从观心法门看天台心性学前后期之嬗变

从观心法门看天台心性学前后期之嬗变
　　南京大学中国哲学与宗教文化研究所　傅新毅
　　中华佛学研究
　　第五期（2001.03）
　　页233-248
　　?2001　中华佛学研究所
　　台湾　台北
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　　提要
　　以观心法门为视角，本文考察了智顗与知礼在心性学上的异同，指出知礼之学其实乃是通过对《大乘起信论》不变随缘义的引入，按照理具事造的理论建构来为智顗的一念三千说安顿存有论的根基。因此两者的区别在于，如果说在智顗那里圆融三谛必得由观心法门而从即于一念心的三千之缘起总体中逆向地证得，那么对知礼来说，虽然在方法论上是由观一念妄心来显发性体，但在本体论上，却是由性体本具之三千而随缘生事法之三千。这种对一念三千的本体论奠基其实并不是必须的，恰恰相反，它反倒使在智顗那里最具特色的般若“逆觉”义变得隐晦未明。
　　关键词：1.观心　2.圆融三谛　3.一念三千　4.理具事造
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　　前言
　　与所有宗派一样，天台的心性理论从来就不是无根的玄思，它立足于、并最终还必得回应于具体的宗教实践，考虑到其定慧双开、止观并重的理论特色，这一点自然显得特别重要。具体说来，则正如荆溪湛然所谓，台宗要义乃是“观心为经，诸法为纬”[1]　，诸法实相正是因由观心法门而最终得以确证并敞开，一心三观、三谛圆融、一念三千无非是在不同层面上对观心法门的诠解，因此从观心法门与实相理论的关联性维度来疏理天台心性学前后期之嬗变，也许是一种更为切身的方式。
　　一
　　如所周知，一心三观作为圆顿止观乃是台家的不共法门，据载此说出自慧文，他曾依《大智度论》修观心法门，悟“一心三智”之旨而立“一心三观”说以传慧思，此为天台理论之滥觞，其后智顗盛弘天台宗义，亦首先禀此而来。一心三观固然是与次第三观相对而言的，即它是不历阶次于一心中同时观照空、假、中三谛，然而更为重要的却是，一心三观首先必须立足于一念无明法性心之上，因为观心法门作为一种具体的止观修证，必然与任何疏阔浮泛的玄设了不相关，而一念识心正因其最为切身的当下性而必然成为止观实践直接摄入的唯一基点。在《摩诃止观》“正修止观”章中，智顗曾对此有过集中论述，在他看来，虽然五阴、十二入、十八界是正修止观的通境，但其中又以观心为本：
　　《论》云：一切世间中，但有名和色，若欲如实观，但当观名色。心是惑本，其义如是，若欲观察，须伐其根，如炙病得穴。今当去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴。识阴者，心是也。[2]
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　　1. 《止观义例》卷上，《大正藏》册 46，页 453a。
　　2. 《摩诃止观》卷 5 上，《大正藏》册 46，页 52a-b。
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　　此心首先乃是根尘相对而起的一念无明虑知心，对此，智顗还有一个简别：
　　“质多”者，天竺音，此方言“心”，即虑知之心也。天竺又称“污栗驮”，此方称是草木之心也，又称“矣栗驮”，此方是积聚精要者为心也。今简非者，简积聚、草木等心，专在虑知心也。[3]
　　“质多”是梵语 citta 的音译，它与色相对而专就主体特有的活动而为言，智顗所谓“对境觉知异乎木石名为心”[4]　，即此意也。以此一念识心为基础，我们接著便能来进一步展开一心三观中的所观与能观，首先是所观之境：
　　所观之境者，即是一念无明因缘具十法界，三谛之境也。……十法界皆是十二因缘之所成，故言因缘所生法也。十二因缘并依无明，无明之理体非异念，故言一念具足十法界也。[5]
　　可见，所观之境既是一念心，又是即于一念心的十二因缘十法界之缘起总体。在智顗看来，此一念识心是不可思议的，它能出生一切世间、出世间诸法名字，这是因为，十二因缘十法界的缘起总体皆依一念无明而起，并随之而回转，换言之，缘起的总体性正是随著一念无明而敞开，它既不越出于一念无明之外，也不为一念无明所包含，相反，一念无明与世间具有共同的论域，一念无明即世间。
　　所谓观心法门，就是以这一念心起的十二因缘十法界为所观境，如此虽历一切法，而从根本上说，亦只是观一念无明心，这就是智顗所谓
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　　3. 《摩诃止观》卷 1 上，《大正藏》册 46，页 4a。
　　4. 《摩诃止观》卷 2 上，《大正藏》册 46，页 14c。
　　5. 《三观玄义》卷上，《续藏经》第二编第四套第 1 册。
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　　“色心不二，不二而二，为化众生，假名说二”[6]　的意义。不过，在智顗看来，“一念无明法性心”作为总纲，若广说应为“四句成一偈，即因缘所生心，即空即假即中”[7]　，上面所达到的还只是“因缘所生心”的层次，更为重要的是，一念无明之所以具十二因缘十法界，是因为一念心起，是即于空、假、中的，无明心同时也就是法性心。
　　于一念心起的十二因缘十法界中观照到空、假、中三谛的圆融互具，乃是观心中能观的意义，故次述“能观之观”：
　　能观之观者，若观此一念无明之心非空非假，一切诸法非空非假，亦不得非空非假，而能照此中道之空假，即是照一切法性法界之空假也。知假非假，即是入真，知空非空，即是入俗，照中道，见二谛，即一心三观之相也。[8]
　　能观之观其实还是一心，它是即于一念心起的缘起总体而观照其空、假、中三谛的圆融互具。其理论根据，就是《中论》的“三是偈”，智顗解释道：
　　一念心起，即空即假即中者，若根若尘，并是法界，并是毕竟空，并是如来藏，并是中道。云何即空？并从缘生，缘生即无主，无主即空；云何即假？无主而生即是假；云何即中？不出法性，并皆即中。当知一念即空即假即中，并毕竟空，并如来藏，并实相，非三而三，三而不三。……此一念心不纵不横，不可思议。[9]
　　这里的毕竟空、如来藏与实相智顗称之为“三轨”，毕竟空即观照轨，
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　　6. 《四念处》卷 4，《大正藏》册 46，页 578a。
　　7. 《四念处》卷 4，《大正藏》册 46，页 578c。
　　8. 《三观玄义》卷上，《续藏经》第二编第四套第 1 册。
　　9. 《摩诃止观》卷 1 下，《大正藏》册 46，页 8c、页 9a。
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　　指观照实相的般若智慧；如来藏即资成轨，指助成观照的无量诸行；实相即真性轨，指真如实相本身，它们分别对应于止观中的空、假、中三观。如此以空观观心，则十法界虚幻无主、唯有名字；以假观观心，则一心具十法界，假相宛然；以中观观心，则一心即十法界，皆入实相，不可思议。而从根本上说，空、假、中又只是对同一实相在不同层面的观照，用智顗的说法，点实相而为第一义空，点实相而为如来藏，实相有非真有、空非真空，所以可作三谛的分别，但虽有三谛，其实只是一实谛，实相非纵非横，所以三谛亦非纵非横，圆融互具：
　　虽三而一，虽一而三，不相妨碍。三种皆空者，言思道断故；三种皆假者，但有名字故；三种皆中者，即是实相故。但以空为名，即具假、中，悟空即悟假、中，余亦如是。[10]
　　通过以上的疏理，我们大致能得到“一念无明法性心”的全幅展开，一方面，十二因缘十法界的缘起总体随一念无明心而回转，故一念心即具世、出世间一切诸法，另一方面，更为重要的是，通过般若观照，我们能够发现，这一念心起，是即于空、假、中的，无明心同时也就是法性心，如此心具诸法才得以可能。智顗总结道：
　　唯信此心但是法性，起是法性起，灭是法性灭，体其实不起灭，妄谓起灭。只指妄想，悉是法性。以法性系法性，以法性念法性，常是法性，无不法性时。体达既成，不得妄想，亦不得法性。……观者观察无明之心，上等于法性，本来皆空，下等一切妄想善恶，皆如虚空，无二无别。[11]
　　可见，虽然在观心实践中我们不妨有能、所的方便施设，但在事实上，此一念心与世、出世间一切诸法却圆融互具，它们在即空即假即中的实
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　　10. 《摩诃止观》卷 1 下，《大正藏》册 46，页 7b。
　　11. 《摩诃止观》卷 5 上，《大正藏》册 46，页 56b。
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　　相层面上达到了统一。
　　不过，智顗并不是泛泛地谈论空、假、中，如果说空、假、中乃是同一实相的不同层面，那么正如般若经所一再指出的，它并不能成为直接的所缘。如上所述，对观心实践而言，所观之境首先乃是即于一念心起的缘起总体性，唯有基于对缘起总体性的观照，才能证悟到空、假、中三谛的圆融，而对缘起总体性的敞开，智顗是通过“十如是”、“十法界”、“三种世间”互具而成的“三千”来表征的。
　　这里关键是“十如是”。在智顗看来，“十如是”首先是从不同角度对缘起总体的说明：
　　相以据外，览而可别，名为相；性以据内，自分不改，名为性；主质名为体；功能为力；构造为作；习因为因；助因为缘；习果为果；报果为报；初相为本，后报为末，所归趣处为究竟等（云云）。[12]
　　细究“十如是”中的前九项，我们约略可以分成三组：一是相、性，相是事物显露于外的行相，性是事物内在的性分；二是体、力、作，体是事物的当体，力是事物具有的力用、功能，作是事物依其功能而有的作为；三是因、缘、果、报，近因为因，助缘为缘，由因得果，由善恶业得报，可见，这九项事实上无非就是对因缘所生法这一缘起总体的概念描述方式，亦即在缘起的假名施设中必然会体现出现象与本质、体性与功用、因缘与果报的范畴关系，第十项本末究竟等则是要求对前九项作首尾相贯、彼彼相望的通盘考察，也就是说，虽然前九项似乎都分别具有不可通约的自性规定，究极而言，事实上对任何一项范畴的分析都内在地关联于其他各项。按照慧思的看法，各项前面之所以要加上“如是”，是因为这些假名施设的范畴关系从根本上说是即于空性的。智顗则进一步提出，对此应有“三转读法”：
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　　12. 《法华玄义》卷 2 上，《大正藏》册 33，页 693b。
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　　依义读文，凡有三转。一云是相如、是性如乃至是报如；二云如是相、如是性乃至如是报；三云相如是、性如是乃至报如是。若皆称如者，如名不异，即空义也；若作如是相、如是性者，点空相性，名字施设，逦迤不同，即假义也；若作相如是者，如于中道实相之是，即中义也。分别令易解，故明空假中；得意为言，空即假中。约如明空，一空一切空；点如明相，一假一切假；就是论中，一中一切中。非一二三而一二三，不纵不横名为实相。唯佛与佛究竟此法，是十法摄一切法。[13]
　　根本上说，这十项乃是即于非纵非横的中道实相，具体说来，于十项所构成的缘起网路中见证其虚幻无主，所谓“约如明空”，则一空一切空；缘起性空不碍假相宛然，所谓“点如明相”，则一假一切假；双遮双照，即于中道，所谓“就是论中”，则一中一切中。可见，此十如由于其不可割舍的内在关联性而成为一大法聚的缘起总体，通过“三转读法”，我们所能见证的就是其中空假中三谛平等互具、圆融无碍的中道实相。
　　所谓“三千”，其实就是将十如是延展到十界、三种世间的结果，概言之，即是对一大法聚的缘起总体的全面收摄。因为它们都由一念心起，而此一念心作为“一念无明法性心”，当体即理，是即于空假中的，因此也就必然会形成一种“趣一趣一切”的不可思议的缘起关系，所谓“一切法趣地狱，是趣不过，……乃至佛法界亦复如是”。[14]　趣即趋向义，意谓在三千中任举一法，必具三千的全部，而同时又不碍其各别的假相宛然。实相绝待平等，三千自必圆融互具，此乃法性自尔，绝非造作使然，所以智顗一再强调指出，“一念心起，十界中必属一界。若属一界，即具百界千法。”[15]　百界千如，宛然具足于一心，此圆教之所以为不可思议也。
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　　13. 《法华玄义》卷 2 上，《大正藏》册 33，页 693b。
　　14. 同上，《大正藏》册 33，页 693c。
　　15. 同上，《大正藏》册 33，页 696a。
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　　既然一念与三千是不可思议的具的关系，那就既不是一念生三千，也不是一念含三千。智顗据之对当时影响很大的地论师、摄论师的“生法论”主张严加辩斥，认为他们都各有所偏：
　　此三千在一念心，若无心而已，介而有心，即具三千。亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。……若从心生一切法者，此则是纵；若心一时合一切法，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故。非纵非横，非一非异，玄妙深绝，非识所识，非言所言，所以称为不可思议境，意在于此（云云）。问：心起必托缘，为心具三千法，为缘具，为共具，为离具？若心具者，心起不用缘；若缘具者，缘具不关心；若共具者，未共各无，共时安有；若离具者，既离心离缘，那忽心具？四句尚不得，云何具三千法耶？答：地论云，一切解惑、真妄依持法性，法性持真妄，真妄依法性也。摄大乘云，法性不为惑所染、不为真所净，故法性非依持，言依持者，阿黎耶是也，无没无明盛，持一切种子。若从地师，则心具一切法；若从摄师，则缘具一切法，此两师各据一边。若法性生一切法者，法性非心非缘，非心故而心生一切法者，非缘故亦应缘生一切法，何得独言法性是真妄依持耶？若言法性非依持，黎耶是依持，离法性外别有黎耶依持则不关法性，何得独言黎耶是依持？又违经，经言非内非外，亦非中间，亦不常自有。又违龙树，龙树云，诸法不自生，亦不从他生，不共不无因。[16]
　　所谓心生一切法，乃是纵向的生成；所谓心合一切法，乃是横向的包含，这是智顗所要辩斥的第一种思路。他要否弃的第二种思路则具体有所指，即地论师（此处可能指以慧光为代表的地论南道）以真心（法性）为依
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　　16. 《摩诃止观》卷 5 上，《大正藏》册 46，页 54a、b。
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　　持，此为不待他缘自体即可生现一切法；摄论师以妄心为依持，是为不关法性唯待他缘即可生现一切法。虽然有种种说法的不同，但他们的共同错误在于“定执性实”[17]　，认为有实在的生灭可得，从而陷于如古印度数论所谓由“冥谛”（也译为“自性”）生诸谛这样的外道邪见之中，在智顗看来，这“尚不成界内思议因缘，岂得成界外不思议因缘？”[18]
　　一如《中论》以自生、他生、共生、离生四句觅生了不可得，一念与三千的不可思议性也在于无法以知性的方式来确实地分别它们之间的关系，一念心之所及，三千的缘起总体性也便在那里敞开。在智顗看来，这就是圆教的“具”义不同于别教之处：
　　若只作一法，不作一切法者，此是别意；若一法一切法趣一切，是趣不过，趣尚不可得，况有趣非趣？趣一即法性，法性即法界，无一法出法界外。若有一法过涅槃者，我亦说如幻如化，故知一法具一切法，即圆义也。[19]
　　可见，在智顗那里，所谓法性法界本身并不具有实体或本体义，而仅仅是指谓这种“趣一趣一切，趣非趣不可得”的不可思议的缘起关系，如果说空、假、中就是法性法界在不同层面的展开，那么圆融三谛也不可能直接成为观心法门的所缘，因为无论是“趣一趣一切，趣非趣不可得”的缘起关系还是三谛的圆融互具义，都首先只有基于三千的缘起总体性方能为般若观照所见证，离开三千的缘起总体性，所谓空假中必然因其没有所指涉的论域而沦为无意义的套语。概言之，智顗的整个思路是即于作为一大法聚的三千的缘起总体而处处以一心三观来发现其圆融中道，三谛圆融的中道实相是通过对三千缘起法的般若观照而逆向地被见证的，借用牟宗三先生的说法，此为“逆觉”，而这一点在天台后昆那里都被有意无意地忽略了，即便对山家来说也同样如此。
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　　17. 《法华玄义》卷 2 下，《大正藏》册 33，页 699c。
　　18. 《法华玄义》卷 2 下，《大正藏》册 33，页 699c。
　　19. 《四念处》卷 4，《大正藏》册 46，页 574a。
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　　二
　　无庸置疑，以山家自命的知礼辈以妄心观对破山外的真心说，更多地承袭了智顗的原义，问题在于，知礼对妄心观的阐述，是建立在理具事造两重三千的存有论的基础上的，这种将一念三千向理体方面的落实极大地改变了天台心性学的面貌，究其原因，我们不得不追溯到湛然对《大乘起信论》的引入。
　　按照湛然“万法是真如，由不变故，真如是万法，由随缘故”[20]　的基本思路，一念三千的依据乃在于理体中本具之三千，此三千之性德无改无缺，本来具足，依性发修，即是这三千性德的完满呈现，因此全性成修、全修成性，而三千的差别法通贯于性修。所谓“三千在理同名无明，三千果成咸称常乐，三千无改无明即明，三千并常俱体俱用”，[21]　即此意也。如何将即于一念心的三千按照《起信》不变随缘的思路安顿到性体上，显然是面对诸如华严等宗派的冲击天台后昆所必须解决的理论难题，如果说湛然是一始作俑者，那么在知礼那里，我们才看到了这种解决的一个较为完备的形态。
　　如所周知，知礼在天台教史上以破斥山外、中兴台家圆义著称。两家论辩的焦点首先乃是由智顗《金光明经玄义》广略本的真伪问题为起因而引发的对观心法门的不同看法。按照山外所解，当时所传《玄义》广本的“观心释”（相当于现存《玄义》的下卷）义理乖违，当为后人擅添，惟略本（相当于现存《玄义》的上卷）方为智者所传。略本详述“十种三法”（即三德、三宝、三涅槃、三身、三大乘、三菩提、三般若、三佛性、三识、三道），最后都以法性贯之，而此法性即是一心，因而由此即能直显心性，并不需要再观一念妄心，山外派的庆昭在《答疑书》中就说：
　　以由《玄》文十种三法，直显心性，义同理观。若直而明十种
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　　20. 《金刚錍》，《大正藏》册 46，页 782c。
　　21. 《十不二门》，《大正藏》册 46，页 703c。
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　　三法，不以法性融之，则更立观心一科，观前十法。……今之《玄义》虽带十种法相，其如并以法性贯之，法性无外，即我一心，若识一心，则了诸法。何独于一念中，识十种三法，乃至无量诸法，若横若竖，罔不照之，全我一念，岂此之外，而有法相不融，更须附法作观乎？应知，此《玄》所谈，非但法相圆融，亦乃理观明白，约此而观，何谓教观不分、解行双失？[22]
　　为了符合智顗的教观一致论，避免有教无观的指责，庆昭提出他们并不是不需要观心，只不过这不是在观妄心意义上的事观，而是直显心性的理观，换言之，所观的直接就是真心。庆昭的这一说法遭到了知礼的猛烈抨击。
　　在《十义书》中，知礼激愤地写到，他对庆昭的诘难“如破狂寇”，而所谓“纯谈理观”、“直显心性”作为其“立义宗源”乃是“寇中主将”，他要加以评破的首先就是这两点。在知礼看来，十种三法圆融互具要到佛果位才能证得，它是“专以道后法性，该于道中道前”，[23]　因此虽然在《玄义》上卷中说三道（苦道、烦恼道、业道）即是法性，但这只是通过观心而最后所显之理，尚未论及修观本身，众生三惑（见思惑、尘沙惑、无明惑）深重，如果废除《玄义》下卷的“观心释”，从而不是通过观照当下的一念妄心来逐步修习，怎么可能证得十种三法圆融互具的法性呢？针对山外的“纯谈法性”，知礼由此提出了“即闻而修”，他说：
　　今欲显于妙理，须破染中因果，将总无明心一念阴识为境，以十乘观破之，使染中妙理显现，成于佛界常住之阴。[24]
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　　22. 《十义书》卷下所引，《大正藏》册 46，页 854c。
　　23. 同上，《大正藏》册 46，页 855b。
　　24. 《十义书》卷上，《大正藏》册 46，页 836b。
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　　十乘观法出自智顗的《摩诃止观》，是指在观想每一境时所次第经历的十个层次。这里值得注意的是知礼之所以特别强调要观一念阴识妄心的原因：
　　且如心性之名，《妙玄》及《释签》定判属因，为初心所观之境，故云佛法太高，众生太广，初心为难；心佛及众生，是三无差别，观心则易。……故辄取一分染缘熏起自己，即今刹那阴等之心，依之显性也。是则随缘不变之性，摄佛摄生，亦高亦广；不变随缘之心，非佛非生，不高不广，近而且要，是故初心最可托之修观也。[25]
　　从表面看，知礼与智顗所谓“去丈就尺，去尺就寸，置色等四阴，但观识阴”的说法并无不同，即都是因由一念识心的当下切身性而取以为直接的所观境。问题在于，对智顗而言，乃是于即一念心的三千之缘起总体而以般若观照发现其圆融中道，一念三千本身并不需要性体的支撑，而知礼以“不变随缘之心”来显发“随缘不变之性”的说法表明，心体所收摄的随缘之三千是以性体不变之三千为基础的，是即所谓理具事造两重三千。
　　知礼提出理具事造两重三千直接地是为了对破山外的“别理随缘”义。认为别教亦有随缘义，被后世天台学人视为知礼“中兴一家圆顿之教”的根本要义。山外一派曾依据法藏的《起信论疏》，认为唯识宗以业相为诸法生起之本，其所谈真如之理，唯论不变，不说随缘，是为凝然真如，故判以为别教；而说真如具不变随缘二义，则于法藏所判之五教中，属乎终教、亦兼顿教，因此真如具不具随缘义，乃是判释别教的标准。知礼则以为不然，在他看来，既然法藏约无觉知而说凝然真如，那么别教中的真如也称为佛性，说明它是有觉知的，既然是有觉知的，那就不是凝然，既然不是凝然，怎么可能不随缘呢？因此随缘一义通于别、圆两教，而别、圆之间的分判乃是以性具为标准的。
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　　25. 同上，《大正藏》册 46，页 834c、页 835a。
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　　所谓“别理随缘”，知礼是这样解释的，他说：
　　他宗明一理随缘，作差别法，差别是无明之相，淳一是真如之相，随缘时则有差别，不随时则无差别，故知一性与无明合方有差别，正是合义，非体不二，以除无明无差别故。[26]
　　既然真如纯净无染，本身不具九界的差别法，“乃是但理随缘作九”，九界的差别法只是因由无明而真如随缘的结果，因此“若断无明，九界须坏”，[27]　“须破九界差别，归佛界一性故”，[28]　是为“缘理断九”，这显然不符合圆教的“无作”四谛之旨。
　　在知礼看来，与山外的“别理随缘”义相反，唯有自家理具事造的性具随缘方能有圆断圆悟之义。当然，这首先也是从观一念妄心出发的，他说：
　　总在一念者，若论诸法互摄，随举一法皆得为总，即三无差别也。今为易成观故，故指一念心法为总，然此总别不可分对理事，应知，理具三千，事用三千，各有总别，此二相即，方称妙境。[29]
　　以事法中的一念为总相，即能摄得理事两重三千的别相，这里不是如山外所说的“约事论别，以理为总”[30]　即把一念心当作真如来理解，相反，事法中的任何一法都可为总相，只是为了“易成观故”，所以迳直选取当下的一念识心。知礼进一步指出，以此一念识心为总相的事法三千，乃是理具三千随缘地展现：
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　　26. 《十不二门指要钞》卷下，《大正藏》册 46，页 715b。
　　27. 《别理随缘二十问》，《四明尊者教行录》卷 3，《大正藏》册 46，页 876a。
　　28. 《十不二门指要钞》卷下，《大正藏》册 46，页 715b。
　　29. 《十不二门指要钞》卷上，《大正藏》册 46，页 708b。
　　30. 同上，《大正藏》册 46，页 708c。
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　　此之二造，各论三千。理则本具三千，性善性恶也；事则变造三千，修善修恶也。论事造，乃取无明识阴为能造，十界依正为所造。若论理造，造即是具。既能造所造一一即理，乃一一当体皆具性德三千，故十二入各具千如也。[31]
　　可见，虽然别、圆两教都讲随缘，然圆教乃是“约具名变”，即所有变造的差别法都为理体所本具，因而是“全理成事”、“作而无作”，这自然与别教由一无差别的但中之理来随缘造作诸法不同，知礼总结说：
　　今家明三千之体随缘起三千之用，不随缘时三千宛尔。故差别法与体不二，以除无明有差别故。[32]
　　在《别理随缘二十问》中，他还说：
　　若禀今圆者，既知性德本具诸法，虽随无明变造，乃作而无作，以本具故，事既即理故，法法圆常，遍收诸法，无非法界。[33]
　　除无明有差别是性具三千的一个诠解，也就是《维摩经》所说的“除病不除法”的意思，如果作进一步的思考，我们就会发现，所谓除去无明的差别也就是空、假、中三谛中的假，知礼就说：“具即是假……若非此假，则空、中亦浅，全非圆观也。”[34]　正因为此假已除去无明的执著而与空、中一体互具，因此虽有差别而又圆融无碍，虽圆融无碍而又差别宛然，这就是知礼所谓“性具”的含义。
　　由此可见，通过对《大乘起信论》不变随缘义的充分消化吸收，知
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　　31. 《十义书》卷上，《大正藏》册 46，页 841a。
　　32. 《十不二门指要钞》卷下，《大正藏》册 46，页 715b。
　　33. 《四明尊者教行录》卷 3，《大正藏》册 46，页 875c。
　　34. 《十义书》卷上，《大正藏》册 46，页 836a。
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　　礼的妄心观最终被奠基于理具事造的性具随缘义之上，一念与三千之不可思议的具的关系也被落实到性体的角度来加以说明。由于智者大师的般若逆觉义在很大程度上被遮蔽，再加上外部华严诸宗的理论挑战，因此为一念三千寻找存有论依据的知性考虑必然成为天台后昆的运思之处。如果说山外由于受到华严性起说的影响而偏离了天台教义，那么以正统自任的山家其实也并不像他们所宣称地那样真的就忠实地绍述了智顗的思想而与山外是如此地水火不容，因为两家的分歧仅仅在于对性的界定不同，即山家认为性中即具彼此角立的三千法，山外则视性为一淳一无差别之相，而《起信》不变随缘的思路却是为他们所共同继承的。
　　三
　　通过以上的疏理，我们可以看到，除了以观心法门为核心的整个止观学说之外，智顗并没有刻意地去构造纯学理性的佛学体系，所谓一心三观、三谛圆融、一念三千，都必须被回溯到一念无明法性心上，通过观心法门来加以说明。因此三者的联系概言之即是：于当下即于一念心的三千之缘起总体，以一心三观而观照之，发现其缘生无主而假相宛然，非一切名言的执著相所可分别，从而证得三谛圆融之旨。所谓三谛、实相云云，本身并不能脱离缘起的总体性而成为理论构造的逻辑先在，因为它们除了指谓缘生法的虚幻无主之外并没有更多的内涵；反之，即于一念心的三千缘起法反倒因其最为切身的当下性而成为不可被还原的第一基石，三谛、实相作为对此缘起法虚幻无主性的指认是需要通过般若观照而从此缘起法中被证得的。正是在这一意义上，我们借用牟宗三先生的术语，将其称为“逆觉”。
　　山家如知礼辈坚持己宗之妄心观，似乎也符合智顗的“逆觉”思路，然而出于某些知性的考虑，知礼更进一步为妄心观奠定了一个存有论的基础。因此在他那里，虽然在方法论上是由心著性，而在本体论上则是由性起心，换言之，一个具三千差别法的理体是逻辑先在的，虽然要证得它，我们必须从随缘的事法入手。问题在于，正如前所述，作为理体的圆融三谛其实只是对缘起法虚幻无主性的指认，假如缘起法本身并非逻辑先在，那么没有指认物件的圆融三谛又有何意谓呢？当然，知
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　　礼可能是想为一念三千确立存有论的依据，不过，将所有事法的差别性硬塞入理体之中以符合所谓“无作四谛”之旨的做法依然不免其笨拙，因为这无非就是说，无论在世界上发生了什么，在理体都有其对应的依据。总之，与智顗杀活自在的般若精神相比，我们有理由怀疑知礼的理具三千是否有架屋叠床之嫌。