧粲法师为弟子，“少乐学问，经论是欣”，“更宗律部”。真观初年，梵僧波颇主持译经，道岳儒释兼通，得预期列。波颇问《俱舍》大义，道岳“随其慧解，应答如流。颇曰：‘智慧人！智慧人！’”（《续高僧传》卷１３“道岳传”）。也是先学儒，后学佛。
　　　
著名高僧玄奘（约600-664），俗姓陈氏，洛州氏，祖陈康为北齐国子博士，父陈慧“早通经术”。玄奘得其家传，儒学根柢深植，故其后译梵为华，“意思独断，出语成章，词人随写，即可披玩”(《续高僧传》卷四“玄奘传”)，成为中古华梵兼通的顶级人物。
　
三、
　
还有一位和合儒释，博学能文的唐初高僧慧净(578-645),墟专做介绍。慧净俗姓房氏，常山真定人，“家世儒宗”。他的伯(叔)父房徽远为随国子博士，“世传儒学，至三《礼》、《春秋》三传、《诗》、《书》、《周易》，……恒以教授为务(《随书》卷75本传)。慧净受家庭薰陶，“年在弱岁，早习丘坟，便晓文颂”。十四岁出家学佛，后著《俱舍论疏》等经论著作百余卷，又纂《师英华》十卷。以其儒释兼通，得充波
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颇译场“笔受”，波颇誉之为“东方菩萨”。唐初王宫大臣竞习佛意，慧净多次为之讲论。武德初年，太子建成、秦王世民、巢王元吉等三王府，“官僚上下，咸集延兴（寺），京城大德竞陈言论”，清禅法师立“破空义”，慧净论难，勇“挫其锐”。贞观十年（636），慧净纪国寺开讲《大庄严论》，“王公宰辅、才辩有声者，莫不毕集”。慧净讲论，擅长“援儒解佛”便予儒臣领会，所以大受欢迎，“梁国公房玄龄求为法友，义结俗兄，农夕参谒，躬尽谦敬”，“大法广弘，充溢天壤，颇亦净之功”（《续高僧传》卷三“慧净传”）。为在宫廷儒臣中弘传佛典，慧净做出巨大贡献。

慧净的《报辛中舍（□）析疑论》是“援老庄以解佛”的名篇。太子中舍人辛□，“学该文史，傲诞自矜。题章著翰，莫敢当拟；预有杀青，□必裂之于地，谓‘僧中之无人也’”。慧净“愤斯轻侮”，乃著《析疑论》报之。慧净次文举辛□“来论”四则，均援老庄以解其疑。前面说到隋唐道安视老庄“同属儒宗”，其所谓“儒宗”是个宽泛的概念，系泛指中华文化思想体系，包括诸子百家在内，以便和外域文化相区别。慧净“援老庄以解佛”可视作“和合儒释”的努力，道理也在这里。略举其“来论”两则，已见其“和合”之功。
1、“来论云：‘一音演说，各随类解，蠕动众生皆有佛性？’”“答曰，……若乃问同答异，文郁郁于孔书：名一义乖，理堂堂于释教。若名同不许义异，则问亦不得答殊。……夫以住无所住，万善所以兼修；为无不为，一音所以齐应。岂止绝圣弃智，抱一守雌，泠然独善，义无兼济。较言优劣，其可伦乎！”
“来论”以为众生殊类，对佛说各有义解，不可能“皆有佛性”。“答言”举《论语》中孔子因材施教“问同答异”，比喻佛教之“名一义乖”。复举《老子》所谓“绝圣弃智”（“绝圣弃智，民利百倍”）、“抱一”（“圣人抱一以为天下式”）、“守雌”（“知其雄，守其雌，为天下溪”），《庄子?逍遥游》所谓“泠然善”（“列子御风而行，泠然善也”）及《孟子?尽心上》所谓“独善”（“穷则独善其身”），批评“来论”观点有些胶滞僵化。
2、“来论云：‘必谓彼此名言，遂可分别，一音各解，乃玩空谈。’答曰，诚如来旨，亦须分别。窃以‘逍遥’，一也，鹏、鷃不可齐乎九万；‘荣枯’，同也，桩、菌不可齐乎八千。而况爝火之俟日月，浸灌之方时雨。宁以分同明、润，而遂均其曜，泽哉。至若山、毫一其大小，彭、殇均其寿夭，莚、楹乱其横竖，施、厉混其妍媸，斯由相待不定，相夺可忘。庄生所以绝其有封非谓未始无物。斯则以余分别攻子分别，子忘分别即余忘分别矣。”
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“来论”以为“一音各解”是概念游戏（“空谈”）。“答言”举《庄子》诸篇之“逍遥”、“荣枯”以及“明曜”、“润泽”等，认为这些特定概念（“一音”），具体而言则有“各解”：大鹏语鷃雀的“逍遥”不同，因为它们飞的不一样高；大桩和朝菌的“荣枯”不同，因为大桩“以八千岁为春，八千岁为秋”，而“朝菌不知晦朔”（《逍遥游》：“日月出矣，而爝火不息，其于光也，不亦难乎！时雨降矣，而获浸灌，其于泽也，不亦劳乎！”），总不能因为“明亮”、“润泽”是特定概念（“一音”），就将日月和爝火均分亮度、将小渠和暴雨均分水量吧。至于说大山和秋毫之分大小，彭祖和殇子之寿夭（《齐物论》：“天下莫大于秋毫之末，而大山为小；莫寿于殇子，而彭祖为夭”），葛藤和立柱之竖直，厉女和西施之美丑（《齐物论》：“故为是举莚与楹，厉与西施，恢诡谲怪，道通为一”），那是特意去两相比较（“相待”），才见其区别；如果根本不去比较它们，也就无所谓大小、寿夭、竖直、美丑了。庄子抹去它们之间的差别，并非说他们空洞无物（《齐物论》：“其次以为有物也，而未始有封也”）。
慧净《报辛中舍（□）析疑论》，显示它华学与佛学兼通，同时也展示一种崭新的人文品格，那是融熔传统和外域两文化系而铸就的。