也谈利他的限度

也谈利他的限度
　　岳山
　　冯世则先生在新语丝发表的“利他的限度”一文从道德实践的角度论述了利他主义所可能遇到的尴尬，谈这个问题少不了从哲学宗教和现实等多方面的进行探讨，其所关注的主题：“人的存在有限度，利他也就有了限度。”道出了问题的本质；但这个问题在其所引证的佛教文献中实际做过极其深刻的讨论，并非完全如其所理解的那么。当然其结论“无尽无休的施舍是以无边佛法为前提的”从佛教徒的角度怎么也不能说错，但就其认为“无限的利他，必然需要无限的自我──例如耶苏基督或佛主释迦牟尼那样的一种全知全能的存在。”则至少从佛教教理的角度并不完整乃至多少有抵捂之处，我看不如改成“无限的利他需要无限的超越自我”为妥；有鉴于佛教对于此的探索和认识可能有助于从新的角度探索这个问题，所以冒昧也谈谈同一话题。
　　冯在文中谈及佛祖释迦生本故事中割肉饲鹰的一段公案，吴（三国）康僧会所译《六度集经》卷一布施度无极章第二节是其早期译本，因为这个故事并不长，所以全文节录如下。所节录的文字来自中华佛典宝库所提供的大藏经电子版，据我所知这也是完全由网上网下的志愿者所完成的浩大工程，其间也必然花费巨大的人力物力，然而完全免费提供全本下载而没有任何功利诉求，和网上众多录入其他各种文献资料默默无闻网友一样，这似也是对“自利和利他”这一话题的小小注脚：
　　昔者菩萨为大国王。号萨波达。布施众生恣其所索。愍济厄难常有悲怆。天帝释睹王慈惠德被十方。天神鬼龙佥然而曰。天帝尊位初无常人。戒具行高慈惠福隆。命尽神迁则为天帝。惧夺己位。欲往试之以照真伪。帝命边王曰。今彼人王慈润霶霈福德巍巍。恐于志求夺吾帝位。尔化为鸽疾之王所。佯恐怖求哀彼王。彼王仁惠必受尔归。吾当寻后从王索尔。王终不还。必当市肉。以当其处。吾诡不止。王意清真。许终不违。会自割身肉以当其重也。若其秤肉随而自重。肉尽身痛其必悔矣。意有悔者所志不成。释即化为鹰。边王化为鸽。鸽疾飞趣于王足下。恐怖而云。大王哀我。吾命穷矣。王曰。莫恐莫恐吾今活汝。鹰寻后至。向王说曰。吾鸽尔来。鸽是吾食。愿王相还。王曰。鸽来以命相归。已受其归。吾言守信终始无违。尔苟得肉吾自足尔令重百倍。鹰曰。吾唯欲鸽不用余肉。希王当相惠而夺吾食乎。王曰。已受彼归信重天地。何心违之乎。当以何物令汝置鸽欢喜去矣。鹰曰。若王慈惠必济众生者。割王肌肉令与鸽等。吾欣而受之。王曰。大善。即自割髀肉秤之令与鸽重等。鸽踰自重自割如斯。身肉都尽未与重等。身疮之痛其为无量。王以慈忍心愿鸽活。又命近臣曰。尔疾杀我秤髓令与鸽重等。吾奉诸佛受正真之重戒。济众生之危厄。虽有众邪之恼。犹若微风。焉能动太山乎。鹰照王怀守道不移慈惠难齐。各复本身。帝释边王稽首于地曰。大王。欲何志尚恼苦若兹。人王曰。吾不志天帝释及飞行皇帝之位。吾睹众生没于盲冥。不睹三尊不闻佛教。恣心于凶祸之行。投身于无择之狱。睹斯愚惑。为之恻怆。誓愿求佛。拔济众生之困厄令得泥洹。天帝惊曰。愚谓大王欲夺吾位。故相扰耳。将何敕诲。王曰。使吾身疮愈复如旧。令吾志尚布施济众行高踰今。天帝即使天医神药传身。疮愈色力踰前。身疮斯须豁然都愈。释却稽首。绕王三匝欢喜而去。自是之后。布施踰前。菩萨慈惠度无极行布施如是。
　　从上文可知，这个故事和冯文转述的还是稍有不同，天帝释是佛教世界概念中三十三天（以该天有三十三座大城得名，梵名作忉利天）的天主，梵名因陀罗，全名为释提桓因，为三十三天的主神，在佛传故事中是经常促成某些事件发展的人物。这位天帝释有点担心佛祖过去世中所化现的一个叫做“萨波达”的国王太贤能了，寿终正寝之后万一生到天上容易提前作了他的接班人，于是象所有名曰“选贤”大兴调查研究之风的权谋家一样，前去刺探潜在竞争对手的底细。
　　最后的结局当然是皆大欢喜，竞争对手不但对他一手导演的鸽鹰游戏有个预料之外的答复，也对其再再关心的“天国政权问题”没有任何诉求，这后面“天医神药”云云到颇有“这是组织上的考验，祝贺你。。。”之类政客救场的风范，多少挽回了一点面子。这个故事中的被考验者唯一的要求就是：“使吾身疮愈复如旧。令吾志尚布施济众行高踰今。”，这多少有点反讽的意思，自以为有资格设局考人的“道德评判”代不乏人，其人是否能从中受到一点启发呢？
　　话题继续回到“利他的限度”，在佛教的角度看，这属于布施，目的在于破除个人的吝啬与贪心，并作为菩萨摄受众生，令其生起亲爱心而引入佛道，以至解脱乃至最终成佛的方法。佛也不是全能的，这有点象教师──教授解脱之道，但是毕竟不能代人解脱，佛尚且不能的，形而下的其他宗教的种种人物，当然更没戏；就在这种相对有限能力范畴之内，佛教仍然强调无限的超越；正如这个故事中的萨波达，虽然割肉也疼，却毕竟还是割了──哪怕为了一只鹰的一顿饱餐，这可不是“割臂肉不但不疼，一割之后必然自动补旧如新，怎么割也割不完。”下的心态。
　　当然，对社会人来说，大部分难以做到佛教徒不杀生或者吃素的程度，割肉饲鹰所具有的是象征意义；但这种心态之下如果面对的是众多的索求者，是有可能导致和帝释的场面绝对不同的情况的：若无相应准备即有可能令人慢慢的陷入窘迫，如冯文所言：“一群巴望‘雷锋给自己让座’的人整日围着陈朝彬，要求好青年再施援手。在有些人看来，‘活雷锋’就是块可以被人理直气壮争食的‘唐僧肉’。””。指责难施缘手者“自私”是没有太大意义的，出于自己或他人的需要而请求帮助，如果明确知道可能对提供帮助者造成难以接受的损害而仍然坚持如此，则首先应该谴责自己才是。
　　但就佛教而言，确实这是利他所可能遭遇的困惑之一，如果是自己能力所达不到的，只是为了谋求某种名声而强迫自己这样做，而内心有可能怀有负面的情绪乃至引发怨恨的话，则这种“利他”则成为名义上的利他，可以暂时不这样做，等将来有能力了再做：“如此治疗法，胜医且不用，以柔和仪轨，治无量大病。导师先令行，惠施蔬菜等，习此故而后，自肉渐能施。若时于自身，觉如诸菜叶，尔时舍肉等，于此有何难。”，这段话是明代藏传佛教高僧宗喀巴大师在其名著《菩提道次第广论》所引用的一段佛教经典，该文指出，对初学者来说，当你做菩萨行使在行布施是为难的话，可以不立即进行这种令你为难布施，而是等到此种布施方便得给一个菜这样的时候再进行。
　　当然，如是出于特殊目的，如为特别贪婪的众生而示现无畏的布施，以这种行动松解关注对象长期以来以自我为中心的行为模式，有利于对方最终解脱的话，则难行的布施也是题中应有之义。如悲华经卷第一北凉无谶译《悲华经》述宝海梵志发愿云：“若有众生乞求过量。所谓奴婢聚落城邑妻子男女。手脚鼻舌头目皮血骨肉身命。乞求如是过量之物。尔时我当生大悲心。以此诸物持用布施不求果报。但为调伏摄众生故。”这对于真正发了菩提心的彻底的菩萨行者来说是极其重要的，但这种教化是否能够奏效一则得看施者自身的修行情况，二者还得看对方是否能够知足；一句话，也是因缘条件所决定的。从这个意义上讲，即使是菩萨，其布施亦应亦应根据个人的实际修学状况调整。在这一点上因为佛教所关注的和一般所理解的有所不同，所以到不一定需要等到非常时期或是天灾人祸陡然发作才这样。
　　综上，冯文中所述：“人，一要生存，二要温饱，三要发展；个人这样，群体也这样。在这样的情况下，以不大伤元气为前提，才有可能利他。”是基于社会和个人发展角度出发现实而正确的处事态度；作为大乘佛教徒亦可以以之为基础而逐渐过渡到到极彻底的菩萨行上，乃至超越自我认识的系缚而达到无边的利他，如著名的普贤行愿品云：
　　于诸病苦。为作良医。于失道者。示其正路。于闇夜中。为作光明。于贫穷者。令得伏藏。菩萨如是平等饶益一切众生。何以故。菩萨若能随顺众生。则为随顺供养诸佛。若于众生。尊重承事。则为尊重承事如来。若令众生生欢喜者。则令一切如来欢喜。何以故。诸佛如来。以大悲心而为体故。因于众生。而起大悲。因于大悲。生菩提心。因菩提心。成等正觉。譬如旷野沙碛之中。有大树王。若根得水。枝叶华果悉皆繁茂。生死旷野菩提树王。亦复如是。一切众生而为树根。诸佛菩萨而为华果。以大悲水。饶益众生。则能成就诸佛菩萨智慧华果。