僧肇对动静问题的辨治──＜物不迁论＞析义

　　孙长祥
　　元智大学通识教育中心副教授
　　华梵大学 第七次儒佛会通学术研讨会论文集 ( 2003.09 )p246-254
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　﹝提要﹞本论文主要以东晋僧肇《肇论》一书中的《物不迁论》为本，探讨僧肇据般若性空学、三论学辨治魏晋玄佛学中有关“动静”问题的主要见解。全文共分为三大部分：一、前言：回顾魏晋佛学的发展，说明《肇论》的定位，以及讨论《物不迁论》的哲学问题意识。二、本论：对《物不迁论》文本中论证“物不迁”的主要哲学观点，逐一加以辨析与厘清，以呈显其中所揭示的大乘佛学奥义，文分五段：（一）物性与动静──以中观立论辨治的问题；（二）以“不来不去”辨治“昔物不至今”的动静问题；（三）从声闻、缘觉的认识观点辨治动静问题；（四）由对动静的语言表述立场辨治动静；（五）从般若的因果观辨治动静问题。三、结论：总结前文，说明本文的重要论点，并列举不同的评价以为对照。
　　﹝关键词﹞物不迁、动静、不来不去、缘起性空、因果
　　一、前言
　　一般在讨论魏晋时期的佛学时，有个基本的看法认为，魏晋佛学的发展凡有三变：第一变，由于汉末以来流行的《般若经》思想与正始玄学的论题、内容颇有相契合之处，自从竺法雅首创“格义”之法后，援老庄玄学比拟佛经，蔚为风尚，形成以格义为主的佛学玄学化发展。第二变，是在道安以后，佛典移译的质量日增，虽“已具三藏，多为罽宾一切有部之学”，不过却使世人逐渐了解佛学有其特异之处，与老庄玄学不同，而思有以超脱玄学，不再附和外书；由于诸家对《般若经》的理解不同、诠释各异，而有所谓本无、即色、识含、幻化、心无、缘会等的“六家七宗”之说。第三变，则是在慧远之时，鸠摩罗什来长安，集一时之俊彦，“既精译《般若》《方等》，又广传龙树提婆之学。”1在翻译佛经方面，重译正本“时手执胡文，口自宣译，道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存圣意，其文约而诣，其旨婉而彰，微远之言，于兹显然。”（＜僧肇．维摩经序＞）；在解经的论方面，最重《大智度论》《中论》《十二门论》《百论》，斥小乘一切有部之说，明无我义，主毕竟空；与生、融、影、睿、严、观、恒、肇等“什门八子”，推动了中国佛学脱离格义、附会玄学的窠臼，走上独立自成体系的发展。
　　换句话说，从中国哲学发展的角度而言，魏晋佛学的三变，主要意味著外来的印度佛学在与中国本土的哲学相接触之后，经过长时间的交涉、论辩、调适、融会，由酝酿而逐渐成熟，终致融入中国文化，成为构成中国哲学与文化一部分的过程。在中国哲学史、佛学史上的评价认为，终结与玄学的调适过程，促使佛学中国化的关键人物，则首推道安与鸠摩罗什；尤其是在罗什众多的弟子中，日后被推尊为宗师的有“僧肇为三论之祖，道生为涅槃之圣，僧导、僧嵩为《成实》师宗之始”。
　　1 本段的说法参考，1.汤用彤，《汉魏两晋南北朝佛教史》（以下省称《魏晋佛史》），（北京：北京大学出版社，1997），页133~238，引文见页161。2.吕澄，《中国佛学思想概论》（台北：天华出版社，1982），页49~122。
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　　2而最为突出的则是被罗什评为“秦人解空第一者”的僧肇，专精般若与三论，深得罗什正传；而其所著的《肇论》，更受到明末藕益大师推崇为中国佛学“宗经论”的第一著作。
　　今本僧肇的《肇论》结集于梁陈间，依“宗本”、《物不迁论》、《不真空论》、《般若无知论》《涅槃无名论》的次序编成；唐元康依此次序从佛学理论与教化的观点为之疏解，认为此四论“‘第一明本无实相宗，为物不迁论之宗本’是明有申俗谛教；‘第二明非有非无宗，为不真空论之宗本’是明空申真谛教；‘第三明沤和般若宗，为般若无知论之宗本’是明因申般若教；‘第四明泥洹尽谛宗，为涅槃无名论之宗本’是明果申涅槃教。分别说明了僧肇四论的主要宗旨与特色。”3也有人从玄、佛学交涉的共同哲学问题意识考量，认为《物不迁论》总结玄学动静问题，“依即动即静谈即体即用”，奠定僧肇的理论基础；《不真空论》总结玄学有无本末关系问题而析万物性空；《般若无知论》《涅槃无名论》谈体用关系，以及圣人有名无名、有相无相、有知无知，以至于“寂静涅槃”的问题，将《肇论》与魏晋玄学的问题加以关联并指出其特色。4
　　不论是元康以空有的真俗二谛、因果的般若涅槃，或者一般以玄学的有无体用、动静本末，来区分《肇论》的问题与内容；要之，从哲学的观点而言，魏晋玄佛学共同关注的核心问题是哲学的形上学与认识论问题。而这些基本上“是对以人之所以认识世界、自我的知见问题，人之所以表意与指物的名言问题，以及心物本质与现象的有无问题等为主要思考线索。……大致是以认识论为根基，以语言哲学为运用方法，去讨论形上学、存有论的本末、有无、动静等问题。”5若从形上学思辨的发展过程省察，或许可以说：大致上，对外在世界万物实体、本质的探索，先于对自我内在思维现象、活动的辨析与厘清。而僧肇在《不真空论》中所提契，涵括玄学“贵无、崇有、独化”诸说，特别标举的“心无、即色、本无”三大派别，基本上并不是说明有关外在世界如何由实体构成与变化的学说；而是一种对人与外在世界的实质认识与对待关系说明的类型。6而僧肇的立场，则是更进一步的秉持大乘般若学、三论学的性空奥义，去批判与解构这种认识与对待外在世界的实体、存在与动变的认识观点，目的在彰显般若性空实相的存在活动。
　　不可否认的，在一般常识的感知认识中，经验世界的万事万物莫不是具体而真实的存在著，而一般也不会去怀疑外在真实世界与内在思维世界的不同之处。这种拘限于外物、以外在事物与内在概念相一致的认识特征是，强调“有”实体本质者即“有”存在，而且是先有实体才有存在；与“心无、即色、本无”三宗以及僧肇更进一步的追问，究竟有无实体，“有”这些实体、“无”这些实体，对我而言，究竟有什么意义的讨论向度不同。《物不迁论》《不真空论》二论的撰述宗旨，一方面即在针砭常识对物的看法，破俗显真；另方面则在破内道毗昙之有、成实之空，并兼破玄学的贵无、崇有、独化诸说，以呈显中道实相、般若性空的奥义。本文在此即本著以上所说明的问题意识，对呈现在《物不迁论》中所辨析与破斥，有关“物性”与动静的主要见解，逐一厘清并加以阐述。
　　2 汤用彤，《魏晋佛史》，页228。
　　3 引文见孙长祥＜僧肇对有无问题的辨治──以《般若无知论》为主的讨论＞（《元智人文社会学报》，第一卷第二期，1999.07），页56。内文分类参考唐元康，《肇论疏》卷上，(收录在大正新修《大藏经》，45册。台北：新文丰，1995)页165~166。
　　4 1.参考孙长祥，前引文，页56~57。2.唐君毅先生以为“…其物不迁论言动静，不真空论言有无，般若无知论言能证之般若，涅槃无名论言所证之涅槃，合而为一即动而静，即俗而真，能证无知、所证无名之四论。”《中国哲学原论》原性篇（台北：学生书局，1984），页195~196。
　　5 孙长祥，前引文，页55。
　　6 《不真空论》谓“心无者，无心于万物，万物未尝无。…即色者，明色不自色，故虽色而非色也。…本无者，情尚于无多，触言以宾无。故非有，有即无；非无，无亦无。”
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　　二、本论
　　(一)物性与动静──以中观立论辨治的问题
　　在讨论《物不迁论》之前，首先必须说明，僧肇依大乘中观、般若性空立论的基本观点：诚如《肇论》卷首“宗本”中所撮要提示的有四个“正观”要点：一、缘起观：“一切诸法，缘会而生。缘会而生，则未生无有，缘离则灭。”认为世间一切事物、现象都是因缘聚散而有生灭的认识观点。二、性空观：认为万物因缘而有，而无所谓的实体、本体，“以此而推，故知虽今现有，有而性常自空。…故谓之性空”，佛法中即称此虽实际存有而其性“自空”──本身即空的特征为法性，“法性如是，故曰实相。实相自无，非推之使无，故名本无。”三、不有不无观：不论“本无、实相、法性、性空、缘会，一义耳”，都只是因应说明的不同面向，权宜而立的“假名”；名相虽殊，却同指“性空”一义；对此必须依循“八不中道”的原则去理解与说明，“言不有不无者，不如有见常见之有，邪见断见之无耳。若以有为有，则以无为无。有既不有，则无无也。”以避免落入认识的主客之分，以知见论有无的相对困境之中，而无法超拔。四、“不存无以观法”的般若无知观：了解缘起性空、不有不无的中观之后，必须更进而掌握“识法实相”只是般若如实的呈现，不再坠入能所之别产生有无主客相对的“境智难”，“是谓虽观有而无所取相。然则法相为无相之相，圣人之心为住无所住矣。”证悟般若实相者，当能不思议、无分别智，不论真俗二谛皆可得通达大乘，而无所障碍；因此，不论是声闻、缘觉、菩萨“三乘观法无异，但心有大小为差耳。”《肇论》“宗本”的述义，大体上可以用来作为贯通解释《肇论》的原则性纲领。以下即依“宗本”的纲领辨析《物不迁论》。
　　释元康认为《物不迁论》分为两部分“前序，后正”，前序又分四段“第一叙常情，第二明真解，第三述异同，第四申论意”7。《物不迁论》一开始的“前序”便点出，本论主要是对俗谛认为“夫生死交谢，寒暑迭迁，有物流动，人之常情”的看法，提出反驳与辨治。释元康认为这段话中，所谓的“生死者，非直谓人身死此生彼，通谓一切万物生死变化也。”也就是说，僧肇认为在一般常识的经验中，人们所直接感知、接触到的一切都是在四时的迁变中，不断生死变化的事物；常人只是习惯的在日用之中与物相接触，发现有动静变化之实，却不明所以。以这个“在运动变化中的物体”的常识命题，与《放光般若经》“法无去来，无动转者”的说法对照，则有捍格难入之处。常人之所以认为真谛“逆俗”看法的关键有二：一、在对“近而不可知者，其唯“物性”乎”的问题不知道；也就是说对所谓事物究竟是什么的“物性”──事物自有、一定而根本不变的“体性”或实体──的问题，未能有正确的理解与掌握所致；二、在探索与解释事物实体变化的“动静”问题上，固执“动者不静，静者不动”，动静二者相对不并存的不当成见，而“释动以求静”去“寻夫不动之作”的不变“物性”；殊不知“动静未始异”，“必求静于动，故虽动而常静。不释动以求静，故虽静而不离动”，才是大乘中观学对事物性空实相变化的“正观”。
　　总而言之，《物不迁论》开宗明义即表明了，此论之作主要由般若中观的立场辨治“物性与动静”的问题，尤其是与物性迁变有关的“动静”问题；也就是形上学中有关事物的“实体”是什么？
　　7 释元康，《肇论疏》（收录在大正新修《大藏经》，45册。台北：新文丰，1995），页166~167。
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　　以及有关“实体”动静变化的意义问题。汤用彤先生在《肇论》四篇中，特别看重本篇，认为“全论实在证明动静一如，住即不住。非谓由一不动之本体，而生各色变动之现象。”8大体而论，僧肇在本论之中主要从四个角度对动静问题加以辨治：一、以“不来不去”辨治“昔物不至今”的动静问题；二、从声闻、缘觉的认识观点辨治动静的问题；三、由对动静的语言表述立场加以辨治；四、从般若的因果观辨治动静问题。以下即依本论的讨论次第，逐一加以阐述如下：
　　(二)以“不来不去”辨治“昔物不至今”的动静问题
　　虽然在《物不迁论》中并非专门讨论“物性”的性空观点，9不过却必须秉此做为全论的基调，才能对本论所辨治的“动静”问题，有相应的理解。僧肇在第一部分标榜立论的依据说，“《道行》云：诸法本无所从来，去亦无所至。《中观》云：观方知彼去，去者不至方。斯皆即动而求静，以知物不迁明矣。”僧肇引这两段经论说明了三个重点：第一、肯定诸法“缘起性空”，一切事物都是因缘具足、条件和合才显现各种现象，而没有所谓的不变实体；既如此，则也无所谓的现象诸法自何（实体）而来，向何处发展而去的说法。第二、之所以说现象界的事物有“来去”变化的差异，是出于看待、观察事物时著重的焦点不同：比如看到事物的“方所”（空间位置）变迁，便说事物变动了；事实上变动的并非事物本身，而是事物在空间中的所在位置改换。第三、经论所谓“不来不去”的说法，为“即动而求静”──从一般由事物的外在动态加以驳斥而说明其为静态，说明事物现象与动静变化二者非一，所以推出“物不迁”的第一层意涵。
　　僧肇依这三个重点，特别举出“昔物不至今”的命题为例，分三步骤申说：甲、一般俗见解释“昔物不至今”为“过去的事物已过去，不延续于现今”，是从现在看待过去，而说其并未来到现在（以其不来），解释事物的“动而非静”。而僧肇认为对相同的命题，也可以解释说“过去的事物一直存在于过去，并未离开过去，所以不曾延续至今”；这是由过去看待过去，过去只留存于过去（以其不去），解释事物的“静而非动”。同样“昔物不至今”的命题，却因为解释观点的差别而产生看似矛盾的答案，若是知道二者的立场与观点，则没有所谓的逆顺、矛盾问题。乙、其次，对于俗见认为“既知往物而不来，而谓今物而可往”──“过去的事物”不延续至今，而“现在的事物”也将成为过去；因此认为一切事物是在不断迁变、运动的说法。僧肇则回应说：“求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。”意谓若是向过去的时间里寻求过去存在的事物，未必可以说“向物”不曾存在；既知过去的事物在过去存在，那么还是说“物不去”。然而若是在现在的时间里寻求过去的事物，却也未必可以说“向物”于当下存在；既然“向物”当下并不存在，“故知物不去”。
　　丙、由乙的论点反过来说：“覆而求今，今亦不往。是谓昔物自在昔，不从今以至昔；今物自在今，不从昔以至今。”意谓如果不由存在于过去或现今“事物”的观点，而是注意“时间的今昔”之别的角度，看成是“事物的过去”与“事物的现在”，考虑动静的状态；同样的可以说现今的时间，并非过去的时间，现今未成为过去、也不是过去，所以“今亦不往”。因此说过去的事物自己存在于“过去”，也不是因为相对于时间的“现在”才有时间的“过去”；反之现今的的事物只存
　　8 引文见汤用彤《魏晋佛史》，页234~235。
　　9 唐君毅先生认为，僧肇“其物不迁论，以‘近而不（可）知者，其唯物性乎其唯物性乎’之一语发端，即无异自谓其旨在论物性。”引文见《中国哲学原论》原性篇，页196。
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　　在于“现今”，也不是因为有时间的“过去”才有时间的“现在”。也就是说，过去的时间只存在于过去，现在的时间只存在于现在，二者之间也是彼此“不来不往”的关系；“故仲尼曰，回也见新，交臂非故”，时间现象的“现今”，都是绵延、相继而起的“新”的时间，已不是“旧”的时间；因此说事物在时间的今昔、新故中动变的说法不能成立，“如此，则物不相往来，明矣。”
　　总之，僧肇秉持中观“不来不去”辨治动静，而说“物不迁”的第一层分辨中，主要区辨了事物的动静是在时间、空间中发生的：在空间中的动变只是事物在空间中的位移，并非事物本身，因此说事物是“动而常静”的；而在时间中的动变只是人在概念中区别的今昔，并且今自今、昔自昔，二者并不往返来去，“既无往返之微朕，有何物而可动乎？”
　　(三)从声闻、缘觉的认识观点辨治动静问题
　　在第二个辨治动静要点里，僧肇以“圣人有言曰：人命逝速，速于川流”，这个表面上看来似乎难以理解的话语，说明动静的问题“可以神会，难以事求”；必须由人的认识层面，而非实际的事物上去理解，“是以声闻悟非常之道，缘觉觉缘离以即真。”并重申“即动而求静”的中观法门，要人反省一般以感觉声闻中的“去住”解释事物动静的看法，做逆向思考，“故《成具》云：菩萨处计常之中，而演非常之教。”在意识之中思量、分别寻常声闻中所形成现象的真实意义，而演绎出常见中的非常的部分，亦即在声闻流变中见真常，“茍万动而非化，岂寻化以阶道？”因此须了解“（是以）言去不必去，闲人之常想；称住不必住，释人之所谓往耳。”总之，必须依据“《摩诃衍论》云：诸法不动，无去来处。”了悟经论之中，针对声闻而有所“言”的状况，则所言虽异，其旨为一，诸法性空，不动而常静的意义。
　　换句话说，僧肇为了释疑解惑，防止人囿于声闻常见又以静为常，终不得大乘正解，“是以言常而不往，称去而不迁”，提示人必须超越声闻无常，在不迁、不住的观想中把握“往而常静、静而常往”的真谛。在感觉声闻现象中的事物，不断生灭变化，然而若是能知感觉声闻的本质为无常，则可领悟“往而弗迁”的真实。此外，大乘佛学主张从认识的观点而言，一切事物皆由十二因缘聚合而成，缘尽则离，但在般若的观照下，却是“虽往而常静，故静而弗留矣。”僧肇在此举了“庄生藏山、仲尼临川”的例子，说明“斯皆感往者之难留”，所以应该在因缘聚散的过往动变中，即动求静、执静以观动。其次又举梵志少年出家、白首而归的例子，说明常人的执见著重“少壮同体，百龄一质，徒知年往，不觉形随”；看到梵志老年的形相，忆起过去的形相，而有今昔之疑。这两个例子的重点在强调要了解“物不迁”的真义，应该超脱感觉声闻所见所闻的现象，直探因声闻、缘觉而有之现象背后的实相。
　　要知大乘佛学中不迁、不住之所本，与一般人诉诸声闻缘觉所形成的看法不同；同时也必须了解如来圣人应机随缘而起之“迁不迁”的权宜说教，莫不是“因群情之所滞，则方言以辨惑，乘莫二之真心，吐不一之殊教。”“故谈真有不迁之称，导俗有流动之说”，意谓在佛学经论中之所以有迁不迁的两种说法，只是为了因应俗谛而说事物之“动”，又为了呈显真谛之实才说“不迁”之义。或以为“《物不迁论》，从题名看，似乎是反对佛家主张‘无常’的说法，但事实上并非如此。他之所谓‘不迁’，乃是针对小乘执著『无常’的人而说的。……依佛家无常说，应该讲迁，现在
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　　反讲不迁，正是针对声闻缘觉执著无常不懂得真正的意义者而言。”10此即“物不迁”的第二层意涵──从声闻缘觉的流动、无常现象了解“若动而静，似去而留”的实相。
　　(四)由对动静的语言表述立场辨治动静
　　《物不迁论》的第三层意涵，主要是针对执著文字相的人而辨治的，所谓“（而）征文者闻不迁，则谓昔物不至今；耹流动者，而谓今物可至昔。”常人因为看到经论中有“不迁”的文字，便固执此说论断，以为“昔物不至今”；或者听到经论中有“流动”之说，便认定“今物可至昔”。二者皆是执著文字中的“不迁、流动”之意而引申出“昔物不至今、今物可至昔”的看法。僧肇对此望文生义的做法，破斥之以为，既然在语言上区分了古与今，那么便是分别了古非今、今非古，今古分别存在各自的时间里，却又想要以古能“迁往”今、今能“迁往”古说明事物的变动发展，则与今古二分有别的说法相冲突；“是以言往不必往”，而导出“古今常存，以其不动”的不迁意义。
　　同理，“称去不必去，谓不从今至古，以其不来。”所谓的“去”，一般所理解的主要意思是以“现在”为基点，而说：不由现在“去”到过去，或者说现在成为过去；换个角度也可以“过去”为基点说为：过去不来到现在，或者说过去不能成为现在。换言之，从语言的表述而论，既可依现在说事物不去、又可依过去说事物不来，那么便是说事物“不来不去”于过去时间与现在时间内，“故不驰骋于古今”。由此而言，事物既“不来不去”，所以可说事物是不迁的、“不动，故各性住一世。”事物所依的根本，只存在于一时，而无时间的去来之分，是故可以说事物是不动的。不论“群籍殊文，百家异说”，只要能把握以上的说法，即能不为文字上说“去来”的意义所迷惑。僧肇自谓所以要“人之所谓住，我则言其去；人之所谓去，我则言其住”，并非刻意与人唱反调，而是秉持“（故）经云：正言似反，谁当信者？”“人则求古于今，谓其不住；吾则求今于古，知其不去。”让人得以对照彼我立说观点的差异，知一己观点的拘限，而幡然景悟“千途异唱，会归同致”，不汲汲于竞辩，非为好异之说，但为使人了悟性体实相为“无相之相”，圣人之心为住无所住，如是而已。
　　总之，虽然僧肇本大乘中观的立场，辨治一般斤斤于经论中有关事物“不迁、流动”文字的理解，以致产生“昔物不至今、今物可至昔”的争议；然而其“…实际的意义还在于反对小乘，特别是反对主张三世有的有部的说法。…有部的论证是：‘未来来现在，现在流过去。’三世有的关键还是‘现在’。…诸法之有三世的区别，并非其体有异，仅是相用不同。换言之，他们只认为现象在变，法体并不变。因此本论根据龙树学‘不来亦不去’的理论，反对这种三世有的主张。所以论中一再提到‘不从今以至昔’的话，都是针对有部讲的相用有异、法体则一而作的破斥。”11一言以蔽之，所谓的“法体不变”，只是性空而已。
　　（五）从般若的因果观辨治动静问题
　　10 吕澄，《中国佛学思想概论》，页114。许抗生先生以为“物不迁”的理论与“诸法无常”相矛盾，而其所以提出事各住于一世的思想，是受到玄学贵无派的动静观影响，“也是直接与他用也是直接与他用‘常住’说论证佛教的功德与因果报应说有关的。”参见参见《魏晋思想史》(台北：桂冠，1992)，页352。
　　11 引文见吕澄，《中国佛学思想概论》，页114~115。
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　　僧肇辨治动静问题的第四个意涵，或可谓主要依据的是《十二门论》中对治“因中有果无果”的观点，应用在“今古”之辨上。所谓
　　今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。今而无古，以知不来；古而无今，以知不去。若古不至今，今亦不至古，事各性住于一世，有何物而可去来？
　　意谓一般俗谛以为今古之间有来去的关联，并以此看待事物的动静问题，这个观点的实质，是假定了今古之间存在著因果的关系。12而因果概念的成立，主要包含了“生、先后、变化、有无”等一组概念，在上文（二（二））“昔物不至今”的讨论中，曾说明僧肇秉持中观的“不来不去”，辨治了事物的动静是在时间、空间中发生的，大体上也可以视为是大乘佛学因果观的一种应用。从哲学因果观的解释而言，今古的区分蕴涵了“时间的先后”概念：古先今后、古为因今为果。因此，事物可在今古之间相互往来的说法，基本上是假定了两种因果关系，一是古今具有因果先后的连续关系，在先的为因，在后的为果；二是过去事物为因，现在事物为果，过去因的事物为具有能生种种变化的实体，才于现今中产生种种的变动状态。所以僧肇才质疑说“今若至古，古应有今；古若至今，今应有古。”事实上《十二门论》是从缘空、相空、性空、作、三时与不生空的摩诃衍义，破斥各种外道与小乘因果观，终究导出“今而无古，以知不来；古而无今，以知不去”的结论。13
　　然而僧肇先说一般执因果论古今的主要意图，是要驳斥这种今古之间有因果来去关系的执见，借“古不至今，今不至古”彰明大乘中观“不来不去”的主张；理由还是本著缘起性空的认识观点，说明“事各性住于一世”。意思是说：所有的事物都只是因缘、条件偶然的聚合，才显现在因缘条件聚合时的当下；人也是因著各种因缘而觉有这些事物，若是各种因缘条件分离，诸法与认识对象也就不存在了。同时在般若的观照下，因缘而起的事物并无外在、超越的实体存在，因此“虽今现有，有而性常自空”，性空才是法性的实相。换言之，在认识中显现的事物现象，并没有因果的时间先后关联性，而只住于因缘条件聚合的一时之中，因此也无所谓有物在今古之中去来的说法。小至于各种事物，大而至于天象四时“四象风驰，璇玑电卷，得意毫微，虽速而不转”，莫不如此。
　　僧肇经由以上四点辨治“物不迁”命题中有关事物动静的问题之后，紧接著话锋一转，由大乘佛学论辩动静问题的观点，转而自佛教修行的立场点出之所以要作《物不迁论》的宗旨，在证明佛陀“正觉涅槃”功业的不朽，“是以如来功流万世而常存，道通百劫而弥固。”因为不迁，所以修行佛果的功业，可以点滴积累，能超脱今昔三时，如同“物不迁”之义所辨，“昔不至今，今不至昔”，而永存不朽；是以“功业不可朽，故虽在昔而不化；不化故不迁，不迁故则湛然明矣。故经云：三灾弥纶，而行业湛然。信其言也。”僧肇在全论的结语中，再度由“物不迁”的因果观角度申说，“果不俱因，因因而果；因因而果，因不昔灭；果不俱因，因不来今。不灭不来，则不迁之致明矣。”理由是“因与有因法，前时、后时、一时生，不可得。”（《十二门论?FONT FACE="新细明体">观三时门第十一》）意谓执著事物在时空中变化，所以有因果的关联，其实是不正确的，因为“空间和时间的关系不是（因果）联系的关系，在空间和时间中的变化总是结果，决不是原因。”14果并不与因同在（“果不俱因”），与一般“因因而果”视因果为相关联，因在果先，有因才有果的看法不同；若是“因因而果”，则过去因转换为现在果存在，则因在果中，是以可谓“因不昔灭”。若肯定果并
　　12 或以为“僧肇论证物不变，对于解决有无动寂的问题是有紧密联系的。变迁以时间为前提，……僧肇在物不迁论中对时间的论证，截取了龙树破时间的绵延性的一面，…”，并以此论点解析《物不迁论》，颇有可观之处，参见侯外庐主编，《中国思想通史》第三卷（北京：人民出版社，1957），页445~451。
　　13 参考孙长祥，＜《十二门论》中的因果观＞（收录在《第六次儒佛会通论文集》上册，台北：华梵大学出版，2002.07），页291~309。
　　14 引文见R.Harre著，邱仁宗译，《科学哲学导论》（沈阳：辽宁教育出版社，1998），页144。
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　　不与因同在（“果不俱因”），那么前因也不会来到今果，所以说“因不来今”。这两种因果的说法，都导致“不灭不来”的“不迁之致”。同理，由“物不迁”的论证，可以推导出佛果的修行不灭不来，“万世常存、百劫弥固”。
　　总之，僧肇认为“茍能契神于即物，斯不远而可知矣”，只要就俗谛事物的动静，澈底了悟“物不迁”的大乘真义，便不致惑于去留、踟蹰于动静，而即俗显真，证得修行佛果的功德不朽。
　　三、结论
　　以上五点即为僧肇在《物不迁论》中，辨治动静问题的主要意涵。大体而言，本文的讨论主要是遵循《物不迁论》内文发展的脉络，予以爬梳整理，并加以阐释：首先提契《肇论》一书卷首“宗本”的意涵，归纳僧肇据般若、三论立论的基本立场；其次再依《物不迁论》内容的特征，区分四个角度：一、以八不中道的“不来不去”观点，二、从声闻、缘觉的认识观点，三、由表述动静的语意观点，四、从般若思想的因果观点等，依序说明僧肇辨治动静而呈现“物不迁”的重要意涵。15虽然为了说明问题的方便而区分为四个角度，其实一言以蔽之，四者合而为“中观”的观点。从哲学的立场而言，《物不迁论》所讨论的核心问题还是“物性与动静”的问题，其中“物性”“性空”之说是僧肇全论后设的形上学依据，而全论则本此后设的“性空”理据，所辨析有关“动静”的问题才是全论的重点。如果离开“性空”的理据而论动静问题，则难免落入僧肇所谓以俗谛论动静的矛盾、怀疑论断中。
　　依照僧肇的说法，一般之所以难以理解“物不迁”或大乘中观的关键，在于未能领悟大乘佛学对“物性”的主张，而陷溺于有无某种具有实质性的物性？物性是什么？物性如何变迁的动静问题的思考而不自知，以致觉得“物不迁”之说“微隐难测”，“缘使真言滞于竞辩，宗途屈于好异”，才呶呶不休的争辩“动静”问题。或以为“僧肇论物之动静之性问题，则初纯为就吾人知之所对之物，而问其是否真有此‘动静之相’可说？……此即纯为一问‘吾人之认识上所见之动静二相，是否可不见其分别；或于一物之具动相者，亦见其具静相，以使此二相之分别，得相与而俱泯’之问题。……此问题之本性，实乃人所认知者是否即真实之问题。此中动静之观念的意义，初为知识论的，而非存在论的。”16
　　这个看法颇有可取之处，有助于对动静问题的思考与理解；不过，就僧肇依般若、三论的立论立场而言，全论似乎应该更进一步看作是僧肇对有关一般看待动静的认识、语意、因果解释观点解构的尝试。换句话说，《物不迁论》辨治认识动静问题的关键，应该看成以大乘中观批判“从认识论观点解释动静的概念与结构”的尝试，较比适合。诚如前文所言，僧肇在《不真空论》中，“特别标举的‘心无、即色、本无’三大派别，基本上并不是说明有关外在世界如何由实体构成与变化的学说；而是一种对人与外在世界的实质认识与对待关系说明的类型。”也就是说，《物不迁论》藉由批判一般认识论对“动静”问题的见解，辨治了人在知见中所认识到的动静现象，以及人经由名言对动静所做的因果解释，指出其中的矛盾与限度，反证出“物不迁”的真谛，间接证明了佛果与行业的不朽。
　　15 刘贵杰以为《物不迁论》“由动静相即之理，说明境不迁、时不迁、因果不迁以证‘物不迁’之论。”可资参考，引文见《僧肇思相思研究》（台北：文史哲出版社，1985），页72。
　　16 唐君毅，《中国哲学原论》原性篇，页196。
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　　由于僧肇所提出的“物不迁”命题，与传统印度佛学的命题不同，在明代也曾引起《物不迁论》是否符合大乘佛教真理的争议；或以为“就实而论，僧肇《物不迁论》的思维方法，并不是从缘起性空论出发的，也不是受小乘佛教影响的结果，而是同我国的名辩思想所提出的“飞鸟之影不动”的思维方式相类似，同时也是与受魏晋玄学思想的影响有关。”17由于本文只处理《物不迁论》的文本，不宜仓卒论定“物不迁”命题的渊源所自，然而从僧肇为文多所征引儒道之书，或可谓僧肇之学融通华夏玄学与印度大乘佛学，而独有会解，并别出心裁，运用中国人特有的思维与语言表达的方式，开启了中国佛学的新局面。
　　参考文献：
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　　6. 许抗生，《僧肇评传》，南京：南京大学出版社，1998。
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　　10. 曾春海，《两汉魏晋哲学史》，台北：五南，2002。
　　11. 吕澄，《中国佛学思想概论》，台北：天华出版公司，1982。
　　12. 侯外庐主编，《中国思想通史》第三卷，北京：人民出版社，1957。
　　13. 杨惠南，《龙树与中观哲学》，台北：东大，1992。
　　14. 孙长祥，＜僧肇对有无问题的辨治＞，中坜：元智大学《人文社会学报》第一卷第二期，1999.07。
　　15. 孙长祥，＜《十二门论》中的因果观＞，台北：华梵大学《第六次儒佛会通论文集》上册，2002.07。
　　17 参考许抗生，《僧肇评传》（南京：南京大学出版社，1998），页281~290。引文见页290。