东魏武定元年铭石造释迦五尊立像略考

东魏武定元年铭石造释迦五尊立像略考

─造像记文的造像像主与造像对象试析─
林保尧
国立艺术学院传统艺术研究中心
页次：15-39
东方宗教研究新一期 (1990.10. 出版 )

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一、

从前述稍欠冗长的造像记文探讨中，已对本尊的“造像年代”、
及“造像意旨”作过相当的析述，故今拟对表一中的相关课题，即“
造像像主”、“造像对象”与“造像誓愿”，再作探述(注1)。
此中，首述造像像主，即

是以清信士佛弟子骆子宽等七十人。

此清信士佛弟子中的“清信士”，若依《长阿含经》所云的，即

尔时，世尊于罗阅只随宜住已。告阿难言。汝等皆严。吾欲诣
竹园。对曰。唯然......。次到巴陵弗城。巴陵树下坐。时诸
清信士。闻佛与诸大众远来至此巴陵树下。即共出城。遥见世
尊在巴陵树下。......。尔时。世尊渐为说法。示教利喜。诸
清信士闻佛说法。即白佛言。我欲归依佛法圣众。唯愿世尊。
哀愍听许为优婆塞。自今已后。不杀。不盗。不淫。不欺。不
饮酒。奉戒不忘。明欲设供。唯愿世尊。与诸大众垂愍屈顾。
尔时，世尊默然许可。诸清信士见佛默然。即从座起。绕佛三
匝。作礼而归。......。尔时，世尊告诸清信士曰。凡人犯戒
有五哀耗。何谓五。一者求财所愿不遂。二者设有所得。日当
哀耗。三者在所至处。众所不敬。四者丑名恶声。流闻天下。
五者身坏命终。当入地狱。又造诸清信士。凡人持戒有五功德
。何谓为五。一者诸有所求。辄得如愿。二者所有财产。增益
无损。三者所住之处。众人敬爱。四者善名好举。周闻天下。
五者身坏命终必生天上(注2)。

知此中诸清信士白佛所言的，我欲归依佛、法、圣众的三者，不就是
归依“佛”、“法”、“僧”的“三归”之谓吗？又，诸清信士所奉
戒不忘的不杀、不盗、不淫、不欺、不饮酒、不就是所谓的“五戒”
之说吗？故知，所谓的清信士，即是归依三宝，持受五戒这一在家的
世俗男性佛弟子。然此佛弟子，于印度而言，即是引文中的“优婆塞
”(upasaka)之谓；若于女性的在家世俗佛弟子，即是“优婆夷”

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(upasika)。此二者，于汉译中译语极多，如近事男、女，近宿男、
女，善宿男、女，清信男、女，清信士男、女。换言之，皆是在家的
二众之一，同时亦是四部众之一；事实，也就是所谓的“在家信者”
(注3) ；又此“清信弟子”在中土的道教信仰，亦兼具有“道士”称
号之意，然而有关于此的，当不在本文中涉及。
此男、女的在家信者，若就佛教东渐中土而言，似是首出现于东
汉的前叶。当时的著名崇佛教者，即光武帝之子，明帝之弟的楚王英
，从其《后汉书》的列传中知，楚王英不仅起造浮图，斋戒祭祀，而
且还曾以黄缣、白纨三十匹还赎，以助伊婆塞、桑门的盛馔(注4) 。
事实，由此事实亦知，东汉前叶当时，不仅已有风尚一时的斋、祀佛
事仪式，同时，似乎渐有组织型态的信者活动了。当然，降及三国时
代，因浮图寺的大起，有组织且有规模的信者团体，在此时之际应是
出现无疑的(注5) 。故由此看，《金石萃编》的著者王昶氏藉顾亭林
之说、及宋太宗朝的避御之字，而推论出“清信士之称。殆于高齐间
。”的说法，实在是不正确的(注6)。
然而，此为佛家弟子号的在家清信士，就造像史而言，其出现于
造像记上，却是相当地晚且又极为凌乱的。若依附表一有关〈清信士
．女与佛弟子题名的造像诸例及其相关文献略表〉来看，知似是自三
国时代的三世纪中叶起，即炎兴二年(264A.D.) 的〈蜀雒阳郡民王明
造如来佛法像〉上，出现了首次的“清信士佛弟子”称号(注7) 。然
其后却一直地至四世纪后燕元年(384A.D.) 的〈后燕武容造像纪〉，
才出现仅“佛弟子”的称号；而且至五世纪中叶的太平真君四年(443
A.D.) 的〈北魏□申造□玉菩萨像记〉，亦才出现仅“清信士”的称
号。但是，二者称号合为一体之称的再出现，却又是至稍后的兴安二
年(453A.D.) 的〈北魏清信佛弟子成休祖造观世音三躯记〉时才完成
的。事实，将二者称号作有规模性与组织性题名的，是至五世纪末叶
才明显地展开(注8) 。又二者共为一体的固定称号，亦是至北魏末期
和东、西魏初期间，才大量地被使用(注9)。
故由此知，此尊造像主骆子宽的题名称号、即是因缘于此二者之
称长达二百七十余年的衍变成出现的(注10)。
次述骆子宽等七十人中的“等七十人”。
此若依云冈石窟第十一洞东壁的〈太和七年(483A.D.) 北魏邑义
信士女等五十四人造石庙形像九十五区及诸菩萨记〉所云的，即

太和七年，岁在癸亥。八月卅日。邑义信士女等五十四人。自
惟往因不积。

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生在末代。甘寝昏境。靡由自觉。微善所钟。......
上为 皇帝陛下。太皇太后。皇子。德合乾坤。威□转轮。神
被四天。国祚永康。......
又愿义诸人。命过诸师。七世父母。内外亲族。神柬高境。安
养光接。托育宝花。......
又愿同邑诸人。从今已往。道心日隆。戒行清洁。明鉴实相。
晖扬慧曰。......(注11)。

知即是藉由一地域之内的信士团体，透过包含有诸僧法师、父母
兄弟、及内外亲属等多数众人所构成的一种邑义组织者。然其人数，
随著组织团体大小，有些不等。有少至二十人、三十人的，亦有一百
人、二百人的，甚而千人、或二千余人的(注12)。但是，不论其人数
多寡，此种邑义诸人在造像信仰上的团体组织，似是在四世纪的东晋
太和年间，便已出现(注13)，而至北魏的国家佛教造像之时，由于各
种佛教政策的推行，又出现了更大的地域性组织的邑里信仰团体 (注14)。
归之，此即是十七十余人的信者团体所构成的，而且是由自称佛
家弟子的清信土骆子宽像主所率的一群造像组织体。

二、
次述造像印为，即

对象 皇帝 阶下。七世见存。敬造释迦像一区

此中的“仰为皇帝阶下”，若依诸造像记知，是盛行于北朝一代
的皇帝崇拜信仰(注15)。然其盛起之因，依佐藤智水氏一文知(注16)
，即
Ⅰ、仰为皇帝的北朝造像，实是对当时政治状况的一敏感性反
应；同时，亦是造像主对当世皇帝及宗室崇敬的一意识。
换言之，即是皇帝崇拜的意识渗透于信徒的佛教信仰中；
同时，亦是信徒透过佛教才有感于皇帝这一支配者的存在
。
Ⅱ、北魏所盛行的皇帝崇拜信仰、与当时的镇护国家祈愿，有
相当密切的关系。又，北魏造像记中，皇帝崇拜信仰的这
一祈愿习惯，自孝文帝太和

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年间以后，有显著性地增加，故由此可视此造作目的是起
于北魏孝文帝的。
Ⅲ、但是在太和末期时所开凿的龙门此等石窟造像记上，其皇
帝崇拜祈愿，众所周知，是缘于云冈时期，在家信者团体
，“为国家”、“为皇帝”的这一佛教性格而来的。

又，此龙门期的皇帝崇拜祈愿这一件仰趋势，亦同时不断地渐渐
移进东、西魏期间所盛行的大型碑像、或独尊造像上。因而，所谓的
皇帝崇拜信仰，是沿著「云冈→龙门→独尊造像”的这一平城至洛阳
帝都佛教性格而展开的。
事实，此等的佐藤氏之说，不仅论旨极尽确切，且道尽北魏一代
的造像史实。然而，在此说中，若能再增补上二铺北魏永平年间的造
寺碑铭的话，可能对于佛教造像与帝王崇拜信仰之间的重要关系，更
有些许的了解与发现邑！(注17)此即〈永平二年(509A.D.) 北魏嵩显
寺碑记〉所云的：

□□大千。烛兹昏□。且隐显弗恒。契乎□□□□□常□□□
□□。非运资广因。树应襄世。岂能开善道风。施沾法雨者哉
。仰惟皇帝陛下。纂统重光。绍隆累圣。德洽三才。道均五纬
。政极辰□。□□□□。乃□□□源。游神法□。慧鼓既振。
普天闻般若之音。颓网更开。率土悟火宅之□。□□□□。□
场斯趣矣。......
□□□□□□。渥而涓心罔谢。遂仰慕皇□报施之功，亦寻圣
经缘果之旨。......
圣觉匪□。□□□□。恢恢至谟。茗茗遐宣。道流三界。化溢
大千。幽衢启辙。静境□埏。隐显弗恒，□□□□。圣皇冲感
。灵液遐融。润均法海。扇协道风。悟因训萃。果随业崇。□
区□□。□□□□。灵降圣德。二后经纶。内光椒□。外允九
臣。帝思渭阳。嘉爵交臻。誓被□□。□□□□。沈溪□壑。
峰山零星。风云交液。吐化含□。玄堂瞠艳。圣容启灵。树铭
兴□(注18)。

又，〈永平三年(510A.C.)北魏南石窟寺碑记〉云，

是以至觉垂悲。极彼沉溺。阐无□□□□□□□火宅秉洪。
......。

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□□皇帝阶下。圣契潜通。应期纂历。道气笼三才之经，至德
盖五帝之纬。......。
圣觉匪遥。真图□□。至哉大觉。持畅灵□。□□□□。廓兹
圣维。大千被化。幽境蒙晖。潜神吐曜。应我皇机，圣皇玄感
。协扬治犹。道液垂津。冥福□□。□□九区。慧镜长幽。三
乘既驾。六□斯流(注19)。

此中二者，主要在于道出皇帝威德，不仅泽被天下，同时亦使天下开
善道风，普沾法雨之喜；而且更可得闻般若之音，与因悟于火宅之洪
而成佛的祈愿。因而文云“仰慕皇□报施之功。亦寻圣经缘果之旨。
”图使皇泽、报施与圣觉、经教四者，企达于“皇帝”与“如来”二
者归于如一信仰的展开。换言之，即是达至“帝王如来身”的这个最
高皇帝崇拜信仰观的突显。故云，

圣觉匪遥。恢恢至谟。道流三界。化溢大千。
灵降圣德。二后经纶。内光椒□。外允九臣。

以及，

至哉大觉。持畅灵□。大千被化。幽境蒙晖。
应我皇机。圣皇亦感。道液垂津。润均法海。

于此，更明显地点出企使道流三界、化溢大千的“圣觉之化”，与道
液垂津、润均法海的“圣皇之德”，达于有如文中“灵降圣德”所意
含的“化者”与“德者”二体如一之境；而且，此如如一体之泽可藉
以圣皇应机之世，如大觉被化大千，蒙晖幽境般地普被圣后及内外亲
臣等，故启灵圣容，兴颂树铭。
故由此知，“圣觉教化”与“圣皇泽德”的‘二体如一’观，即
是直接促使北魏一代产生皇帝崇拜这个造像信仰因素的根源，同时亦
是当时信徒对皇帝于佛教信仰及其展开上这个角色的直接肯定。因而
，源于此由，北魏一代造像记上“仰为 皇帝 陛下”信仰一语，于
是始焉，于是盛焉吧！

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三、

次述此中的“七世见存”。
若依诸造像记知，此是南北朝五世纪中叶起所盛行的一种为他界
亲人、亲族、眷属等追善祈福目的的信仰(注20)。此中七世，即是意
指七世父母、七世先灵、七世亡灵、七世幽魂、及世世代代先祖宗亲
之谓(注21)；而见存，即是现存眷属之指。故由此亦知，沙毗博士对
此现存之释，是极为适切的(注22)。
但是，此七世见存的信仰，及其出现，就造像史发展而言，颇为
殊疑。事实，中土初期的造像记上对亲族亡者的仰为用语，只称以愿
已过父母、见在眷属、为亡父母、为合家大小，为父母君主、为母等
，因此可说是个极中土式的传统用语(注23)。而七世之语，正如佐藤
氏之说的，直到缘禾三年( 434A.D.)的〈北凉白双阜造石塔记〉才首
度出现。若就北魏一代而言，则是太安元年( 457A.D.)的〈北魏清信
士宋德兴造释迦像记〉上才首次出现。但是至太和年间之后，不仅大
量地出现七世之语，同时亦与国家帝王，皇帝陛下、皇帝皇子，甚而
居家眷属等共为一体性的仰为信仰，而且还大大地流行于其后的各个
时代呢(注24)。
这样地看，七世之语似乎不是古代中土人士所惯称的用语，其因
是：

Ⅰ、三国、两晋，及初期南朝的诸造像记，几乎皆不见此语。
Ⅱ、南北朝首度出现之例，却是在凉州一地。此地不用言，即
是当时西域胡僧东进我国传译经典的重要门户(注25)。
Ⅲ、自北魏起，此语逐渐增用，不仅自太和年间以后，因随皇
帝崇拜信仰，大量地展开使用，同时似亦影响了与其对峙
的南朝(注26)。

故由此等来看，对于七世之语的使用，似乎是有必有上溯至印度来探
求的。
若依赤沼智善、及山口益二位博士之说知，七世或七世父母原是
古代印度人的信仰用语；因而，正如众所周知的过去七佛之语，亦是
应援于此“七世”而诞生的(注27)。早期的阿含系经典，亦可见到不
少有有关此语的描述。例如，《般泥洹经》云“不过七世。当得应真
。”或“不过七生。自得苦际。”等语(注28)。然而，较合本文七世
用语旨意的，似是于增支部经典，其〈婆罗门品〉上所云的(注29)，
即

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婆罗门以父母两而生。托胎清净。乃至七世父祖。亦不排示。
于论出生。亦不谤毁。读诵。持真言。

知古代的印度人善用七世、七生、七世父祖之语，而其意若依《四分
律》所述的，即是正如前述诸造像记所意指的，亦是亲里、或亲戚、
亲族关系者之谓(注30)。
故由此看，南北朝诸造像记上所流行的“七世”之语，其使用实
不是源于中土自身原有的，而是因于印度所固有的习俗。但是，七世
之语，虽非中土人士所固有，但是自凉州地区传入中土后，为其后北
朝所流行广用，这其中实亦有中土本身的一个适合显发此七世意旨的
因素吧！而此，想必应是能应合七世之意的中国自古传统而来的特有
孝道伦理观吧！
在中国传统的伦理观中，延续宗族生命的“孝道”之行，可说是
长久以来，便为中国人所重视的；因而，在缘之于造像祈愿求福的仰
为目的中，是极易将此“无后为大”的孝道之行，直接并行于祈福中
的。关于此，可见之于不少的诸造像记上。例如，云冈石窟的〈太和
七年(483A.D.)北魏吴氏造像造窟记〉有：

唤氏忠伟，为亡息冠军将军华□候吴天恩。造像并窟。漏依举
倒。妙安□□。洸洸焉□。真容之在于虚空。丽□□□。释加
平□。藉此微福。愿亡儿生生遇□。长辞□□。腾神净土。□
化弥隆。三法□敷。万累消融。寻吴氏家先。忠和著□。□孝
并举。至子孙兴茂。绍隆家嗣。□□□助。雕零而立。惟孤惟
念。□微□□。□□单志。书颂于玄石(注31)。

又，〈景明四年(503A.D.) 北魏广川王祖母太妃侯造弥勒像记〉有：

今造弥勒像一区。愿此微因。资润神识。现身永康。朗悟旨觉
。远除旷世。无明惚业。又延未表。空宗妙果。又愿孙息延年
。神志速就。胤嗣繁昌。庆光万世。帝祚永隆。弘宣妙法。□
愚未悟。咸发菩提(注32)。

以及〈天统三年(567A.D.) 北齐大都邑主宋买廿二等造天宫石碑记〉
上亦有

是大都邑主宋买廿二人等。可谓知周道济之功。圆应遍知之迹
。宗尚在庄老

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之谈。景慕神仙之术。强榄博闻。辨言无碍。宣阳金□。深识
法相。乃祖乃父。积德于无穷。维子维孙。修道于祇劫。故能
知四毒之分□。五阴之美□。遂寄财于三宝。托□于娑罗。磬
□家珍。敬造天宫石像各一区(注33)。

此中三铺，不仅明显道出宗族子孙兴茂、胤嗣繁昌的祈求，并且更缘
以家世先祖荣耀、门第庆光的祭祀先祖祈愿，企达于光宗耀祖，累世
万代的孝道伦理之行。换言之，即使祈愿“祖灵崇拜”、“伦理孝道
”、“造像佛事”三者合于一体的祈福功德显发。当时，此中孝道伦
理观的融入，就佛教经典上本身所宣扬的释门孝行而言，不用说，亦
是当时社会信仰面上，一直接有力的助与要素吧！(注34)
故由上述知此七世之说于古印度的意旨，及东传中土之时，其流
布广被的背景因素与经纬之后，接著，拟对此“七世”于南北朝当时
流布的诸多造像信仰上的“称谓实态”，试作进一步的分析与了解。
关于此，虽有前学已作略述，然而仍是不太明白(注35)。故，今拟藉
以造像记上有关的文献，作一整理。以见其称谓实态于实际应用面上
的事实性。

表二 七世称谓的造像诸例及其相关文献略表

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依表二知，造像记上的七世称谓，有简略的，如只记出三世、四
世、五世的(注39)；亦有极严谨的，即以自身这一代数起，以至七世
这一完整性排列的。然其排列用语有二种，其一似是用印度人习称的
数词表示的，如自己的一世起，至二世祖、三世祖、四世祖、五世祖
、六世祖、七世祖；然而，甚至有示以八世祖的(注40)。其二是用中
国人习称的辈份来表示的，如自己的息、即儿子最低辈份起，而渐上
至父字辈，祖字辈、曾祖字辈、高祖字辈、太祖字辈、 □ 太祖字辈
(注41)；然而，此中字辈，甚至有排至孙子字辈、或万孙字辈，因而
，可达至超出七世父母之外意含的现在眷属等的八世，九世之谓。当
然，二者交错并用表示的亦有(注42)。故由此称谓实态看，“七世见
存”之谓应是〈保定二年(562A.C)北周□□供子王悦生造无量寿佛记
〉所云的，即

七世父母。见在父。过去母。合门大小。至一已上。百岁以来
(注43)。

这个兼及过去至现在的合门全家小大之旨，才是当时造像实际称谓所
意含之旨的。然于现存合门大小中，却又显发了基于只要在出生的一
岁起，就至百岁这一“敬老”与“抚幼”相兼的完寿人瑞，以及中国
自古以来宗族绵延的孝道伦理观念上。故由此看，无年铭的〈北魏邑
子李映超造像记〉、及〈太昌元年(532A.C.)北魏都督樊奴子造像记〉
上，会出现正如上述的子孙兴茂、绍隆家嗣的这个详细记录生子的范
例，那也就不用置疑了(注44)。再者，著名的〈正光三年 (522A.D.)
北魏三村长幼化主李相海等造像记〉上出现了连续记刻十二次的七代
见存之因，恐怕亦是缘于此孝道伦理之念吧！当然，由此事实亦正足
以说明此七世的信仰理念与流布，在此时不仅深植入北朝人的造像祈
愿心灵中，同时亦为当时的社会所信奉而制度化吧！(注45)

27页

归之，七世之语，缘于印度，经由凉州，盛于北朝，且及于南朝
。其流行广布，实基以中土深固的祭祀先灵、门第家世、宗祖延世，
以及佛门所宣畅的孝行经义等的这个传统孝道伦理观上。故此尊造象
仰为目的上的“七世见存”，想必即是此中的一例显证吧！
次述敬造释迦石像一区。
此中“释迦像”，不用言，是延续北魏强势的国家佛教性格于云
冈时期和其后龙门时期以来，所盛行的最大量、且是最重要的主尊造
像信仰(注46)。但是，若于造像史而言，北魏之前的东、西晋及五胡
十六国时代，早已有不少以释迦像为主尊，或像赞等的实例出现了
(注47)。
归之，北造像仰为，最缘于北魏长时期国家佛教体制下的皇帝崇
拜性格。以及北朝融汇印度七世之语与中土孝道伦理之下的先祖亲族
信仰，再托寄以释迦佛这一主尊思想的造像显现。
至于紧接而后的“造像誓愿”探讨，因已述于他文中，故不再赘
述(注48)。

(日本国立筑波大学艺术学研究科博士课程修了中退)

注 释

(注1) 拙稿，《东方宗教研究》，第二期(台北，文殊文化有限公司
，1988年 9月)，页3-52。
又，本文有关的图版，也皆以《东方宗教研究》第二期为准，
故本文不再重覆刊载，敬请读者谅察。

(注2) 《大藏》，册1，页12-a.b。

(注3) 《望月》，册1，页225-a～226-c参照。
又，《佛说古来世时经》云：
有七反在世。人中之尊。因此一施。为诸国王。长者。人民
。群臣。百官所见奉事。四辈弟子比丘。比丘尼。清信士。
女。所见供养。(《大藏》。册1，页829-c。)
楠山春树，〈清信弟子考〉 (收于《牧尾良海博士颂寿纪念论
集：中国?宗教．思想?科学》，东京，国书刊行会，1984年
6月)，页139以下。

(注4) 宫川尚志，〈晋书佛教史料稿，附后汉书．三国志─六朝正史
佛教．道教史料集─〉 (《冈山大学法文学部学术纪要》第十
九号，1964年3月)，页81-a.b。

(注5) 三国时代的著名奉佛者，即笮融也。依《三国志》的《吴志》
，即〈刘繇传〉云：
笮融者，丹杨人，初聚众数百。往依徐州牧陶谦。谦使督广
陵、彭城军漕，遂放纵擅

28页

杀，坐断三群委输以自入。乃大起浮图，以铜为人，黄金涂
身，衣以锦采，垂铜槃九重，下为重楼阁道，可容三千余人
，悉课读佛经，令界内及旁郡人有好佛者听受道，复其他役
以招致之，由此远近前后至者五千余人户。每浴佛，多设酒
饭，有席于路，经数十里，民人来观及就食且万人。费以臣
亿计。(《三国志》2，新点校本，同前注，页1185。) 以及
，前(注4)的宫川尚志之文，亦一并参照。

(注6) 王□氏云：即案顾亭林以今人出财布施。皆曰信士。宋太宗朝
。避御名凡义字。皆改为信。然以此推之。殆于高齐间。已见
有清信士之称。则当时所避。亦有据也。(《石史》，册1，页
586-a。)
又，《三国志》的《魏志》卷三十，即〈乌丸〉、〈鲜卑〉、
〈东夷〉传，其宋人裴松之的注上，引用三国魏略的〈西戎传
〉补述。其〈西戎传〉上，即已道出汉哀帝元寿元年 (B.C-2)
时，已出现此称语了。即
临儿国，浮屠经云其国王生浮屠。浮屠。太子也。父曰屑头
邪。毋云莫邪。......普汉哀帝元寿元年。博士弟子景卢受
大月氏王使伊存□受浮屠经曰复立者其人也。浮屠所载临浦
塞。桑门。伯闻。疏问。白疏闲。比丘。晨门。皆弟子号也
。〈《三国志》1，同前注(注5)，页859。)
故由此述知，优婆塞之语，至迟在三国时代是知晓且流行的。

(注7) 此三国时代极为稀有的造像记，其“信弟”一语之称，因无相
同造像范例可资征引，故难以断为即是“清信士佛弟子”之谓
的(图八)。但是若依
太和十六年(492) 的〈北魏□信弟□郭元庆造太子思惟龛像
记〉。(《松要》，页238，文54-b。)
元象二年(539) 的〈东魏正信佛弟子赵融居士率乡贤道俗二
千余人造三级浮图凝禅寺碑记〉。(《石史》，册6，页4270
-a。)
武□二年(571) 的〈北齐正信佛弟子亡比丘道外造释迦像记
〉。(《石史》，册11，页8103-a。)
三铺造像铭记知，其信弟应就是清信士佛弟子之谓的。

(注8) 从附表一的(注7)、(注8)、(注9)、即
太和元年(477)的〈魏追远寺造相碑记〉。
太平真君十一年～太和四年(450～480)的〈北魏相氏一族造
像记〉。
太和十二年(488)的〈北魏□昌公晖福寺碑记〉。
三铺皆可见到相当规模性的佛弟子，与清信士这一题名组织的
大略情形。

(注9) 除附表一的(注10)之例外，还有其他的不少例子。如：
正光五年(524)的〈北魏清信佛弟子张晋等造像记〉。(《石
史》，册11，页8044-a。)
正光六年(525)的〈北魏清信佛弟子贾智渊妻张宝珠造像记〉
。(《文物》，1961年12期，页4，下图。)

29页

建义元年(528)的《北魏清信士佛弟子王僧欢造像记〉。(《
石史》，册6，页4236-a。)
武泰元年(？)(528)的《北魏清信士佛弟子李和之造像记〉。
(《石史》，册1，页520-b。)
普泰元年(531)的《北魏清信士佛弟子□造像记〉。(《巩录
》，文2。)
永熙二年(533)的〈北魏清信士佛弟子程珍和造像记〉。(《
松要》，页250，文101-c。)
天平三年(536)的〈北魏清信士佛弟子□造像记〉。(《巩录
》，文11。)
兴和三年(541)的〈东魏清信士佛弟子造弥勒像记〉。(《松
要》，页253，文113-c。)
兴和三年(541)的〈东魏清信士佛弟子梅秀安造像记〉。(《
松要》，页253，文115-c。)

(注10)二百七十余年之说，是以附表一的炎兴二年(264) 至兴和三年
(541)的造像实例而计算的。

(注11)《云录》．文4。

(注12)天平二年(535) 的〈东魏佛弟子□万集□诸邑子廿人等造像记
〉。(《松要》，页252，文110-b。)
神龟二年(519)的〈北魏赵阿欢诸邑卅二人造弥勒像记〉。(《
石史》，册1，页508-b。)
正光二年(521) 的〈北魏铸麻仁合家大小一百廿九□造像记〉
。(《石史》，册22，页16436-a。)
正始二年(505) 的〈北魏邑子冯神等二百廿人造像记〉。(《
石史》，册22，页16438-a。)
正光五年(524)的〈北魏邑义一千人造像记〉。(《大篇》，页
237。)
元象二年(539) 的〈东魏正信佛弟子居士赵融率乡贤道俗二千
余人造三级浮图凝禅寺碑记〉。(《石史》，册6，页4270-b。)

(注13)邑人的组织，以目前所知的有限造像记文献中，似是太和年间
(345～356)的〈东晋公安县光孝禅寺造二圣三像记〉所记述的
为最早。即陆游入蜀记上所记的：
有碑言。邑人一夕。同梦二神人。......。鄯行者来。令刻
我像已。而果有人。自称鄯行者。又善肖像。邑人欣然请之
。像成。人皆谓酷类所梦。(《石史》，册11，页11979-b～
11980-a。)
然此中邑人，是否组织性的信者团体，颇为不明，不过，以用
语言，确是极近“邑义诸人”之谓的。

(注14)邑里的地域性扩大组织，可见于太和十二年(448) 的〈北魏□
昌公晖福寺碑记〉上，即：
夫功高德盛。徽声播于管弦。业隆旷载。刊迹流于后昆。所
以光宣軏摹。永垂不朽。故姻旧庆慈善之至。邑里感惠训之
诚。遂□石立言。式扬晖烈。(《石史》，册22，页16864。)
然此中所云的“邑里”，其信者组织实态又是如何？似未见于
诸前学的详述论著中，故

30页

实有待他日的探查。

(注15)北朝初期，即北魏一代的皇帝崇拜信仰造像诸例不少。即：
太平真君三年(442)的〈北魏常侍鲍綦造石浮图记〉。(《石
史》，册11，页8030-a。)
太和十二年(488)的〈北魏□昌公晖福寺碑记〉。(《石史》
，册22，页16863～16865。)
太和十三年(489) 的〈北魏张道果率邑义道俗内外七十八人
等弥勒像记〉。(《大篇》，页187。)
又，有关北魏一代皇帝崇拜信仰的如下三文，请一定参读。即
：
冢本善隆，《??????佛法?王法〉 (收于宫本正尊编，
《佛教?根本真理》，东京，三省堂，1974年2月)，页683～
706。
佐藤智水，〈云冈佛教?性格──北魏国家佛教成立一考察─
〉(《东洋学报》，第五十九卷)，页55～59。
藤堂恭俊，〈江南?江北?佛教──菩萨弟子皇帝?皇帝即如
来〉(收于《佛教思想史》4〈佛教内部????讨论※中国．
???卜〉，京都，平乐寺书店，1981年12月)，页1～18。

(注16)〈佐文〉，页29～32。

(注17)事实，在佐藤氏的文内，已列举六例造像记来论证 (〈佐文〉
，页28～29)，但是更为确切有力的造像记例证，似乎有遗落
的缺失之憾。例如：
太和七年(483)的〈吴氏造像造窟记〉上所云的：
□宁熟世。兴由帝王。(《云录》，文27。)
太和廿二年(498) 的〈北魏比丘慧成造石窟石像记〉所云的：
白以影濯玄流。邀逢昌运。率竭诚心。为国造石窟□□系答
皇恩。(《龙录》文579。)
太和廿三年(498)的〈北魏营州刺史元景造石窟记〉所云的，
即诸军事平东将军营州刺史元景上为皇帝阶下敬造石窟一区
。 ......。
新景福增。崇圣皇帝陛下。诞禀□□□高。......。
皇帝陛下。资化无为。一同率土。享祚齐。......。
明元皇帝。□神常住。降及一切。普沾是诣。速证大果。..
....。
建兹华窟。投心请庆。仰愿圣上。愿明元神□。妙宫受道。
(《石史》，册23，页17244-a.b。)

(注18)《石史》，册21，页15968-a。

(注19)《石史》，册21，页15969-b～15970-a。

(注20)有关七世见存语意的初期造像记，有如下诸例。即
缘禾三年(434)的〈北凉信士白双阜造石塔记〉。(《石史》
，册21，页16343-a。)
太安三年(457) 的〈北魏清信士宋德兴造释迦像记〉。(《松
要》，页232，文14～15。)
太和元年(477) 的〈北魏追远寺造相记〉。(《石史》，册21
，页15968-a。)

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永明二年(484) 的〈肃齐弟子纪德真造释迦像记〉。(《石史
》，册10，页7612-a。)
太和八年(484) 的〈北魏白景造观世音像记〉。(《大篇》，
页187。)

(注21)〈佐文〉，页19参照。及、
武定六年(548) 的〈东魏佛弟子邑主造像记〉所云的“七世幽
魂”之语，一并参读。(《石史》，册1，页548-a。)

(注22)〈沙文〉，页18。

(注23)炎兴二年(264)的〈蜀信弟王明造如来佛法像〉(图八参照)。
太康六年(285)的〈西晋东作使张杨刺铸药师佛像记〉。 (〈佐
文〉，页36，(注2)。)
燕元元年(384)的〈后燕佛弟子武容造像记〉。 (《石史》册5
，页3943-a。)
登国五年(390)的〈〈北魏佛弟子徐常乐造弥勒像记〉。(《大
篇》，页173。)
太平二年(410)的〈北燕李晋造像记〉。?《大篇》，页174。)
承玄二年(429)的〈北凉田弘造石塔记〉。(《石史》，册21，
页16343-a。)

(注24)太和十三年(489)的〈北魏张道果率邑义俗内外七十八人造弥
勒像记〉。(《大篇》，页187～8。
太和二十年(496)的〈北魏姚伯多等造石像记〉。(《石史》，
册22，页16434-a。)
正始二年(505)的〈北魏敦煌周造像记〉。(《大篇》，页202
。)
建义元年(528) 的〈北魏杨□寺比□□道勇造弥勒□□□四面
像记〉。(《石史》，册11，页8048-a。)
大统六年(540)的〈西魏巨始光合县文武邑义等造像记〉。(《
大篇》，页290。)
又，佐藤氏之说，参照(注21)。

(注25)冢本善隆，《大石佛》(东京，弘文堂，1953年8月)，页51～56
。
汤锡予，《汉魏晋南北朝佛教史》(台北，鼎文书局，1976年12
月)，页391～396。
佐藤智水，〈云冈佛教?性格〉(同(注15))，页51～54。

(注26)从(注19)与(注22)的诸造像记来看，三国、两晋、刘宋的初期
南朝，几不见于七世之语，目前所知的，除(注19)的肃齐一例
似最早出现外，其余的仅少少数例。即
中大通二年(531) 的〈梁绵州北山磨崖造像记〉四铺中的一
铺，即“为七世父母造像。□年闰月廿三日。”(《大篇》，
页163。)
大同六年(540)的〈梁孝敬寺刹下铭记〉所云的“弟子□。建立
功德。藉此善根 。七世久远眷属。”(《石史》，册10，页7619
-b。)
中大同元年(546) 的〈梁比邱释慧远造像记〉所云的“为亡父
亡母。并及七世久远。出家师僧。”(《石史》，册6，页4175
-a。)

(注27)赤沼智善，〈燃灯佛?研究〉(收于〈原始佛教之研究》，三宝
书院，1962年)，页551～552。
山口益，《空?世界》(东京，理想社，1967年5月)，页137。
然而，有关“七世”一语的起源及实态，二书皆未涉及，故至
今仍不明。

32页

(注28)《大藏》，册1，页178-b.c。

(注29)此节引用田贺龙彦博士《???????授记思想?展开〉(
收于《法研》卷1，页251。)

(注30)非亲里者。非父母亲里。乃至七世非亲里也。亲里者。父母亲
里。乃至七世是亲里也(《大藏》，册22，页606-c。)
又，《佛语》，册上，页792-a，亦一并参照。

(注31)《云录》，文27。
又，其年代是依〈佐文〉，页47，表12。

(注32)《龙录》，文590。

(注33)《石史》，册11，页8097-a。

(注34)佛教经典中，有关父母孝行的论旨，散于各经论中。例如：众
所周知的《大方便佛报思经》、《大乘本生心地观经》、《大
宝积经》、《佛说父母恩难报经》、《孝子经》、《佛说浮饭
王般涅槃经》、《佛说盂兰盆经》等。此诸经典内，或多或少
地畅述父母之恩。又，如下的前辈诸学之文，请一并参读。即
：
道端良秀，〈中国社会?于??佛教伦理?形态〉 (收于宫本
正尊编，《佛教?根本真理》，东京，三省堂，1974年2月)，
页716～728。
道端良秀，〈唐代佛教?家庭伦理──父母恩重经????..
....〉(《印佛》，卷1，期2，页21～28。
道端良秀，〈二十四孝?中国佛教〉(《印佛〉，卷2，期1)，
页62～66。
内藤龙雄，〈大方便佛报恩经〉(《印佛》，卷 3，期 2)，页
313～315。
李永宁，〈报恩经?莫高窟壁画?报恩经变〉 (收于《敦煌》
，册4)，页216～233。

(注35)佐滕氏云：
所谓的七世，是没有必要严密地上溯至七代，只要作代代祖
先这一广泛性解释就可吧！
接著，又云：
在造像记上，见不到五世父母、或六世父母之例。 (〈佐文
〉，页19。)
关于此说法，实有诸多之疑与再探之必要。又
《冢本善隆著作集》，第二卷(东京，大东出版社，1974年10
月)，页455，亦请参照。

(注36)原造像记，尚未收录到，今仅依《陕西金石记》卷六所抄录的
摘记内容，予以判断。即从“曾祖父母”至“子、孙”之间，
应是相隔五代的。

(注37)此造像世代称谓，若依八世祖来排，应至“孙”这一代。然从
《关中石刻文字新编》所录的记文中，无“孙”这一代的称谓
。(《石史》，册22，页16873～16877。)

(注38)从曾祖至息，应是有四代，故记之。又，无年铭的“北周比邱
法颜等造像记”(《石史》，册6，页4454-b～4455-a。) ，其
四代称谓与此记相同。由此观之，二造像记应是同一的。

(注39)表示的(注1)、(注2)、(注4)、(注6)、(注8)参照。又，(注8)
与(注9)的“五世祖”及“六世祖”的刻记，似可

33页

补佐藤氏之说。

(注40)表二的(注9)及(注3)参照。又，此数词之序的称谓表示，似乎
不为当时所广用，可能是印度人所习用的吧！故实是颇值深昧
的一课题。

(注41)表二的(注10)及(注8)、(注7)、(注6)、(注4)、(注2)、(注1)
参照。

(注42)表二的(注9) ，即七世祖系列，配予息、孙子、万孙的并用造
像例。

(注43)表二的(注6)。

(注44)表二的(注6)、(注3)参照。

(注45)其记文摘记如下，即：
大魏正光三年。岁次壬寅。八月二日。夫王宫遗教。鹄琳余
□。□道冲玄。无济可寻。神功仿□。有念斯在。......。
仰愿国界严□。□如清土。上为七世父母。所生父母。因缘
眷属。又愿法界有形。咸蒙斯福。......。
左相开明主队正李山□为七代父母见存妻子一心供养。
左相开明主队正李□□妻杨为□□□七代□....。
副化主李志谨为七代父母及见存息敬道敬福供养佛□。
供养主杨仁智为七代父母见存母兄有炽一心供养佛□。
愿成主李方迪为七代父母亡妻陈见存息玄素供养。
大施主李都盖为七代父母及见存合家供养佛。
东面邑□李仲孙为七代□......。
浮图主李禽献为七代父母及见存妻子供养佛时。
右相开明主李进荣为七代父母□见存□胡□供养佛。
大施主李武詅为七代父母及见存□胡□供养佛。
典录主李世□为七代父母及见存妻女一心供养。
以上，参照马衡，《凡将》，页368～372。

(注46)云冈时期的释迦造像，参读佐藤智水，〈云冈佛教性格──北
魏国家佛教成立?一考察──〉(同(注15)。)
龙门时期的释迦造像，参读《龙门》(页223～236，及页449以
下)的“造像编年”(1)。
又，金石造像，〈佐文〉，页15，及页43表5的“尊像?种类”
，亦请一并参照。

(注47)最早的释迦像范例，似是炎兴二年(264) 的〈蜀雒阳郡民王明
造如来佛法像记〉(图8)。其次的，为光初五年(323)的〈前赵
浮图澄造释迦像碑记〉(《石史》，册12，页8921-b)、永和年
间 (345～356)的〈东晋公安县光孝禅寺造二圣三像记〉(《石
史》，册16，页11979-b～11980-a。)、及太元二年(377)的〈
东晋沙门支慧护于绍灵寺造释迦金像〉(《大篇》，页125)。
又，释迦像赞，有太和元年(360) 前的〈东晋沙门支遁作释迦
文佛及阿弥陀佛像赞〉(《大篇》，页123)。

(注48)拙稿，〈造像记文的造像誓愿试析〉 (《印顺法师颂寿论文集
》，预定1990年出版。)

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37页

略记表

1.大村西崖，《支那美术史雕塑篇》 《大篇》
大村西崖，《支那美术史雕塑篇附图》(东京．国书刊行 《大图》
，1917年6月。
2.O.SIREN, Chinese Sculpture. VOL. I. TEXT. 《喜雕》
O.SIREN, Chinese Sculpture, VOL. II.～IV. PLATES. 《喜图》
LONDON, 1925
3.松原三郎，《增订中国佛教雕刻史研究》(东京，吉川弘文《松增》
馆，1966年9月。)
同氏．同书附有贵重庞大图版，此略记如下。 《松图》
同氏．同书附有贵重〈图版要项〉，此略记如下。 《松要》
4.杨伯达著．松原三郎译．解题，《埋???中国石佛?研 《曲阳》
究一河北省曲阳出土，白玉像?编年铭文一》 (东京，东
京美术，1985年9月。)
同氏．同书附有珍贵造像图版。 《曲图》
同氏．同书附有珍贵造像铭文释文。 《曲铭》
5.藤原楚水，《增订寰宇贞石圆一解说篇》(东京，国书刊行《寰图》
会，1982年，7月。)
6.藤原楚水，《增订寰宇贞石图一图版篇》 《寰篇》
7.马衡，《凡将斋金石丛稿》(北京，中华书局，1977年10 《凡将》
月。)
8.Emanue Edourad, Chavannes, "Une Sculptur Bouddhique〈沙文〉
Lannee 543 p.c.",《Ars Asiatica》II, Paris, 1914.
9.佐藤智水，〈北朝造像铭考〉(《史学杂志》，86卷第10期〈佐文〉
，1997年。)
10.水野清一，《中国?佛教美术》(东京，平凡社，1968年3《水野》
月。)
11.矢吹庆辉，《鸣沙余韵解说一敦煌出土未传古逸佛典开宝《鸣沙》
》(东京，岩波书店，1933年4月。)

38页

12.水野清一，长广每雄共著，《龙门石窟?研究》，京都大学 《龙门》
东方文化研究所研究报告第十六册。 (东京，座右宝刊行会
，1914年8月。)
13.《龙门石刻录》(收于《龙门》一书内。) 《龙录》
14.水野清一．长广敏雄共著，《云冈石窟》，京都大学人文科 《云冈》
学研究所报告。(此书共十六册，每册分〈本文〉与〈图版〉
，故有三二本，其后又增补一本。出版时间极长，故略。)
15.《云冈石窟》图版，同研究所报告。 《云图》
16.《云冈金石录》(收于《云冈》第二册〈本文〉内。) 《云录》
17.《中国石窟、巩县石窟寺》(东京，平凡社，1983年6月。) 《巩县》
18.同书．附有贾峨．张建中编的《石刻录》 《巩录》
19.《石刻史料新编》，台北，新文丰出版公司，1982年11月 《石史》
。 (此书分二辑，第一辑共二十册，第二辑共二十册。今
册号依次而下，即顺以一至五十册。
20.《新修大正大藏经》 《大藏》
21.《卍续藏经》 《续藏》
22.《佛教大藏经》(台北，佛教出版社，1983年4月。) 《佛藏》
23.《佛书解说大辞典》 《佛书》
24.《望月佛教大辞典》 《望月》
25.中村元，《佛教语大辞典》(东京书籍，1975年2月。) 《佛语》
26.诸桥彻次．镰田正．八山寅太郎共著，《广汉和大辞典》一 《广汉》
～三卷(东京，大修馆书店，1981年11月。)
27.《法华经研究丛书》 (此丛书偶日本立正大学为中心所作长 《法研》
期有关《法华经》的整体性研究。其书，共有十卷。今为使
用之便，于略记《法研》之后，再附以一至十的卷号与页数
，即如下的《法研》，卷1，页1之样。)
28.《书迹名品丛刊》(东京，二玄社刊。) 《书迹》
29.《印度学佛教学研究》(日本印度学佛教学会刊) 《印佛》
30.《中国石窟、敦煌莫高窟》 (东京，平凡社，1980年11月 《敦煌》
～1982年12月。)

A Brief Study Of A Standing Stone Sculpture With Five Sakyas
That Was Inscribed In The First Year Of The Wu-ting Reign
(543 A.D.) Of The Eastern Wei Dynasty:
An Attempted Analysis Of The Statuary Beliefs And Main Images
Of
Insribed Statues

by Bao-yao Lin

The present article focuses, by means of a descriptive
analysis, on the bdliefs in "The Seven Worlds Presently
Remaining (Ch'i-shih hsien-ts'un)" and "Imperial Worship (
Huang-ti ch'ung-pai)" which often appear in the
inscriptions on stele from the Northern and Southern
Dynasties (386-589). It can be shown that:
1) The belief in imperial worship in the Northern Wei
(386-535) accompanied that of the nature and spread of
Buddhism from "Yun-kang to Lung-men to free-standing
statuary." This took place in the move of the imperial
capitals from P'ing-ch'eng to Lo-yang.
2) The "Unification of Two Bodies (Er-t'i ju-i)" involving
the "cultivation of the Sage Bodhi (Sheng-chueh chiao-hua)"
from the Buddhist point of view and the "Kindness and Charity
of the Sage Emperor (Sheng-huang te-tse)" from the imperial
point of view was a primary factor which directly led to and
produced a belief in worshipping statuary during the Northern
Wei. At the same time, contemporary disciples of Buddhist
beliefs,with regards to the emperor,also played a direct and
positve role in its spread.
3) The term "Seven Worlds" did not originate in China
proper, but in the traditional customs of India. However,
after being introduced into China proper from Liang-chou, the
term was later to become widely used and popular under the
Northern Wei. A factor in the significances of "Seven Worlds"
was actually its suitability in nature to being manifested
and developed. The Way of Filial Piety and View of Ethics
found in traditional ancient China were terms able to respond
to and complement the significance of the Seven Worlds.