初唐道士成玄英的重玄思想与道佛融通

　　初唐道士成玄英的重玄思想与道佛融通
　　－以其《道德经开题序诀义疏》为核心之探讨
　　郑灿山
　　玄奘大学宗教系所副教授
　　华梵大学 第七次儒佛会通学术研讨会论文集 ( 2003.09 )p193-207
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　p193
　　﹝提要﹞本文透过道教重玄思想集大成者唐初道士成玄英《道德经开题序诀义疏》，考察做为一代道门宗师的成氏，如何站在道教的角度，融通佛教中观思想。本文分析成玄英道佛融通的思想，除见其同，更显其异。目的重在凸显成玄英的道士立场及其所承之道教教义学传统。因此本文采取概念诠释与思想史的研究方法，进行思想系统之“形式”与“内容”的分析。除了比较成玄英“重玄”之道与佛教中观思想，在具有“形式”性质的“哲学方法”上之异同外，也将对勘具有“内容”性质的两教“教义”。进而展现成玄英承继道教教义学传统，融通佛教中观思想的哲学方法，以建构其“重玄”之道的道教义学体系。
　　﹝关键词﹞重玄、道教、道佛融通、道德经、道教教义
　　前言
　　成玄英乃唐初一代高道，其生卒年代约为公元601～690年之间（即隋文帝仁寿年间至武则天天授元年）。1按照道教史之发展，成玄英正处于南北朝政权以致于南北文化逐步统一的时代。而这个时代道教发展正逐渐跨入一个崭新的阶段。当时的道教正处于统整与反省的时期。统整汉魏六朝已降繁杂之道教经法；因为反省，所以逐渐兴起一股道教义学风潮，对道教经法进行哲学性之思考。高道如成玄英者，身处如此剧变的时代，不能不染于时风而有所作为。
　　根据今日学者之考证，成玄英之著作大概有《老子开题序诀》、《老子义疏》、《周易流演》、《度人经注》、《庄子疏》、《九天生神章经注》。2而诸作之成书先后为：《老子开题序诀》→《老子义疏》→《周易流演》→《度人经注》→《庄子疏》。3至于《九天生神章经注》之著成年代则不确定。《周易流演》、《九天生神章经注》今已亡佚，所以研究成玄英思想尚有上列其他四份文献资料。
　　本文旨在立足于道教义学立场，讨论成氏之重玄思想以及他如何融通道教与佛学思想，而无意对其思想全貌进行整全系统的分析。基于这个目的，笔者将选择《老子开题序诀》、《老子义疏》二者为论述之主要文献题材。而所以暂略《度人经注》、《庄子疏》二者，一以《度人经注》之内容相当有限，难作发挥。二则根据笔者考察，成玄英依郭象注以作《庄子疏》，虽说研精覃思三十载，功力深湛。但是却因为注疏体材“疏不破注，注不破经”之注疏传统的原则，而受到郭注与庄子原文之局限。4所以反而不易看出成玄英思想浓厚的道教色彩，甚或可以说作为一位高道成玄英
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　1 参强昱，《从魏晋玄学到初唐重玄学》（上海：上海文化，2002），p212－214之考证。
　　2 强昱前揭书p209－212之考证。
　　3 强昱前揭书p212－216之考证。
　　4虽然成玄英未必完全依照郭注原义，甚至驳斥郭注。但是成氏基本上仍囿于庄子与郭注所预设之讨论课题而进行疏释，无法跳脱窠臼而自抒新意。这种情况若与其疏解《道德经》相较，便相当豁显。例子甚多无须枚举。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　p194
　　的道教立场。以致于一般读到《庄子疏》的内容，便容易造成误解，而产生成玄英受到魏晋玄学以及佛学影响的印象。至于成玄英道士的身份，却被淡忘或弃置不顾。反观成玄英之《道德经开题序诀义疏》（即《老子开题序诀》、《老子义疏》二者之合编5），则没有这种局限。所以他可以据以发挥其道教立场与关怀。而不会落入只精通玄学与佛学那般之“假道士”的窘境。当然笔者并不否认成玄英思想中深烙玄学与佛学（特别是三论空宗）的印记，但是更关心做为一代道教宗师的成玄英，如何站在道教的角度，融通佛学与玄学。
　　虽然《道德经开题序诀义疏》至迟公元637年（唐太宗贞观十一年）完成，《庄子疏》则成书于公元650～688年之间（约唐高宗永徽年间至武则天垂拱年间）。6可是在义理层面，此二书并非毫无关系。根据笔者观察，成玄英《庄子疏》每援引《道德经》文证成，可谓“以老证庄”。相同地，笔者统计《道德经开题序诀义疏》也有四十六处引用《庄子》作解，亦可谓“以庄证老”。所以成玄英对于老庄二经，浸淫久矣！正好与成玄英〈庄子序〉“玄英不揆庸昧，少而习焉，研精覃思三十矣！”相符。笔者甚至怀疑，疏解老子之前，成玄英便已初步诠疏《庄子》而有了一些些成果，所以《庄子疏》之著作年代或许可以向上追溯。7
　　无论如何，《道德经开题序诀义疏》、《庄子疏》二作皆重在发挥“重玄妙旨”则是无庸置疑的。
　　隋唐之际，道教思想界受到佛学影响，积极吸收佛学思辩方式与名言义理以发展自身的道教义学，成玄英自亦不能例外。虽然成玄英在《老子开题》中总述前人注疏《道德经》的宗旨时，归宗于东晋孙登之“重玄”观，然而孙登注老之作今日已佚，无从判断成玄英究竟汲取孙氏多少养分。不过，综观成氏注文，充斥著佛教大乘中观思想色彩与诸多佛学惯用名相，成玄英的思想确已达至相当高的理论层次。我们很难想像略与支遁等所谓“六家七宗”般若学僧同时的孙登其思想能达到若此境地？因此，与其说成玄英吸收了孙登的“重玄”注老的精华以凝铸其思想体系，倒不如推测成氏可能只是借用孙登“重玄”之旧瓶而另装新酒，这新酒大概就是佛教的般若中观思想。因此，成玄英思想的特色，正在于他融通了佛学的（特别是三论宗的）中观思想以建立“重玄”的思想方法，并透过“重玄”的思想方法以统整道教的诸端教义。
　　当然成英融通佛学，并非照单全收地抄袭，反倒展现一种创造性的诠释样貌。固然因为成英有如此自觉，重要者或许在于道佛二教原来即有本质上的差异，而且成玄英之前道士注老之风已盛，道教义学亦日渐成熟。成英并非毫无凭借而全倚佛教之论。所以，当我们看到成氏著作中出现大量佛教术语，诸如“中道”“二观”“诸法”“万法皆空”“六根六尘”“能所”“境智”“空有”“因果”“不来不出”“定慧”“解行”“六度”等等，简直让人怀疑号称道教宗师的成玄英，似
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　5 此合编乃严灵峰先生辑佚而成所定名者，以下关于成玄英思想之注文以严氏《辑道德经开题序诀义疏》（无求备斋《老子集成初编》本）为主要依据，再参考蒙文通〈辑校成玄英《道德经义疏》〉，收入氏著，《道书辑校十种》(蒙文通文集第六卷) (成都：巴蜀书社，2001)。
　　6 强昱前揭书p212－213之考证。
　　7 笔者发现，在《道德经开题序诀义疏》第八章“正善治”之疏解有“水性平而无僻，圣心郑儿治邪。《庄》云平中淮，大匠取则焉。”一段。考诸《庄子》原文未见此段引文。然而成玄英《庄子疏》〈德充符〉篇“内保之而外不荡也”成疏有“水平中准，大匠取则焉。”之文。显然严灵峰辑佚本之“平中淮”乃“水平中准”之讹。若此，成玄英疏解老子所引用的，并非《庄子》原文，而可能是《庄子疏》之最初疏文之草稿。然而成英《庄子疏》文之草稿可能部分被保留下来，残留在今日所见之成英《庄子疏》定本中。因此，我们可以怀疑，在疏释《老子》之前或同时，成英已经进行《庄子疏》之撰稿工作了。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　p195
　　乎成了佛教的螟蛉子，完全丧失道教本色。事实不然，若说成氏受到佛教思想启发则可，说他在佛教羽翼下长大或是外道内佛，则错判成氏矣！实际上从本质而言，成玄英仍是道教式的观点，与佛教颇异其趣。
　　更何况成玄英在前人基础上更翻新意，他擅以对偶性观念组来阐发其思想，如前所述借用自佛教之概念外，譬如“有无”“有为无为”“有欲无欲”“道德”等，则传统道家概念，“道物”“性情”“形神”“理教”“权实”“真常无常”“本迹”“动寂”“真应”则多承自六朝道教徒之术语或当时流行观念，经成氏之组合便自出新意。这些观念组玄英有效地运用以诠释道相、圣人应世、修行、言教之存在意义等等问题，他的方法除了受佛教中观思想影响，采取破斥扫相之激烈手段外，自然也秉承道家道教自身的思辨模式。
　　成玄英说：“言，经教也。…言教虽广，宗之者重玄。”（七十章注文）面对庞杂的道教经教系统，即须以“重玄”之道统贯之，而成玄英亦自知自己注老，也算得上是一种“言教”，所以也必须以“重玄”之道统贯之。因此，成玄英对于其前的道教教义所进行的反省诠释，一皆结穴于“重玄”二字。亦即在哲学方法上，成玄英立基于“重玄”之道，在哲学课题上则是道教的内容。关于“重玄”，成英定义如下：
　　玄者，深远之名，亦是不滞之义。言至深至远不滞不著，既不滞有又不滞无。岂唯不滞于滞，亦乃不滞于不滞，百非四句，都无所滞，乃曰重玄。故经云玄之又玄，众妙之门。《隐诀颂》云玄玄至道宗，上德体洪元也。
　　成玄英之“玄”义，包含“深远”与“不滞”二义，而成玄英之“重玄”义，透过其注老之分析，主要有：有无都无所滞、不滞于不滞、药病俱遣、境智双泯等几个重点。显然的，“不滞”与超绝“四句百非”义，受到中国佛教鸠摩罗什一系之中观学说的影响。而“深远”之义则可说远绍葛洪《抱朴子内篇．畅玄》中所论观点－－“玄”字以“深远微妙”义为主而包含“有、无”。8所以，成玄英“重玄”的哲学方法，并非全然来自佛教，而另有其道教内部的渊源。
　　本文将偏重论述成玄英如何站在道教的立场，因应时代思想氛围的变迁，吸收融通佛教中观思想的哲学方法，却又不失其道教本色。成英义理精熟，辞旨玄妙，其“重玄”之道遍陈道之体性、圣人之化世与修道功夫等层面，构成严整的道教义学体系。以下笔者即针对这些课题进行剖析。
　　一、“道”之体性
　　关于“道”之体性，成玄英本其“深远”与“不滞”之“玄”义，进行说明与描述。有得于佛教中观思想，也有过于佛教中观思想。首先谈“不滞”之“玄”义，成英言曰：
　　虚通之理常湛凝，然非色非声，无名无字。寂寥独立，超四句之端，恍惚希夷；离百非之外，岂独得以言象求？安可以心智测？（三十二章“道常无名”注文）
　　这是成玄英对于“道体”之诠释，因为道体无名，所以“超四句”、“离百非”。而“超四句”、“离百非”则是源自中观思想。“四句”乃龙树《中论》最常见的论式之一。杨惠南归纳龙树《中
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　8 考笔者拙著，《迈向圣典之路——东晋唐初道教道德经学》（台北：台湾师范大学国文研究所博士论文，2000.1）“附录二： 道教“玄”与“重玄”观念流变考”。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　p196
　　论》之“四句”为“真实四句”与“拟似四句”两种。前者如“一切实、非实，亦实亦非实，非实非非实，是名诸佛法。”；后者则如“诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生。”9这两个“四句”颂偈，实际上皆在发挥“缘起性空”的中道思想。这个中道思想，在龙树《中论》卷4〈观四谛品〉第24之颂：“众因缘生法，我说即是无。亦为是假名，亦是中道义。未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者。”得到了很好的表达。因为“缘起性空”，所以“万法皆空”。杨惠南解释，认为“空”本有“虚无”、“没有”、“不真实”之意，在早期的《般若经》及龙树的作品里，都当作否定词来应用。亦即以“空”否定一切事物（一切法），龙树《中论》卷1〈观因缘品〉第1即用著名的“八不”偈来表达：10
　　不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不出。能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说中第一。
　　“不”即是否定词，而前述所谓“百非”当亦是此“八不”之延伸而已！作为否定万法，以阐明“缘起性空”的中道实相义，其作用应当相同。
　　所以“四句”、“百非”是解释同一佛理之不同论式。龙树上述之中观思想传入中国后，大乘空宗之集大成者亦即三论宗之创立者吉藏法师，进一步加以引伸发挥。吉藏引伸龙树之说而成其“单四句”与“复四句”。吉藏《净名玄论》卷1道：“一有，二无，三亦有亦无，四非有非无。此为单四句也。”其中第一句“有”相当于龙树“真实四句”之第一句“实”；第二句“无”相当于龙树之“非实”；第三句“亦有亦无”相当“亦实亦非实”；第四句“非有非无”相当“非实非非实”。11龙树透过“真实四句”之层层否定，似乎便可显露至高的真理－中道实相。但是，吉藏对此显然不满足，进一步发展出所谓“复四句”。“单四句”旨在否定现象界的事物（如有、无等），现象界的事物便成为“单四句”的否定对象。而“复四句”则接著更深入地以“单四句”作为其否定对象，依例层层转进加以否定。吉藏之所以巧立诸多“四句”论式之名相，乃因为他认为至道“实相”在“四句”之外－－“绝于四句”。12这必然对成玄英的“绝四句”说法产生示范作用。其实吉藏诸多“四句”论式代表一种无限后退之否定思辩方法，用意在于破斥诸外道与佛教诸宗错误见解，并未具有多少实义。若能悟道，一言可喻，甚或目击道存、捻花微笑足矣！若不悟道，则千言万语亦成多余，翻成吉藏所唾弃的“戏论”。
　　成玄英“超四句”、“离百非”之“重玄”之道的观点显然受中观思想之薰染。但是成氏则未如吉藏般繁冗地蔓衍其四句式。成英但言“岂唯不滞于滞，亦乃不滞于不滞”便嘎然而止！这是一个聪明的选择，否则无限后退没完没了！其实，更值得称道的是成玄英创造性地融通中观思想，而这种巧妙性的创造，一来源于成英个人的颖悟，另外也因为道教传统毕竟异于佛教，所以碍难照单全收。
　　道之体性恍惚难名超乎言表，成英透过有无、道物概念之论辨来作说明他说：
　　至道之为物也，不有而有，虽有不有；不无而无，虽无不无。有无不定，故言恍惚。所以言物者，欲明道不离物，物不离道。道外无物，物外无道。用即道物，体即物道。亦明悟即物道，迷即道物。道物不
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　9 杨惠南，《龙树与中观哲学》（台北：东大图书公司，1992再版），p133-137。
　　10 杨惠南前揭书，p69。
　　11 杨惠南，《吉藏》（台北：东大图书公司，1989初版），p119。
　　12 杨惠南，《吉藏》（台北：东大图书公司，1989初版），p118。此外吉藏另有“重复四句”与“竖深四句”两种，但总在强调“至道”不可言诠之理罢！此处略而不论。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　p197
　　一不异，而异而一。不一而一，而物而道。一而不一，非道非物。非物故一，不一而物，故不一一也。（二十一章“道之为物，惟恍惟惚”注文）
　　这段文字很美，义理深刻亦相当畅达，颇能展现道教思想之特色。关键语在“有无不定、而物而道”二句。此正表达出有无融通、道物和谐之深意。也足以印证《道德经》首章“有、无”同出于“道”之“玄之又玄”的“深远”玄义。而非如中观思想一味地否定、破斥以至极。所以成玄英在他处又唱此论：
　　道能自无而生有，岂不能使有同于无乎？有同于无则有不灭矣！（一章“道可道非常道”注文）
　　足见“道”与“有无”之融通关系。“道”与“有无”、“道”与“物”既然存在这种关系，可以想见我们不止可以透过“不滞”之否定式来了解道体，同样也可以藉由“描述”的方式来形容“道”，此即“道相”之课题。其实形而上的“道体”本来无相可言，但是“道”之流行亦不得不显露其相，而无碍于我们以恍惚象征之形容词来加以“描述”。融通关系
　　“道相”问题涉及对“道”之体性的描述，先秦时代老子便早有恍惚难辨、捉摸不定之论，此众所周知。不过老子时代气化宇宙论犹未成形，所以对于“道”即缺少“氤氲蒙蒙”的形容词，战国晚期精气神之气化宇宙论逐渐出现，反应在《管子》《吕览》诸书，到了汉初《淮南子》更变本加厉地融合老子恍惚之言与气化宇宙论式语言来描述“道相”。这种观念至西汉末严君平《老子指归》一书更显精彩，严氏似乎发挥极大想像力，任其智思恣肆无垠，满纸放旷无涯之论，令人难以想像“道”究为何物，故君平颇招汗漫之讥。
　　“道相”问题是道家、道教特别关心者，中国思想本不擅辩给，往往以描述性语言代替对辩之机锋，而佛教则特长于思辩，论“空”、“中道”义，每出诸以“常、断”“一、异”“来、去”“生、灭”等极具逻辑性的对偶观念，重点在于从反面破斥人世间之种种名言假相，而非正面去描述“空”为何物，再加上佛教本即无所谓创生宇宙之根源性观念——“道”，所以更不在意“道相”问题。因此汉晋六朝唐道家道教之“道相”问题，便显得相当特出而重要，而儒家则晚至宋明才对此问题著力，所以不可不说是对中国思想之一大贡献。
　　成玄英法师秉承此一大传统，自必淬其心力于斯。成氏疏解《道德经》第一章便开宗明义地作极其详尽而系统的论述，足显其融贯之功力，其言曰：
　　道以虚通为义，常以湛寂得名。…大道者何也？虚无之系、造化之根、神明之本、天生之源，其大无外，其微无内，浩旷无端，杳冥无对。至幽靡察而大明垂光，至静无心而品物有方。混漠无形，寂寥无声。万象以之生，五音以之成；生者有极，成者必亏，生生成成，今古不移，此之谓道也。（一章“道可道非常道”注文）
　　大道无形寂寥之形容基本上承袭自老庄道家之说，两汉以来并无异论。而所谓虚无之所系、造化之根本、神明之本源、天地生化之源头等，则战国以来之黄老家言，尤其神明之本一句，更足以作为道家向道教演变之过度性观念。而“其大无外，其微无内”为六朝道教徒所乐言，亦即“大无不包，细无不入”之意也。“道”既然超出一切，却又包含万象，因此可以是幽冥，也可以大放光明；可以至静无心，也可以是动应而生化品物。道超乎一切世间万象、名言，万物有生有成有极有亏，“道”则无所谓生成极亏，乃今古不变之常理。
　　“道”是一生生不息、健动不已的本体，“道”之生化万物作用呈显其“道相”，接续著上段引文，成英言：
　　…此之谓道也。元气大虚之先，寂寥何有？至精感激而真一生焉，真一运神而元气自化。元气者无中之
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　p198
　　有、有中之无，广不可量，微不可察。氤氲渐著，混茫无倪，万象之端兆眹于此。于是清通澄朗之气而浮为天，烦昧浊滞之气积而为地，平和柔顺之气结为人伦，错谬刚戾之气散为杂类。自一气之所育，播万殊而种分，既涉化机，迁变罔极。然则生天地人物之形者，元气也；授天地人物之灵者，神明也。故乾坤统天地，精魂御人物，气有阴阳之革，神无寒暑之变。虽群物纠纷，不可胜纪，灭而复生，终而复始，而道德之体、神明之心，应感不穷，未尝疲于动用之境矣！…本无神也，虚极而神生，本无气也，神运而气化。气本无质，凝委而成形，形本无情，动用而亏性。形成性动，去道弥远，故溺于生死，迁于阴阳，…故生我者道，灭我者情，苟忘其情，则全乎性，性全则形全，形全则气全，气全则神全，神全则道全；故道全则神王，神王则气灵，气灵则形超，形超则性彻，性彻者反覆流通，与道为一。（一章“道可道非常道”注文）
　　这段注文明显承袭汉代气化宇宙论，而所以不嫌繁冗，征引这一大段文字，乃因为从中可见成玄英系统而完整之观点，其重要性自不待言。基本上道教内部对于汉代黄老学之精气说、元气宇宙论承之不疑，而成为其宇宙论述之基本模式。东晋的葛洪便是另一典型范例。13因此成英的观点便相当顺理成章。
　　“真一”观念之运用成玄英可能直接源自活跃于隋唐初之道士刘进喜，因为刘氏曾造《太玄真一本际妙经》（俗称《本际经》），强调“真一”概念，而成玄英与刘进喜又可能有师承关系，14当然“真一”观远源于六朝道教徒，成、刘不过继续前人进一步作发挥。论及元气，成玄英多沿袭两汉黄老道家之语言风格，未有新意，故不多论。
　　对于“道体”之生化，法师有相当精辟的阐释，析理入微。首先他亦不脱传统儒道二家“天地人”三才之格局，不过却另立一“杂类”，这杂类大抵即指草木土石等所谓之“无识”，此概念援自佛教，与有识之“众生”相对显，法师可能为了包含宇宙万象，而且迁就“无识”一词之运用，所以立一“杂类”之名，因此道为宇宙万象一切有情、无识之根源。依成氏之论，“道”生化有情众生，顺著以下次序，此次序之先后当为形上意义之先后，而非时间意义之先后：
　　道（虚）→神→元气→形（内含灵、性情）
　　我们也可以归纳出对应观念组：
　　元气→形；神明→灵。
　　因为成玄英在首章中亦言：“道以虚通为义”，且前面所引也明白表示“大道者何也？虚无之系、造化之根、神明之本、天生之源”道以虚为本质，道虚极而生化，乃显出道之“神明”，此“神明”在此并非指神学意义上之位格神，大抵近似于《道德经》所言“其中有精，其精甚真，其中有信”之真实无假的“精”、“真”吧！“神明”盖一形上观念。不过这“神明”与有情众生之“灵”有直接关连，众生之形躯则来自“元气”。“灵”可能涵盖“心、性、情”三者，而近于一活动意义的“心”或“灵魂”概念，因此成氏便言“精魂御人物”，不过这点成玄英倒未明确说出。接著成氏谈到一连串之修行原理，主要以“性情”为基础。所以按照成玄英之理路，明显地持“性善情恶”之说，成玄英首章即言“道以虚通为义，常以湛寂得名，所谓无极大道是众生之正性也。”此即六朝以来高道所喜论之“道性”观，所以成玄英也一再强调这观念，二十五章他提及“道性自然”
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　13 参考笔者拙著，《迈向圣典之路——东晋唐初道教道德经学》（台北：台湾师范大学国文研究所博士论文，2000.1）“附录二： 道教“玄”与“重玄”观念流变考”所论。
　　14 卢国龙，《中国重玄学》（北京：人民中国，1993），p222。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　p199
　　观点，六十四章则言“一切众生皆禀自然正性”，因此确立道家式的“性善”15之观点。“恶”之形成则来自于“情”，所以他说“灭我者情”。
　　因为“道”牵涉宇宙之生化，解释了万物与人以及人之堕落之来源问题，所以道家对于“道体”是积极肯定其实存的，否则便会沦为道家人士眼中之佛教空寂之断见，所以宇宙大道遍生一切，无在无不在。成玄英便说：“至道虽言无色，不遂绝无。若绝无者，遂同太虚，即成断见。”（十四章“抟之不得名曰微”注文）这种论调当远绍南朝梁道士臧玄静“至道虽言无色，不遂绝无，若绝无者遂同太虚，即成断见。”之说，而为道教徒之共识。16所以成英法师疏释《庄子》云：“自，从也；存，有也。虚通至道，无始无终。从古以来，未有天地，五气未兆，大道存焉。故老经云有物混成，先天地生；又云迎之不见其首，随之不见其后者也．”（〈大宗师〉“夫道，有情有信，…未有天地，自古以固存。”疏文）同样论述著「道”常存常住之体性。
　　行文至此，我们已能清楚辨析道佛二教思想型态之不同。佛教中观思想运用“四句”、“百非”论式以辩破一切名相，甚至超绝于“四句”、“百非”之上，以显中道实相。成玄英强调“不滞”之“重玄”思想，虽资取佛教养分，但终究是异质的。佛教采取不断否定的方式，以显终极实相。至于此终极实相是否常住常存，则尚属未定之论。17而成玄英秉持道教立场，当然肯定道体常住常存、不生不灭了！道教“重玄”思想与佛教中观思想表面上的相似，无碍于其教义本质上之分道扬镳。关键在于不论实相是否常住常存，这个“空”理终究不含生化之义。反观道教的“道”则生天生地、周行不殆，自古以固存。所以，佛教无需关心“宇宙论”的解释，无需关心天地万物问题。只要利用否定的方法将这些纷杂的名相破斥“空”掉即可。而道教必需圆融地处理“道”与“物”所涉及诸多层面的问题。
　　基于这个宗教本质之差异，成玄英“重玄”之道虽然撷取中观遮遣否定之说，却能创造性地转化运用而别出新意。所以甚至也不得说二者在哲学方法上具有表面上的相似性了！何则？如果“重玄”之道是一种遮遣、否定、辩破的哲学方法，呈显道体“无”的一面，那么成玄英对于“道相”的描述、形容，则代表一种肯定的哲学方法，而展现道体“有”的面向。这一来一回浑融地展现“道”与“有、无”的辩证关系。真正回归到《道德经》首章“同出异名、玄之又玄”的“玄”旨。
　　所以，成玄英的哲学方法并未囫囵吞枣地强引中观思想，反而适应道教教义之特色，进行了一次善巧缜密的创造性转化而独出机杼。中观思想绝对地否定，重玄之道则既否定又肯定，两相回护甚或超越之而调适上遂。其涵摄范围之广，其理论之圆融，毋宁说是更高明而成熟的一种哲学方法。成玄英的“重玄”之道，缔造了道教哲学前所未有的理论高度。
　　如此我们便得以好好解释成玄英下面几段话：
　　前以无遣有，此以有遣无，有无双离，一中道也。…有无还息，不欲既除，一中斯泯。此则遣之又遣、玄之又玄。所谓探幽索隐，穷理尽性者也。既而一切诸法无非正真，稊稗瓦甓，悉皆至道。故云天下正。此一句结众妙之门也。（三十七章“有名之朴，亦将不欲，不欲以静，天下自正。”注文）
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　15 此“性善”并非儒家意义，而毋宁说道家之“性善”义是“清净自然”之内容。
　　16 拙著，《迈向圣典之路——东晋唐初道教道德经学》（台北：台湾师范大学国文研究所博士论文，2000.1），p126。
　　17 关于此问题，杨惠南便认为吉藏受到《涅槃经》、《胜鬘经》中“佛性”和“如来藏”之“常住”、“自性清净”等思想之影响，所以以为有一唯一真实的“实相之理”。而龙树则站在一切皆空的立场，彻底否定了任何可能的存在，因此包括涅槃、实相之理皆在否定之列。参杨惠南，《吉藏》（台北：东大图书公司，1989初版），p130。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　p200
　　何以一中之道破二偏之执？（二偏）18既除，一中还遣。今恐执教之人住于中一，自为满盈。言不盈者，即是遣中之义。（四章“道冲而用之又不盈”注文）
　　以一中之玄遣二偏之执，二偏之病既除，一中之药还遣，于是唯药与病一时俱消。（一章“众妙之门”注文）
　　遮遣有、无，而离有、无双偏谓之“一中”之道、谓之“玄”；进一步否定此“一中”，则谓之“遣中”、谓之“重玄”（玄之又玄）。19“一中”之药用以对治“有、无”之病，病已消除，则药亦无用矣！药病之喻亦来自佛教。而特别值得注意者，厥为“有、无”之义。若综结成玄英前述所论，则有、无可以包含数义：甲指万法万象之“有无”义之普遍性的抽象概念；乙如前所论“重玄”之道之“无”义与“道相”之“有”义。所以甲乙之“有无”二义，皆必须以“重玄”之道加以超克。如果成玄英注老称得上是一种论说、主张，一种“言教”，则此种“言教”亦必须以“重玄”之道的哲学方法加以超克，甚至“重玄”之道、之境自身也得加以超克。这样子才称得上是成玄英式的“重玄之道”。
　　在成玄英注老的文字之中，讨论到圣人（天尊、教主）感应化世之道，讨论修道功夫问题等等，盖皆可以此成玄英式的“重玄之道”统摄之，以下继续讨论这些课题。
　　二、圣人之化世
　　魏晋玄学家注解老庄，一般而言并不认为老子是得道圣人，与儒家圣人孔夫子相较犹有一间之隔，然而高道如成玄英辈，便极其自然地认定老子乃即太上老君之转世化身而为人间之救世主、教主，所以他在注文中屡屡提及老君“教主”（四十四及五十七章）或“法王化主”（十六章）之身分，不过在十七章又言：“太上即是今玄天教主太上大道君”。依照道教神界系谱，太上大道君乃太上老君之师，老君奉大道君之命来世间显化度人，因此大道君乃天上教主，太上老君则人间之教主，其意甚明。所以成玄英便说“圣智引接群品”（十五章），“大慈能引接凡庶”（五十二章）“至圣主领弘普”（二十八章）老君成了普渡众生接引群品的救世主，他是一位先天神，倒驾慈航济渡有情，故言“得道圣人超凌三境，但以慈悲救物，反入三罗”（四十章）。这是先知觉后知先觉觉后觉之宗教性说法。
　　圣人救世，性体至寂而动应万有，故言“妙体虚寂而赴感无差”（三章）、“圣德应感，善功机权，方便开化。”（八章）成玄英清楚地表达圣人寂应化世之道：
　　（圣人）体道凝淡，虚怀绝虑，心与太空，均其寂泊，故无心也。百姓，众生也。然圣人无心，有感斯应，应随物感，故以百姓心为心。既无心而应，亦不应应也。（四十九章“圣人无常心，以百姓心为心”注文）
　　圣人体寂，有感斯应，所以是无心之应也。既无心而应，故圣体常寂。“不应应”者，以“不应”应之也。“不应”则指圣人无心之“寂”体也。所以，寂而能应，应不失寂。所以圣体寂即应、
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　18 “二偏”二字据蒙文通〈辑校成玄英《道德经义疏》〉，收入氏著，《道书辑校十种》(蒙文通文集第六卷) (成都：巴蜀书社，2001)增补。
　　19 杨儒宾，〈注庄的另一个故事－－郭象与成玄英的论述〉，郑志明主编《道教文化的精华》（第二届海峡两岸道教学术研讨会论文集（一））（嘉义县大林镇: 南华大学宗教文化研究中心出版; 台北市: 中华大道文化经销, 2000），p326－327。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　p201
　　应即寂。成英故言：
　　圣人慈悲救物，转无为之妙法，治有为之苍生。…圣人寂而动、动而寂。寂而（动），20无为而能涉事；动而寂，处世不废无为。斯乃无为即为，为即无为。（二章“是以圣人治，处无为之事。”注文）
　　动即应之意也。所以圣人之寂、应相即相融，不一不异。成英说：
　　圣人虽复和光同尘而神凝姑射。动不乖寂，故云常存。而言似者，明非应非寂，而寂而应。寂不定寂而应不定应也。…言此即寂即应之圣道…。（四章“湛兮似或存”注文）
　　所以成玄英在圣人寂应以化世之论题上，也运用了“重玄”的哲学方法，教人不可执著定相，所以他说：“持此动寂不殊一中道者，不欲住中而盈满也，此遣中也。”（十五章“保此道者不欲盈”注文）至于圣人之应世救世，成玄英有进一步的论述：
　　应有通有别。如治在玄都玉京而恒救三界，此则通应，善信是也。至如胡人有感，紫气西浮，授尹生道德之文，21此则别应。若别应则待别感，通应则寻常救慈。（（四十九章“信者吾信之，不信者吾亦信之，德信。”注文）
　　“玄都玉京”在道教大罗天界，元始天尊所治。而通别应之论，背后预设著道教的神学思想模式。作为六朝道教教义之集大成之作而年代与成玄英同时孟安排道士所编之《道教义枢》深刻地讨论到这个问题。在此书序文部分言：
　　夫道者至.至寂，甚.甚妙。而.无不通，寂无不应。于是有元始天尊，应气成象。自寂而动，从.起应。出乎混沌之际，窈冥之中。含养元和，化贷阴阳也。故老君道经云：窈冥中有精，恍惚中有象。又云：有物混成，先天地生，寂兮寥兮，独立不改，周行不殆，可以.天下母。盖明元始天尊于混沌之间，应气成象，故有物混成也。……是知元始天尊生乎妙气，忽焉有象，应化无穷。显.托形，无因无待。演法开教，有始有终。
　　所以，道教神学认为至上神“元始天尊”是因为“元气”（或即是“道”）应感所化现者，因为“道”具有至虚至寂却又至真至妙之体性，所以才能虚通感应，应现救世。“自寂而动，从.起应”是相对的概念，“寂”与“真”对、“动”与“应”对。“真”指圣人之“真身”，“应”指圣人之“应身”。成玄英也使用“真身”、“应身”二名。（参十四章、三十六章注文）所以圣人化世，亦每每便是“应身”，成玄英解释道：
　　自开辟以来，真君出世，皆是大道权应而为帝王，所以上象三清而置僚庶者也。（六十二章“故立天子置三公”注文）
　　“真身”、“应身”实乃“法身”之不同示显。成玄英在《老子开题》中关于老子的应化有相当详实而深入的讨论：
　　第三法体者，案九天生神经云圣人以玄元始三气为体，言同三天之妙气也。臧宗道又用三一为圣人应身。所言三一者，一精二神三气也。…总此三法为一圣体。…但老君以三一为身，身有真应之别。而解者义有三家：第一云……应真之真不可定言真，真应之应不可定言应。所以非真非应而应而真。但圣人赴感，逗机应物，或寄人间，或生天上。随方显见，相好不同。…虽复真应不同，而俱以自然为体。故《庄》云常因自然而不益生。《序诀》云老子体自然而然，生乎太无之先也。
　　此处论及太上老君这位圣人的“法体”，“法体”实即是所谓之“法身”。“法身”概念自是得到佛教的启示，不过道教之法身不全等同于佛教者，后文论之。成氏先举《九天生神经》“圣人
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　20 “动”字据蒙文通前引书p380增补。
　　21 “文”本作“徒”，于文意不通，据蒙文通前揭书p474改。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　p202
　　以玄元始三气为体，言同三天之妙气也。”“三天”即指“清微、禹余、大赤”等三天，乃道教神学中宇宙之源头，亦即“道”之分化。圣人来自先天，所以说与先天之三天妙气同质。接著玄英又引南朝梁臧玄静之说以作补充，成玄英撷引臧氏之说，认为“精、神、气”此“三一”乃是圣人之应化之身，亦即“圣体”。玄元始三气乃先天之元气，故为“法身”之本质；圣人应化，则落入后天，所以以“精、神、气”此“三一”解释圣人应身。从先天而言，老君来自宇宙总源头之三天妙气，从后天而言，老君圣体之本质则为精气神三一，如此解释固然是臧玄静为了与《道德经》十四章经文作配合，然而从道教教义上来说亦自成理路，而非捍格不入之附会。所以成玄英很自然地便援引臧氏之说以作解。成玄英在十四章注文亦同臧氏之义。
　　“应真之真不可定言真，真应之应不可定言应。所以非真非应而应而真。”成玄英在此一样运用“重玄”的思考方式，令人从中体悟真与应的谛义。
　　至于成玄英所援引解“三一”之三家义，则属另一问题，此不具论。22而不论“法身”、“真身”或是“应身”，皆以“自然”为体、为本质。此正是道教义学内部重要的主题－－“道性”。所以成玄英说：“所谓无极大道，是众生之正性也。”（一章“道可道非常道”注文）正是此义。这个概念，多少受到“佛性”的刺激，才逐渐在道教界获得重视、讨论与发展，进而得出“道性自然”的共识。23所谓“道性自然”，正说明“道”以“自然”为体性、为本质。而圣人“法身”与“道”同体，因此同样可以说“法身”以“自然”为体、为本质了。
　　探讨圣人“法体（即法身）”论题，大抵牵涉及圣人应世弘法、救渡众生之特性。圣人应运出世，无非为了弘扬大法、济渡生民，所以圣人在人间应世即需有一“法身”以为超越的根本，而非虚无飘渺无形无象。应世的过程产生所谓“感应”的现象，圣人之“法身”便因而有“真、应”之别，有感即应，应者为“应身”，能感者为“真身”。这种真应身与感应观念，是宗教上相当重要且独特的课题，异于世俗观点，而后世道教界中一些感应记、灵验记等体裁之文献资料或神仙传记、小说，实即是宗教感应课题的另一种呈显方式。
　　关于“法身”，唐孟安排道士所编之《道教义枢》第一卷“法身义”有详细的剖释，其中论述道：
　　法是轨仪，身.气象，至人气象可轨，故曰法身。原其应化身相，称号甚多，总括本迹，具.六种。本有三称，迹有三名也。…本三称者，一者道身，二者.身，三者报身。一道身者，太平经云：道无不导，道无不生。度人经云：唯道.身。本际经云：即是.道，亦名道身。二.身者，玉纬经云：.淳坚也，谓体无秽杂，常住嶷然。…本际经云：我之.身，清净无碍。三报身者，报是酬答之名，谓酬积劫之行。…本际经云：元始正身，因无数劫，久习妙行，报得此身。迹三名者，一者应身，二者分身，三者化身。一应身者，应是应接，谓随机显迹，应接群生。请问经云：以无心而应.生。本际经云：应物根性示色象，故名应身，亦曰生身。言生身者，随顺世法，诞育形体也。二分身者，分是分散我一身散在多处。身虽非一，形相不殊。…本际经云：诸分身者，是于报身起无碍用。灵宝经云：天尊分形百万，处处同时，是男是女，.见天尊，.如一地。三化身者，化是改变无常，倏有欻无，种种殊相，非复本形。…
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　22 “三一”之三家义之剖析，请参考拙著，《迈向圣典之路——东晋唐初道教道德经学》（台北：台湾师范大学国文研究所博士论文，2000.1），p119。
　　23 关于“道性”问题之讨论，请参考拙著，《迈向圣典之路——东晋唐初道教道德经学》（台北：台湾师范大学国文研究所博士论文，2000.1），p120。王宗昱，《《道教义枢》研究》（上海：上海文化，2001），p244。另外，唐道士孟安排所编之《道教义枢》第八卷“道性义”亦专门讨论此课题。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　p203
　　本际经云：我即化身，种种示见人天六道，随.施作，倏有欻无，权示色像。
　　《道教义枢》总结六朝“法身义”，可谓罄无遗矣！总括而论，“法身”透过“本”与“迹”这对观念组之区分，而成“本”之三身：道身、.身、报身。而“迹”之三身为应身、分身、化身。道教此本迹合六身，盖翻版自佛教“法身、化身、报身”三身观念。此三身之意义，佛道二教大抵相类，不过因应道教教义，道教内部发展而多出道身、.身、应身、分身。若对照《道教义枢》上述的解释，道教的说法大抵只是从不同角度来谈这三身之观念，基本上未出佛教三身意义之范围。
　　成玄英注文仅论法身、.身、应身三身之义，其义未逾《道教义枢》所述。而相同于成玄英“重玄”之观点，《道教义枢》在长篇大论谈完本迹六身义后，结尾仍提及“四句渐除，百非斯绝”说法，希望超越本迹六身义诸名相。这大抵是隋唐时期道教义学之共同倾向！
　　值得注意者，则是“本迹”观念组的运用，成玄英亦不例外。成氏言：
　　凝常之道，寂尔无为，从体起用，应物动作。前句是本，后句是迹。明此本迹迹本、寂动动寂义也。（三十七章“道常无为而无不为”注文）
　　始，道本也；母，道迹也。夫玄道妙本，…超绝名言，…天下万物皆从此生。…故上经云无名，天地始也。以为母者，言从本降迹，导引苍生。长之爱之，如母爱子。故上经云有名，万物之母。…夫能本生迹，迹能生物也。…（五十二章“天下有始以为天下母，既得其母，以知其子。”注文）
　　前段文中“体用”概念当是来自魏晋玄学。“本”者“寂”也，“迹”者“动”也。“道”之寂动应物，则能从本降迹，生化长养万物。第二段文字足以辅佐第一段而说明此意。其实圣人之应物化世亦同“道”之寂动应物之意也。第二段文献如果与上经首章注文相对勘，此意益显：
　　始，本也。虚无至道，陶甄万物，二仪三景，何莫由斯？故指此无名为物之本。无名足可言说明矣！有名，万物母。有名，迹也。重玄之道，本自无名，从本降迹，称谓斯起。所以圣人因无名立有名，寄有名诠无名。方欲子育众生，令其归本。（一章“无名，天地之始；有名，万物之母。”注文）
　　“道”从本降迹以长养万物，圣人体道，亦从本降迹，以救世而教化苍生。所以，《道教义枢》中论及圣人应化救世之“法身”、“本”、“迹”诸义之义理规模，在成玄英的思想中同样展露无遗。而透过圣人之无量功德以应世显迹，而创立“经教”教化众生，故言：“圣人应则经教出也。”（五章“动而愈出”注文）所谓“经教”，与修道功夫相关，下一节再行讨论。
　　圣人经教系统用以渡化众生，而众生根器有利钝，材质分上中下三品，所以经教依之而有上中下三乘教法，这些观点在成氏疏文中时时论及。教存渐顿，法有权实，而权劣实胜，故言“应化则不得已而行权”（三十一章“战胜以丧礼处之”注文）这不得已之教法，完全因应受教者之根器，所以成玄英说“上机之人，闻实即悟，下根之者，要假于权，此则增法除妄。”（三十六章“将欲夺之，必固与之”注文）教即名言，而分权、实，即为了与首章“道可道非常道，名可名非常名”之理相应。因为从妙本之道降而生迹，经教系统乃得创立，妙“本”则“实”“理”，应“迹”则“权”“教”，本迹理教（事）权实之判在此。妙本实理非权宜之经教名言所能尽，此正是“道”与“名”之对显关系。
　　所以，成玄英认为圣人乃权宜施教，不可执著。当得理忘言、得鱼忘筌，成氏以重玄之道统贯之：
　　言，经教也。…言教虽广，宗之者重玄。（七十章“言有宗，事有君”注文）
　　希言犹忘言。自然者，重玄之极道也。欲明至道绝言，言即乖理。唯当忘言遣教，适可契会虚玄也。（二十三章“希言自然”注文）
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　p204
　　圣人经教以济世，既得其理，则当忘遣言教，以会重玄之极境。否则滞于言教，反乖其理。既从本降迹而生经教，今得理忘言，则亦“息迹归本”之义也，此理亦得以“本、末”概念明之。故言：
　　从本降迹，…息迹归本…（四十五章“躁胜寒，静胜热”注文）
　　明去本之末，劝令息末崇本。（三十八章）
　　本能摄末，所以须归；母能生子，所以须守。（五十二章“既知其子，复守其母，殁身不殆”注文）
　　所以，“本迹”与“本末”其义互通，而“本末”亦沿自魏晋玄学之哲学名词。
　　从道之体性以至圣人之应世创教诸义，成玄英皆以“重玄”为其核心观念。圣人所创之“经教”涉及学人之修道功夫，下文论之。
　　三、修道功夫
　　第一小节论及道生化宇宙万物、人，依照成玄英之观点，他大概主张“性善情恶”说，至少可以肯定“情”是“恶”的根源。因此，人之堕落轮回是因为情染诸尘，欲海沉沦，所以修行之道必须对症下药，因为“知者分别之名，欲者贪求之目”（三章）所以必得断绝病根，使人无知无欲，这是成玄英援用道家之说法。另外他也搬引佛家观念作细腻的分析，亦即所谓“三业六根”、“六尘”24等。
　　成玄英说：“形本无情，动用而亏性，形成性动，去道弥远，故溺于生死，迁于阴阳”（一章“道可道非常道”注文）。众生非死物，故动用而与外界有所感应，外界包括其他有情众生，也包括所谓之无识“杂类”。在感应现象中，便分出能感应之主体（能）与所感应之对象（所），于是成玄英大量借用现成的佛教观念作解析。“能”即是“智（心）”，“所”即是“境”，如果细部而论，“能”即指身口意三业或眼耳鼻舌身意六根，“所”则是“诸法”“诸尘（六尘）”，这些概念援自佛家，散见玄英疏文中。当然玄英也不忘运用道教之人体之“四关九窍”（五十章）观念作说明。人身六根能“知觉攀缘”（四十七章），所以染尘而生情欲，堕入生死轮回，这是人性堕落之根源，更是造恶业之种因。而为了觑破“六尘虚幻”（五十二章注文）、“万法皆空”（四十一章注文）以达至“三业清净，六根解脱”（二十七章注文）、无知无欲之圣人境界，成玄英仍以“重玄”之道作解：
　　言体道圣人，境智冥符，能所虚会，超兹四句，离彼百非。故得长生久视。（七十九章“是以圣人执左契而不责于人”注文）
　　道契重玄，境知双绝。既两忘乎物我，亦一观乎亲疏。（五十六章“故不可得而亲，不可得而疏”注文）
　　境智双会，故能妙极重玄。（十六章）
　　微妙，是能修之智；玄通，是所修之境。境智相会，能所俱深，不可以心识之。（十五章“微妙玄通，深不可识”注文）
　　既外无可欲之境，内无能欲之心。心境两忘，故即心无心也。…物我齐关，境智两忘。（三章注文）
　　不论是“境智冥符，能所虚会”之境智、能所“双存”或是“境知双绝”、“境智两忘”之“双
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　24 参四章、十五章、二十七章、五十二章等之讨论。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　p205
　　遣”，实皆是“超四句，离百非”的“重玄”之道的表现。此乃单就修道理念之正知正解所进行的分析。
　　成玄英借用佛教修行观念大抵是为了作补充说明，使其析理能更加详尽，其基本格调仍是道教式的。所以他的无知无欲仍得落实到道教义学方见亲切。成玄英《老子开题》引臧玄静之论圣人以精气神三一为法体，这观点在疏解十四章“夷、希、微”概念时再次被强调，复从前面谈及有情众生之形神观看来，基本上他自然沿袭著道教自古以来精气神修道之传统无疑。所以诸如“苍生流浪生死，皆由著欲，若能导养精神，虚容无滞，则不复生死”（六章注文）“专精道气，致得柔和之理，故如婴儿之无欲”（十章注文）皆言精气神对修行之重要，特别是“精”更是关键，所以说“言真精无杂，实非虚假。于三一中偏重举精者，欲明精是色神用之本也。”（二十一章）因此成玄英特重人身之“精”之保养，他说道：“正阳之精生于午，午者马也。…心有四门，能知四方，…心中有道，则正气流行，支体滋润，发肤玄长，故却走马以粪之，心无道则生淫乱，戎马四走于郊，邪脉致以害身，故曰戎马生于郊”（四十六章）这是相当道教色彩之解释，虽未免穿凿，却足显成氏观点之特色。宝精以粪养其身，则身润泽有采，否则百脉邪乱害身。人身精气神足，则身口意三业亦清净矣！所以成玄英接著论及精气神与三业之关系道：
　　灵府洁白，在染不染，…明意业净…精气满实之至，…闻见色声而妙悟真空，…明身业净…和气不散，…明口业净（五十五章注文）
　　“灵府”自然指神而言，其他精气则不论自明。所以宝养精气神三一，方能无知无欲，令三业六根清净而避免堕入六道生死之轮回。
　　精气神三一是道教修行之基本原理，而其具体法门何在？此即道教式之“经教”是也。针对“经教”之具体讨论，成玄英论言：
　　义主止恶裁非，即经中戒律是也，然戒之起，本被下机，事涉有为，未阶虚妙…礼尚威仪，即经中敷斋威仪等是也…唯尚威仪，虽为渐教法门，而未能与理相应。（三十八章“上义为之而有以为，上礼为之而莫之应”注文）
　　所谓戒律、威仪等，皆经教也，而这些有形有象之经教之“迹”，是权宜方便之法，是有为之渐门，非大乘无为之顿教，其源则是妙“本”之理。在四十五章谈到：“闭目内观，致神明也”此乃道教盛行之存思法，成氏虽未明言，不过他亦当如梁朝高道宋文明般贬抑存思为有为经教之一法而已吧！25
　　经教是教主权宜方便法门，有其存在必要，但因与妙本之理不相应，所以必须有所警惕，不可执实。因此面对庞杂的道教经教系统，即需以“重玄”之道统摄之，此理前节已详论矣！相对而言经教是“有”，故需以“空慧”观照之，因此经戒、威仪、存思等经教，皆为权法，不可执著。可是经教权法亦不可全无，无则堕入顽空断见，难以度化众生，故需空有双遣双存之中道重玄观以摄之。面对经教如此，即便面对“万法皆空”（四十一章）之外在尘境，也需建立如此态度。于是成玄英便将道佛二教之教义做了相当系统的融通。
　　余论
　　成玄英总结重玄之义，明白地解释重玄具有二义：玄远、不滞。他承继之前之道教教义诸多议
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　25 关于宋文明之道教义学思想，参拙著，《迈向圣典之路——东晋唐初道教道德经学》（台北：台湾师范大学国文研究所博士论文，2000.1）上篇第三章第三节所论。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　p206
　　题，开展其对于《道德经》之重玄诠释学，取得相当系统而一贯之成果，可说是重玄学之集大成者，为唐代以后之重玄学立下弘规。在成玄英之诠释系统中，虽然论及诸多教义论题，然而皆以“重玄思想”为核心。于此我们可以清楚地看出，“重玄思想”作为道教教义之核心以融贯其他经法之现象，虽然这种努力可能早在梁陈之际的道教义学界即已发端，然而至此才在成玄英之著作中得到文献资料上之印证。
　　综观上述所论，成玄英抟铸其以“重玄”为核心概念之道教义学思想，相当明显地大量援用佛教中观理论，不过他仍然不为所限，相当成功地、创造性地融通道佛二教思想。
　　此外，成玄英疏释《道德经》，参考了之前相当多的道佛二教或者玄学的解老之作，26他也引用许多道教经典或所谓之外典旁证。27当然成玄英也继承了六朝道教义学的诸多课题与论点。28至于他疏解《道德经》，更跳脱传统注家仅释经文之惯例，在注文之前先行考察老子之神话事迹以及《道德经》之历代注家、篇章卷数、传本等问题。完完全全站在道教义学的立场发言。29所以，他的道教色彩相当鲜明，他是一位当行出色的道教教义大师，足为道门龙象。如果诠释他的著作，反倒遗忘了这个因素，那么结论便可能产生偏颇的现象。
　　再者特别值得关注者，若与其晚年注疏《庄子郭象注》之内容相较，则成玄英当时注老，对于《庄子》虽已涉猎，但仍称不上深刻。30譬如成玄英便论道：“怨，对也。即是有无美恶等一切待对之法。言学人虽舍有无，得非有非无，和二边为中一，而犹是前玄，未体于重玄理也。此虽无待，未能无不待。此是待独，未能独独，故有余对。”（七十九章“和大怨必有余怨”注文）这条资料相当珍贵，成玄英书中仅见。他已初步将重玄思想与庄子“有待”、“无待”、“独”之观念结合起来。成玄英自创几个概念，如“无不待”、“待独”、“独独”，是否与注庄之“独化”、“见独”、“决待”等观念相应，从这条孤立的资料，尚难察考。不过，倒是可以帮助我们尝试建立成玄英思想发展之轨迹而进行个人思想史之考察。
　　参考书目：
　　强昱，《从魏晋玄学到初唐重玄学》（上海：上海文化，2002）
　　严灵峰，《辑道德经开题序诀义疏》（无求备斋《老子集成初编》本）
　　蒙文通，〈辑校成玄英《道德经义疏》〉，收入氏著，《道书辑校十种》(蒙文通文集第六卷) (成都：巴蜀书社，2001)
　　郑灿山，《迈向圣典之路——东晋唐初道教道德经学》（台北：台湾师范大学国文研究所博士论文，2000.1）
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　26 参拙著，《迈向圣典之路——东晋唐初道教道德经学》（台北：台湾师范大学国文研究所博士论文，2000.1），p125－126。
　　27 《玄妙内篇》《老子序诀》《玉京经》《上元经》《西升经》《庄子》《度人经》《文始内传》《升玄经》等道经，甚或儒书外典《书经》《诗经》《孟子》《国语》《孔子家语》《字林》等。足见成氏之博识。
　　28 参考拙著，《迈向圣典之路——东晋唐初道教道德经学》（台北：台湾师范大学国文研究所博士论文，2000.1）上篇第二章第三章之讨论。
　　29 参考拙著，《迈向圣典之路——东晋唐初道教道德经学》（台北：台湾师范大学国文研究所博士论文，2000.1）上篇第四章第二节之讨论。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　p207
　　杨惠南，《龙树与中观哲学》（台北：东大图书公司，1992再版）
　　杨惠南，《吉藏》（台北：东大图书公司，1989初版）
　　卢国龙，《中国重玄学》（北京：人民中国，1993）
　　杨儒宾，〈注庄的另一个故事－－郭象与成玄英的论述〉，郑志明主编《道教文化的精华》（第二届海峡两岸道教学术研讨会论文集（一））（嘉义县大林镇: 南华大学宗教文化研究中心出版; 台北市: 中华大道文化经销, 2000）
　　王宗昱，《《道教义枢》研究》（上海：上海文化，2001）
　　（唐）孟安排，《道教义枢》，收入《正统道藏》41册（台北：新文丰，1995一版三刷）
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　30 关于成玄英疏解庄子，笔者日后将为文专论。