明本禅师的禅学思想

明本禅师的禅学思想
魏道儒
圆光佛学学报创刊号
1993.12出版
页273-302
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提要
明本禅师终生持戒严谨，常年奔波于江南各地传禅，是元
代一位名闻遐迩，颇有影响的禅宗大师。他批驳了元初禅宗界
流行的各种错误思潮，大力倡导看话禅。他认为参究话头是真
参实悟的表现，是证悟心体的唯一途径，是与信守佛教戒律相
一致的。他论述了参究“无义味”话头，参究话头时“不起第
二念”以及“非禅不坐，非坐不禅”等观点。明本禅师还论证
了禅与净土“证一而名二”的关系，论证了对“颂古”和“评
唱”等禅宗典籍应持有的态度。他对元代禅僧普遍关注的许多
问题有独到见解，为元代禅学的发展做出了突出贡献。
一、明本的生平及其著作
明本是元代颇有影响的禅宗大师，其禅学思想内容十分丰
富，并具有鲜明的时代特征。
明本号中峰，杭州钱塘人，俗姓孙，生于南宋景定四年 (
1263)，卒于元至治三年 (1323)。明本一生的活动大致可以分
为五个阶段。
第一阶段是出家之前的生活，从 1263 年到 1285 年。明
本九岁丧母。少年时代，他曾学习《论语》、《孟子》，由于
对这些重要的儒家经典缺乏兴趣，尚未终卷便辍学。处在宋元
之交的社会动荡时期，明本很早就倾心于佛教。十五岁时，他
信守五戒，立志出家。此后，他认真学习《法华》、《圆觉》
、《金刚》等佛教经典，并且喜好禅定，经常独自到山上坐禅
习定。因此，明本在出家之前就具备了良好的佛学修养。
第二阶段是跟随高峰原妙(1238-1295)习禅，从1286 年到
1295年。明本二十四岁时，因阅读《景德传灯录》遇到疑难问
题，经一位名叫明山的僧人介绍，前往杭州天目山，求教于当
时著名的临济派禅师高峰原妙。在原妙禅师的指导下，他认真
钻研佛教经典，获益良多。“未几，诵《金刚般若经》，至荷
担如
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来处，恍然开悟，由是内外典籍皆达其义趣。”（注1）第二年
，他随原妙正式出家，第三年受具足戒。
在跟随原妙的十年之间，明本白天参加劳动，夜晚修习禅
定，严守佛教戒律，刻苦钻研禅学，深得原妙赏识。原妙曾说
，在他的众多弟子中“惟本维那（指明本）却是竿上林新篁，
他日成材未易量也。” （注2）
作为原妙的得意弟子，明本并不希求主持大寺院，并不以
本派传法宗师自居。原妙逝世前，曾让他主持大觉正等禅寺。
这座寺院是与原妙关系密切的官僚霍廷发捐资兴建，是原妙一
派的主要传法基地。明本没有应命任职，而是推荐了当时的第
一座祖雍。明本在六十岁时曾说：“余初心出家，志在草衣垢
面，习头陀行，……平昔惟慕退休，非矫世绝俗，使坐膺信施
，乃岌岌不自安也。”（注3）奉行居无定处，衣食随处而乞的
严格的头陀行，是明本早年的志向。他不愿意去做大寺院的住
持，并不是为了抬高身价，而是不安于过那种不劳而食的生活
。在他离开原妙后的几十年中，他多次谢绝地方官吏让他主持
名山巨刹之请，长期往来于江南各地，在民间传禅授徒。
第三阶段是早期的游历生活，从1296年到1304年。原妙逝
世后，明本于大德元年 (1297)离开天目山，游历皖山，庐阜和
金陵等地。大德二年(1298)，他结庵于庐州弁山。大德四年(1
300)，他结庵于平江雁荡山。在这一阶段，明本主要往来于江
南各地，随处结庵而居。由于他曾常年追随原妙，在江南一带
已有名望，向他请教禅学的人很多。他曾为赵孟俯讲“防情复
性之旨”。
第四阶段是主持师子院，从1305年到1308年。大德八年(1
304)，明本为给原妙守塔因此返回天目山。从大德九年(1305)
冬天开始，他主持原妙一系的重要寺院──师子院。（注4）在
这一阶段，明本不仅成为江南最著名的临济禅师，而且受到朝
廷重视。至大元年(1308)，当时为太子的仁宗赐明本“法慧”
禅师号。
第五阶段乃后期传教生活，从1309年到逝世。在这一阶段
，明本的活动范围更广了。至大二年(1309)，他离开杭州到仪
真，就居于船上。第二年，他在僧众的恳请下回到天目山居住
一年。至大三年(1311)，他乘船至吴江，陈子聪请他弃舟登陆
，并为他建“顺心庵”。不久，明本渡江北上，游历少林。尽
管明本在北方“隐其名，僦城隅土屋以居”，但听到他到来的
僧俗还是“争相瞻礼，皆手额曰：江南古佛也。” （注5）皇
庆元年(1312)，他建庵于庐州六安山，不久又去东海州。第二
年，霍廷发之子请他主持大觉寺，他荐举首座永泰禅师
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以代。延祐元年(1314)，明本再度主持师子院，但不久又离开
天目山。延祐四年(1317)，丹阳蒋均建“大同庵”，请他居住
。延祐五年(1318)，明本在僧人的请求下返回天目山。当年九
月，仁宗赐“佛慈圆照广慧禅师”号，命将师子院改名为“师
子正宗禅寺”，并令赵孟俯撰写碑文。至治二年(1322)，行宣
政院让明本主持杭州径山寺院，他没有应命，结庵于中佳山。
当年十月，英宗特旨降香，并赐金襕僧伽梨。
明本常年草栖浪宿，奔波于江南各地。他每到一处，都受
到僧俗信徒的虔诚供养，由此建立起一个个传法基地，在江南
一带形成了很大影响。宋本根据自己的见闻，描述了当时的情
况：“余尝使江南，闻师（指明本）所至，四众倾慕，香茗金
币，拜立供养，悉成宝坊。”（注6）明本不仅有众多的汉族信
徒，而且也指导异族僧人习禅。据说“三藏法师沙律爱护持必
剌牙室利游方时，亦尝从师参诘。”（注7）明本不仅与许多汉
族士大夫保持著密切关系，而且与不少蒙古族官僚交往。霍廷
发、赵孟俯、冯子振、郑云翼、王璋、敬俨、答剌罕脱欢等人
，都曾向明本请教禅学。明本以自己崇高的道德榜样和精湛的
禅学修养而名闻江南各地，并且吸引了边远地区和周边国家的
僧侣。所谓：“远至西域北庭，东夷南诏，接踵来见。”（注
8）明本曾为来自日本和高丽的僧人讲授禅学。云南沙门玄鉴曾
慕名求教于明本，后来玄鉴在归途中病逝，其弟子普福等人画
明本图像南归，在云南建立禅宗，奉明本为“南诏第一祖”。
（注9）明本为推动元代禅学向边远地区和周边国家的传播做出
了贡献。
明本不仅精于禅学，而且擅长诗文，一生著述颇多。为阐
述自己的禅学思想并使其广为流传，他撰写了《山房夜话》和
《拟寒山诗》；为解答注重经典的僧人的问难，他写作了《楞
严征心辩见或问》；为纠正某些禅僧“不求心悟，惟尚言通”
（注10）的错误倾向，他写作了《信心铭辟义解》；由于他在
各处建立的茅庵都名曰“幻住”，他应相从的僧人之请，讲述
参禅的正确方法和途径，撰写了《幻住家训》。以上五篇都是
明本撰成后亲自编集整理的，自题书名为《一华五叶》，可以
说是明本的代表作。
明本是元代颇负盛名的诗僧，留下的诗文很多。除《一华
五叶》中收的《拟寒山诗》百首外，还有《船居》、《山居》
、《水居》和《瀍居》诗各十首，都是比较有名的。为了阐述
自己的净土思想，明本作《怀净土诗》一百零八首。另外，还
有《中峰和尚和冯海粟（子振）梅花诗百咏》。其余如歌偈、
送别酬对诗数量就更多了。明本的著述、诗文及法语等，分别
收录于慈寂编的
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《天目中峰和尚广录》和编著不详的《天目明本禅师杂录》中
。元统二年(1334)，惠宗追谥明本“普应国师”号，《天目中
峰和尚广录》三十卷也被允许编入大藏经流传。至元元年(133
5)，《天目中峰和尚广录》刊行，产生了很大影响：“《广录
》之书完，和尚虽已化去，四众持诵，常如住世之日。”（注
11）
二、明本的“看话禅”思想
南宋初年，大慧宗杲(1089-1163)首次系统论述了“看话禅
”。（注12）此后，看话禅风靡于禅宗界。明本在许多方面继
承和发展了宗杲的禅学思想。他驳斥了某些僧人对看话禅的种
种责难，深入论述了如何选择话头和参究话头，参究话头时的
心理体验，参究话头与坐禅的关系等问题。
所谓“看话禅”，是通过直观参究公案中禅师的话头而获
得证悟的禅法。在论述看话禅的过程中，明本或曰“看话头”
，或曰“参话头”，或曰“提起话头”，或曰“体究话头”，
所谓“看”、“参”、“提起”和“体究”，用语虽然不同，
其含义并没有多大区别，都是指对话头的直观参究或探索。所
谓“话头”，一般指公案中记录的禅师启悟参禅者的答语，有
时也指公案中记录的参禅僧人的问话。
1.看话头与真参实悟
为了树立看话禅的权威，明本在倡导看话禅时，驳斥了当
时流行的各种禅学形式，他指出，许多禅僧：
……彼此是非，立个名字，唤作如来禅、祖师禅、平实
禅、杜撰禅、文字禅、海蠡禅、外道禅、声闻禅、凡夫
禅、五味禅、棒喝禅、拍盲禅、道者禅、葛藤禅，更有
脱略机境，不受差排者，唤作向上禅。古今已来，诸方
三百五百众，浩浩商量，立出许多闲名杂字。由是而吹
起知见风，鼓动杂毒海；掀翻情涛，飞腾识浪；递相汩
没，聚成恶业；流入无间，卒未有休。 （注13）
明本一口气列举了十五种禅学名目，比较全面地概括了他所反
对的各种禅法形式。在明本看来，通过参禅而获得明心见性的
证悟，必须排除“知见”，扫荡“情”、“识”，即强调不能
通过逻辑思维来达到明心见性的目的，这也是禅
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宗的一贯主张。但是，建立诸如此类的禅学名目，传授诸如此
类的禅法，都是以知见为禅（所谓“吹起知见风”），以情识
用事（所谓“掀翻情涛，飞腾识浪”），不仅不能使人超脱生
死轮回而解脱成佛，反而使人造作恶业，有坠入地狱无力自拔
之患。明本通过痛斥这些禅学名目，为倡导看话禅提供了依据
。
看话禅是产生较迟的禅法。据说首倡参究话头的是晚唐僧
人希运，《黄檗断际禅师宛陵录》中有关于看话禅的最早记载
。但是，在晚唐五代时期，被称之为“游戏三昧”的机锋棒喝
盛行于丛林，禅僧们追求棒下领旨和喝下明宗，追求在相互之
间的机语酬对中顿悟，并没有人重新提起看话禅。在北宋时期
，诠释公案之风盛行于禅宗界，禅师们埋头于钻研“公案代别
”、“颂古”以及“评唱”等，参究话头禅法也没有引起广泛
重视。直到南宋初年，经过宗杲的努力，看话禅才成为禅学发
展的主流。成书于北宋初年的《景德传灯录》是禅僧们必读之
书，但此书中并没有关于著名禅师参究话头的纪录。某些僧人
便以此为口实，指责修习看话禅者。明本也注意到这种情况：
或谓《传灯录》一千七百单一人，皆是言外知归，迎刃
而解，初不闻有做工夫看话头之说。在此自年朝至岁暮
，其忉忉不绝口，惟是说看话头做工夫，不但远背先宗
，无乃以实法缀系于人乎？ （注14）
《传灯录》中记录的一千七百多位禅师，都是在一言一句、一
棒一喝之下顿悟本心，并没有人通过长期的参究话头实践而悟
道。明本禅师穷年累月弘扬看话禅，不仅有违于前代宗师的意
愿，而且有碍于僧人们参禅明心。禅宗历来主张直指人心，见
性成佛，强调参禅悟道并没有固定的方式或方法，主张修习看
话禅者岂不是违背了禅宗的根本思想？显而易见，这种指责并
非全无道理。但明本认为：
尔说得也是，一则老僧不具此驱耕夺食、换斗移星之辣
手，其奈诸方不观人之根性，速于求人，多是钻腋插羽
，急欲其高飞远举，奈何画虎不成反类狗也。此事大难
其人。谓看话头做工夫，固是不契直指单传之旨，然亦
不曾赚人落草，最是立脚稳当，悟处亲切。纵使此心不
悟，但信心不退不转，一生两生，更无不获开悟者。如
《传灯录》中许多言外知归之士，焉知其不自夙生脚踏
实地做来？ （注15）
在明本看来，那些前代禅师之所以能够言下顿悟，有两方面的
原因：一是本人素质高，属于上根；二是其师善于启悟，能使
用像驱耕夫手中牛、夺饥者口中
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食那样的手段来消除参禅者的错误观念。如果不问师徒根性，
强求每个人都能于言下顿悟，便欲速则不达。根据当时禅宗界
的状况，修习看话禅是不得已而采取的方式。另外，修习看话
禅虽然不能与直指人心相提并论，却也不会引起不良后果。如
果人们持之以恒参究话头，那他就一定能获得证悟。《传灯录
》中记载的那些“言外知归”的禅师，也可能以前经过了长期
的参究话头实践。因此，明本没有把看话禅与直指人心相等同
，而是把必须修习看话禅与当时禅宗界的现实情况联系起来考
虑，把修习看话禅视为明心见性最有效的手段。
为了论证看话禅的重要性，明本不仅驳斥了对看话禅的责
难，而且贬抑禅宗各派的所谓“门庭施设”：
达摩西来，谓之单传直指，初无委曲。后来法久成弊，
生出异端，或五位君臣，四种料拣，三关九带，十智同
真，各立门庭，互相提唱。虽则一期建立，却不思赚他
后代儿孙。……间有真参实悟底尊宿出兴于世，欲拯救
此弊，无处发药，不得已于第二门头别开一路，将个无
义味话头，放在伊八识田中，…… （注16）
曹洞宗的五位君臣，临济宗的四料拣，五代和北宋僧人提出的
三关九带、十智同真之类，都是不同的教禅和学禅理论，代表
著不同派别的禅学特点。明本认为，虽然这些禅学理论是为明
心见性而提出来的，但引起许多不良后果，有碍于后代僧人参
禅悟道。因此，那些“真参实悟”的禅师提出了参究话头的禅
法，以纠正那些“门庭施设”所引起的弊端。既然参究话头禅
法是“真参实悟”的禅师所倡导的，那么参究话头本身也就是
真参实悟的体现，其它的各种禅学理论或禅法形式就都应在排
除之列。
明本认为，若要体验佛的境界，只有修习看话禅：“若人
欲识佛境界，提起话头休捏怪。忽然两手俱托空，佛祖直教齐
纳败。”（注17）一旦参透话头，就当下与诸佛诸祖无别。
明本认为，参究话头是证悟心体的唯一方法。他对此作了
详细论证。他指出：“心之至体无可见、无可闻、无可知、无
可觉，乃至无可取舍。既有可为，皆是虚妄颠倒。”心体不能
通过见闻觉知来认识，不能通过主观分别来理解。也就是说，
本心佛性不能通过人的感觉器官来认识，不能通过逻辑思维来
把握，只有摒弃见闻觉知，才能使自我的灵知心体自然显现。
然而，抱有摒弃见闻觉知的主观信念，其本身就属于见闻觉知
的范畴，所谓“只个欲离之念，早是增加其病耳。”此外，心
体的显现又离不开见闻觉知，所谓“但远离一切见闻觉
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知，乃至能离所离一齐空寂，则灵知心体宛然显露于见闻觉知
之间。”因此，证悟本心佛性既不能依赖见闻觉知，又不能完
全抛开见闻觉知，这是一个矛盾。在明本看来，解决这个矛盾
的唯一方法就是参究话头：“于是古人别资一种善巧方便，将
个无义话头，抛向学人面前，令其究竟。但知体究话头，则与
见闻知觉等不期离而自离矣。”（注18）“与见闻知觉等不期
离而自离”正是参究话头所要达到的心理状态，同时也就是心
体的显现。
明本以其师原妙为榜样，终生严守戒规，强调戒律在维护
丛林礼法方面的重要性。特别值得注意的是，他还以参究话头
来沟通禅与戒的关系：
须知一个所参话终日横于方寸，不思善，不思恶，善恶
二途自然忘念，而言修断，何其赘耶？且参此话时，不
见有一众生而可度脱，乃非饶益而饶益也。此所参话虽
不称三聚，而具存三聚无少间也。朝参之，夕究之，久
远而守之，一旦开悟，……不知戒之在我，我之在戒也
。 （注19）
传统佛教的戒律倡导“诸恶莫作，诸善奉行”，禅宗则主张善
恶都不思量。历代不少僧人曾对这个问题作过解释。明本则把
参究话头与信守三聚净戒相等同，从而沟通了禅与戒的关系。
这里讲的“三聚”指“三聚净戒”，包括“摄善法戒”讲的是
“无善不修”；“摄律仪戒”讲的是“无恶不断”；“饶益有
情戒”讲的是“无众生不度”。明本认为，在参究话头时，善
恶两端皆忘，自然也就无所谓修善断恶之说。同时，参究话头
时要体验凡圣无别的境界，“不见有一众生而可度脱”，自然
也就无所谓“无众生不度”了。因此，参究话头不仅不是破坏
“三聚净戒”，而且其本身就包含著「三聚净戒”的一切要旨
。通过长期参究话头而获得证悟，就达到了禅戒一体，禅戒无
别的境界。
总之，明本分析了当时流行的各种禅学形式所引起的弊端
，批驳了对看话禅的种种责难，比任何前代禅师都更全面地论
述了参究话头的必要性和重要性。
2. 选择话头
看话禅盛行之后，禅师们对参究什么样的话头还有不同的
认识。首次明确论证这个问题的是大慧宗杲。他认为，应该以
公案中禅师的活句答语为参究对象。所谓活句，指不是正面回
答问话，不能从字面来分析其含义的句子，往往是反语或隐语
。在论述看话禅的过程中，宗杲使用频率最高的是“赵州狗子
”这则公案中的“无”字话头。这则公案很简单，说的是有位
僧人问赵州从谂禅
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师：“狗子还有佛性也无？”从谂回答：“无。”按照禅宗的
基本理论，一切众生皆有佛性，狗当然也不例外。从谂禅师回
答的“无”，是反语，属于活句范畴。只有活句才有启悟的功
能，这是宋代大多数禅师的共同意见，宗杲正是在这个原则下
选择所参究的话头的。在宗杲之后，参究“无”字话头已为禅
僧们普遍接受，“赵州狗子”这则公案也就格外受到重视。
原妙则公开否定参究“无”字话头可以使人证悟，提出参
究“万法归一，一归何处？”这句问话来取代参究“无”字话
头。“万法归一，一归何处？”这句问话也出自赵州从谂禅师
的一则公案。有位僧人问从谂禅师：“万法归一，一归何处？
”从谂禅师回答：“我在青州作了一领布衫，重七斤。”如果
按照宗杲选择话头的原则，就应该参究“我在青州作了一领布
衫，重七斤。”这句答语，因为它不是对问话的正面回答，不
能从其字面来分析其含义，属于活句。原妙则以参究公案中参
禅僧人的问话来取代参究禅师的活句答语。
在选择话头方面，明本兼容并蓄地吸收了宗杲和原妙的主
张，并有进一步的发挥。在指导僧人和士大夫参究话头时，他
既提倡参究“无”字话头，又不否定参究“万法归一，一归何
处？”这句问话。他以为参禅僧人的问话与禅师的活句答语具
有同样的启悟功能，都能令人证悟，这就是明本既不同于宗杲
又不同于原妙的新思想。
明本对“无”字话头很重视，他指出：
昔僧问赵州：狗子还有佛性也无？州云：无。只这一个
“无”字，如倚天长剑，涂毒鼓声，触之则尸横，婴之
则魂丧，虽佛祖亦不敢正眼觑著。 （注20）
明本以前的禅师，包括宗杲在内，至多只是强调不能对“无”
字作解释，不能分析其含义，不能把它作为有“无”之“无”
看待。明本则把“无”字喻为“倚天长剑”、“涂毒鼓声”，
把它视为超佛越祖的关键，这就突出强调了“无”字话头本身
所包含的神秘力量。
明本还主张用“无”字话头取代那些不易使人证悟的话头。他
曾告诫麟上人：
麟上人从前参“释迦弥勒是它奴，且道它是阿谁？”今
时人参此语，多要堕落知解，妄认识情，颠倒分别，引
起邪见，失佛知见。此去但只去参个赵州因甚道个“无
”字。十二时中猛提起，一切处只如参。久之，自然正
悟，断不相赚。记取记取。 （注21）
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由此可见，在选择话头方面，明本既吸收了宗杲和原妙的思想
，又有创新。
3. “不起第二念”
参究话头的目的是要体验佛的境界，证悟自我的本心。明
本认为，要达到这个目的，关键在于参究话头时“不起第二念
”：
但除却一个所参底话头外，更有心念不问是佛念、法念
，乃至善恶诸缘，皆是第二念。此第二念久久不起，惟于所参
话上一坐坐断，和个所参话同时超越，便见十方世界皆是解脱
游戏之场也。 （注）
所谓“第二念”，概指与参究话头无关的一切思维活动，乃至
一切或善或恶的事物，都不能去思考和分别。在这个时候，头
脑中只存在一个毫无意义、不可解释的话头。这是强调自心排
除一切外在的干扰，专注于所参究的话头。经过这种长期的心
理体验过程，达到“和个所参话同时超越”。明本有时也讲“
和个话头一时忘记”（注23） ，用语虽不同，其含义一样，都
是指达到从主观上泯灭参话头者与所参话头之间的差别。在这
种对一切现象和事物都没有追求和舍弃的心理状态下，人的一
言一行、一举一动便体现佛的教化，便是本心佛性的表现。对
于达到这种境界的禅者来说，解脱并不受时间和地点的限制，
所谓“便见十方世界皆是解脱游戏之场也。”
明本在这里讲的“不起第二念”，重点强调参究话头时心
不外求。在《示高丽收、枢、空、昭、聪五长老》中，他对“
不起第二念”作了更详细的说明：
所言不起第二念者，于政扣巳而参处，卒急不相应时，
蓦忽瞥生一念，谓“我莫是根器劣么？”是第二念；谓
“我莫是罪障深么？”是第二念；“莫别有方便么？”
是第二念；谓“此工夫实是难做”，也是第二念；谓“
是易做”，也是第二念；于甚易做处生欢喜心，也是第
二念；于艰难境中做不上处起怕惧心，也是第二念；更
有一般伶俐汉，见恁么说了便云“我但一切坐断，都不
起心”，正落第二念了也。 （注24）
明本总共讲了八个“第二念”，有四层意思。首先，前两个“
第二念”要求不能对自己修习看话禅持有任何怀疑态度，不要
认为自己素质差或沾染的尘俗习气太重而不适宜参究话头。这
表明，明本认为看话禅具有广泛的适应性。第二、第三至第五
个“第二念”，要求不要对看话禅本身持任何怀疑态度，不要
认为除看话禅之外还有别的证悟捷径。参究话头是证悟的必由
之路，其本身并没有
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什么易难之别。第三、第六和第七个“第二念”，讲参究话头
顺利时不要喜悦，不顺利时不要畏惧。也就是说，参究话头时
要排除自我情绪波动的干扰。第四，最后一个“第二念”，要
求参究话头时排除预设的主观目的。参究话头要求不起第二念
，但是，如果在参究话头时思考预设的主观目的，反而会干扰
参究话头。这八个第二念的中心，在于强调排除一切内在干扰
，排除一切杂念。这是获得证悟的前题。
从以上两段论述来看，明本要求达到的“不起第二念”的
心理状态，与禅宗一贯主张的人法皆空，心境俱寂，能所两忘
，情识都尽，也就是从主观上泯灭一切差别，消除一切对立，
基本上是一致的。然而，他主张只有通过参究话头才能获得这
种心理体验，强调在参究话头过程中排除个人的情绪波动和预
设的主观目的，认为禅悟出现在“超越”或“忘记”了所参的
话头之时，不仅是早期禅学所没有的内容，而且是前代禅师较
少涉及或完全没有涉及的方面。
4. 参究话头与坐禅
明本在论及参究话头与坐禅的关系时，既继承了南宋传统
的禅学思想，又提出了反映元代禅僧修行特点的新见解。
第一，他主张无论或行或坐时都可以参究话头。他指出：
不妨提起个古人没意智话头，顿在面前，默默体究。…
…行时行体究，坐时坐体究，忙时忙体究，闲时闲体究
，老时老体究，病时病体究，乃至死时死体究。（注25）
明本把参究话头作为长期的修行实践，主张无论行时还是坐时
、忙时还是闲时，都可以参究话头，从而把参究话头的禅境体
验贯彻到日常生活当中的每时每刻。这种主张与南宋所倡导的
时时处处体验禅境的思想一脉相通。
第二，他强调坐禅在修行中的地位，把“坐”与“禅”相
等同。
夫非禅不坐，非坐不禅；惟禅惟坐，而坐而禅。禅即坐
之异名，坐乃禅之别称。盖一念不动为坐，万法归源为
禅 （注26） 。
明本把“坐”与“禅”相等同，禅就是坐，坐就是禅，从而把
对禅境的体验完全局限于静坐一途。这并不仅与他“行时行体
究，坐时坐体究”的参究话头原则相违背，也不与慧能以来南
宗对坐禅的基本态度相抵触。慧能主张时时处处体验禅境，并
不局限于或行或坐，这种思想已为禅僧们所普遍接受。慧能以
后，不少著名禅师为了纠正某些僧人执著于坐禅之弊，进一步
贬抑坐禅在修行中的
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重要性。怀让曾向道一发出了“坐禅岂能成佛”的诘问。这是
广为流传的一则禅门公案。
另外，宋代论述看话禅的代表人物宗杲，坚决反对提高坐
禅在修行中的作用。在宗杲倡导看话禅时，曹洞宗僧人正觉(1
091-1157) 倡导默照禅，主张把静坐默究作为明心见性的唯一
手段。宗杲曾集中批驳了这一点。在论述看话禅时，《永嘉证
道歌》中“行亦禅、坐亦禅，语默动静体安然”一句，是宗杲
经常引用的，以说明禅非坐卧又不离坐卧的关系。明本把坐与
禅直接相等同，形成了他所倡导的看话头的一个特点。
明本也意识到自己关于坐与禅的观点必然受到误解，因此
，他也对相反的意见作出回答：
或问：达摩西来，门风险绝，言前荐得，已涉途程，安
有所谓做工夫？况枯坐蒲团，如守尸鬼，且禅岂可坐而
得耶？无乃辱累先宗者乎？余曰：不辱累也。 （注27）
由此可见，明本对静坐十分重视，他并不反对执著于静坐。这
也是他把坐与禅相等同的一个重要原因。
第三，明本把静坐实践作为参究话头的基本工夫。他指出
：
十二时中，虽随人举个话头，方上蒲团，坐席未温，其
昏沉散乱，左右围绕，又不具久远不退转身心，难矣哉
。“安有天生弥勒？”斯言尽之矣。 （注28）
有些人仅管时时参究话头，但刚在蒲团上打坐，便处于意
识不清晰的状态（“昏沉”），或处于杂念颇多的状态（“散
乱”），同时又没有坚持下去消除这两种有碍禅悟的心理状态
的毅力和能力，是难于参究话头的。不具备静坐实践的工夫就
难于悟道，正像没有天生的弥勒佛一样。明本倡导的看话禅有
著注重静坐的特点。
明本跟随原妙步入禅门，并且亲聆教诲达十年之久，深受
其影响。在元初“尊教抑禅”（注29）的社会风气下，原妙专
注于个人的隐修，往往独自一人在山上坐禅习定达旬月之久，
特别重视坐禅。明本在侍奉原妙期间，也是“昼日作务，夜而
禅寂”。（注30）对坐禅习定的重视并非原妙明本师徒独具的
特点，而是元代南方禅僧的共同倾向。这种注重坐禅习定的风
气必然反映到明本的禅法思想中，从而使其看话禅具有了鲜明
的时代特点。
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三、明本的禅净合一思想
禅与净土信仰的关系是元代禅僧们讨论的重要问题之一。
明本批驳了当时僧人们对禅净关系的错误理解，提出了禅与净
土“证一而名二”的关系。
六祖慧能把传统佛教的一切崇拜对象统统纳入人的本心，
并不认为在人心之外还有西方净土存在。法眼宗僧人延寿(904
-975) 特别重视净土法门，曾把禅与净土的关系归结为四句话
。延寿的这四句话历来被以为是修正了慧能的思想，把禅与净
土看为两种并列的法门，阐述了一种禅净互补的主张。在宋代
云门宗和曹洞宗僧人中，不乏提倡禅净双修的著名禅师。但他
们很少从理论上论证禅净关系。元代禅僧们关于禅净关系的辩
论，往往围绕对延寿四句话的不同理解而展开。明本也非常重
视净土信仰，对延寿的四句话作了新解释：
永明和尚以禅与净土拣为四句，谓有禅有净土，无禅无
净土，有禅无净土，无禅有净土。特辞而辨之，乃多于
净土也。致业单传者，不能无惑焉。或谓禅即净土，净
土即禅，离禅外安有净土可归，离净土岂有禅门可入？
审如前说，则似以一法岐而为二矣。不然，教中有于一
乘道分别说三，永明之意在焉。 （注31）
延寿禅师把禅与净土的关系析为四句来谈，使一些禅者产
生了疑问。他们认为延寿禅师把禅与净土看作两种并列的法门
，即禅之外尚有净土，净土之外尚有禅。实际上，延寿禅师所
采用的论证方式与佛教经典中的“于一乘道分别说三”的方式
相同，是从两个方面来谈一种事物，并不是把禅与净土并列。
明本一贯坚持“禅即净土，净土即禅”的主张，所以才这样理
解延寿的论述。
在明本看来，禅僧们之所以误解延寿的思想，在于他们不
知道参禅与念佛有著相同的目的：
昔永明和尚离净土与禅为四料拣，由是学者不识建立之
旨，反相矛盾。谓禅自禅，净土自净土也。殊不知参禅
要了生死，而念佛亦要了生死。原夫生死无根，由迷本
性而生焉，若洞见本性，则生死不待荡而遣矣。生死既
遣，则禅云乎哉，净土云乎哉？ （注32）
参禅与念佛修净土法门有著相同的目的，即超脱生死轮回。那
些误解延寿禅师本意，把禅与净土视为两种并列法门的人，正
是由于不懂这个道理。无论参禅还是念佛，如果达到洞见本性
、超脱生死轮回的目的，那么禅与净土的划分还有什么意义呢
？
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不仅禅僧们对禅净关系有不同认识，禅宗僧人与净土宗僧
人之间也有争论。在明本看来，这种争论也是因不以“生死大
事”为念所致：
今二宗之学者，何所见而独悖之耶？予返复求之，遂得
其悖之源，试略言之：盖二宗之学者不本乎生死大事耳
。以不痛心于生死，禅则耕空言以自高，净土则常作为
而自足，由是是非倒见，杂然前陈。 （注33）
禅僧与净土僧人之所以相互指责，在于他们都没有把超脱生死
轮回作为修行的目的。参禅者得意于空谈禅理，修净土者满足
于念佛做功德，在修持上各有其弊而不知，所以才各执一端，
争论不息。如果认识到参禅与念佛有著同样的目的，如果两宗
僧人都为超脱生死轮回而纠正各自修行上的弊端，争论自然就
平息了。
明本认为，禅与净土都统一于心。“净土心也，禅亦心也
，证一而名二也。”（注34）禅与净土只是名称有异，它们都
统一于心。既然禅与净土在理论上有统一性，那么在修行实践
上也自然能够统一起来。明本正是基于这种认识，把参究话头
禅法与念佛结合起来。他对既信仰净土又倾心禅学的吴居士说
：
居士久亲净土之学，复慕少林直指之道，直以“父母未
生前那个是我本来面目”话，置之念佛心中，念念不得
放舍，孜孜不可弃离，工夫纯熟，识见愈精明，道力愈
坚密，一旦于忘能所，绝气息处，豁然顿悟，始信予言
之不尔欺矣。 （注35）
明本主张把话头放“置于念佛心中”来参究，由此不断修
习，从而达到证悟。他既要求参究话头，又没有抛弃“念佛之
心”，把两者在修行实践上紧密结合起来。明本的这种思想颇
有特色。
禅宗与净土宗在理论上还有一个重要区别：禅宗主张“自
成佛道”，（注36）强调自证自悟；净土宗则主张依靠佛的愿
力冥资而往生西方净土世界。前者推崇自力解脱，后者信仰他
力拯救。要融合禅净关系，必须对此作出解释，沟通两者的关
系。当时明本也遇到这样的问题。
或有号西归子者，过门曰：“某念阿弥陀佛，求生净土
，其透脱生死，似易于参禅，盖远承阿弥陀佛愿力冥资
故也。”尔参禅无把捉，无圣力冥资，苟非大根利器，
一闻千悟者，难于趣入，以故永明寿禅师有“十人九蹉
路”之讥。 （注37）
参禅悟道全凭个人努力，念佛求往生有佛力冥资，所以通过念
佛超越生死轮回
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易于参禅，参禅往往令人走入歧途。西归子比较明确地指出了
禅与净土的一个重要差别。然而明本严厉斥责了这种观点：
咄！是何言欤？审如是，则净土外别有禅耶？使果有之
，则佛法二字自相矛盾，安有会入圆融之理哉？尔不达
善权方便，局于已见，诬谤先哲。 （注38）
明本斥责西归子不懂“会入圆融”的道理，不知灵活变通，曲
解延寿禅师之意。他完全否定了念佛比参禅易于超脱生死轮回
的主张。但是，明本并没有正面回答西归子的问题，并没有解
决念佛求往生有佛力冥资和参禅无佛力冥资这个矛盾。因此，
明本关于禅净关系的理论还不太完备。以后，明本的弟子天如
惟则对这个问题作出了新解释。
四、明本对《碧岩集》的态度
在宋代，记录古禅师悟道因缘的公案被作为鉴别学人迷悟
，衡量禅悟是非的准则，受到禅僧们的普遍重视，由此兴起了
注释公案之风。临济僧人善昭(947-1024)首创“颂古”，以韵
文解释公案，禅风为之一变。以后宋代禅宗各派都出现了不少
颂古名家，通过钻研颂古而把握禅理的思潮弥漫于丛林界。到
北宋末年，临济僧人克勤(1063-1135)联系颂古诠释公案，作《
碧岩集》，创完备的“评唱体”，把诠释公案之风推向顶峰。
南宋初年，克勤的弟子宗杲为了纠正禅僧们唯务记诵文字，不
尚禅修践行之弊，火烧《碧岩集》，禁止其流行。
元代禅僧们在继承宋代禅宗遗产方面有不同的侧重。北方
禅僧，特别是曹洞宗的著名禅师，接受了克勤的禅学传统，推
崇“评唱”。元初曹洞宗禅师行秀仿《碧岩集》，评唱正觉禅
师的颂古，作《从容庵录》。行秀的弟子从论评唱义青禅师的
颂古，作《空谷集》。由此可见评唱体在元代北方的流行之势
。相对说来，南方禅僧更注重承袭宗杲的禅学传统，以原妙明
本师徒为代表的南方临济僧人都力主修习看话禅，反对致力于
钻研颂古和评唱。明本对《碧岩集》的态度很有特色。
明本反对凭借聪明才智注释公案的作法。他指出，有些僧
人“惟以聪明之资，向古今文字上，将相似语言较量卜度，会
尽古今公案。殊不知，既不了生死，反不如个不会底最真。”
在明本看来，不需要逐一理解每则公案的含义，只要直观参究
一个话头就能解决证悟问题。“但遇著古今因缘，都不要将心
解
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会，只消举起一个，顿在面前，发起决要生死之正志，壁立万
仞，与之久远参去。”（注39）参究话头完全可以取代诠解公
案。
仅管明本否定诠释公案的禅学形式，但他并不主张对已有
的颂古和评唱之作采取像宗杲对待《碧岩集》那样的极端作法
。他对此作了大段论述：
无边众生各各脚下有一则现成公案，灵山四十九年诠注
不出，达摩万里西来指点不破，至若德山临济摸索不著
，此又岂雪窦（指重显禅师）能颂而圆悟（指克勤禅师
）能判者哉。纵使《碧岩集》有百千万卷，于他现成公
案上一何加损焉？昔妙喜（指宗杲禅师）不穷此理而碎
其版，大似禁石女之勿生儿也。今复刊此版之士，将有
意于撺掇石女之生儿乎？盖可笑也。 （注40）
众生本心一切具足，成佛解脱不过是明见本心本性，这是每个
人自己的事，诸佛诸祖也代替不了。无论是重显的颂古还是克
勤的评唱，对于参禅者自证自悟既无帮助也无损害。宗杲由于
不懂这个道理而火烧《碧岩集》，这种作法如同禁止石女生儿
一样，完全是多余的举动。现在有些人又重刊《碧岩集》，希
望有助于禅者明见本心，这种作法如同劝告石女生儿一样，也
是荒唐的举动。由此可见，明本依据禅宗的基本理论进行分析
，对禅宗的重要典籍《碧岩集》完全采取了蔑视态度。
注释
(1)｛元］祖顺：《元故天目山佛慈圆照广慧禅师中 和尚行录
》。
(2) 同上引。
(3)［元］明本撰、慈寂编《天目中 和尚广录》卷十八〈东
语西话〉下。
(4) 据《元故天目山佛慈圆照广慧禅师中 和尚行录》，明本
是在 1305年返回天目山为原妙守塔，1306年“领师子院
事”。此据《天目中 和尚广录》卷十八〈东语西话〉下
。
(5) 《元故天目山佛慈圆照广慧禅师中 和尚行录》。
(6)［元］宋本：《有元普应国师道行碑》。
(7)［元］虞集：《有元敕赐智觉禅师法云塔铭》。
(8) 《元故天目山佛慈圆照广慧禅师中 和尚行录》。
(9) 同上引。
(10) 《天目中 和尚广录》卷二十四〈一华五叶序〉。
(11)［明］徐一夔：〈重刊中 和尚广录序〉。

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(12)关于宗杲的看话禅思想，见拙作〈宋代禅学的主流〉，载
于《中国社会科学院研究生院学报》1991年第2期。
(13)《天目中 和尚广录》卷四之下〈示嗣禅上人〉。
(14)《天目中 和尚广录》卷一之下〈除夜示众〉。
(15) 同上引。
(16)《天目中 和尚广录》卷一之上〈平江路雁荡幻住禅庵示众
〉。
(17)《天目中 和尚广录》卷四之下〈示明昶上人书华严经〉。
(18) 上引均见《天目中 和尚广录》卷五之下〈示郑廉访（云
翼）〉。
(19)《天目中 和尚广录》卷四之下〈示云南护上人求示三聚
净戒〉。
(20)《天目中 和尚广录》卷五之下〈示郑廉访（云翼）〉。
(21)《天目明本禅师杂录》卷下〈示足庵麟上人（住京师万寿
）〉。
(22) 同上引。
(23)《天目中 和尚广录》卷一之上〈平江路雁荡幻住禅庵示
众〉。
(24)《天目中 和尚广录》卷四之上〈示高丽收、枢、空、昭
、聪五长老〉。
(25)《天目中 和尚广录》卷四之下〈示明昶上人书华严经〉
。
(26)《天目中 和尚广录》卷二十七上〈坐禅箴并序〉。
(27)《天目中 和尚广录》卷十一之中〈山房夜话〉中。
(28) 同上引。
(29)《有元普应国师道行碑》。
(30)［元］偈傒斯：《天目中 和尚广录序》。
(31)《天目中 和尚广录》卷二十八〈次鲁庵怀净土十首并序
〉。
(32)《天目中 和尚广录》卷五之下〈示吴居士〉。
(33)《天目中 和尚广录》卷五之下〈示吴居士〉。
(34)《天目中 和尚广录》卷十一之上〈山房夜话〉上。
(35)《天目中 和尚广录》卷五之下〈示吴居士〉。
(36) 敦煌本《坛经》第三十节。
(37)《天目中 和尚广录》卷十一之上〈山房夜话〉上。
(38) 同上引。
(39) 同上引。
(40)《天目中 和尚广录》卷十一之中〈山房夜话〉中。