石頭希遷的禪思想及其教育方法

一、前言

舊作〈周易重離卦與曹洞禪〉一文，基本上要說明曹洞禪在表達
禪旨上乃是藉《易》以說禪，它已成為中華文化中不可分離的一部分
。現由曹洞禪追溯其根元，作者注意到石頭希遷禪師。從禪宗法系上
看，石頭希遷是五家中，曹洞、雲門、法眼三宗的近祖，加上他有〈
草庵歌〉、〈參同契〉著作問世，比較容易掌握其思想。嚴格說來，
禪宗的思想根本不離「直指人心，見性成佛」的宗旨，而所以有「五
家七宗」，或云「五宗七派」的分別，僅是門庭施教的方法、態度不
同罷了！本論文，即針對石頭希遷的禪思想及教育方法加以研究，為
了了解他的禪思想，作者也附帶地考察他的生平。（註1）

二、生平

石頭希遷，端州（廣東省內）高要縣人，俗姓陳，生於則天久視
元年（700）,卒於唐德宗貞元六年（790)，享年九十有一，法臘六十
有三。據說其母在懷孕他的時候，不喜葷茹，到了誕生之夜，滿室光
明，父母均感怪異，於是詢乎巫祝，巫祝告曰：「斯吉祥之徵
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(註1):舊作〈周易重離卦與曹洞禪〉，乃遵巴師壺天（1905-1987)之
命而作，發表於民國七十年九月《中國佛教》第廿五卷十二期
，本文之作亦要感謝巴師生前多年的教誨。


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也」。他生來風骨端秀，方頤大耳，專靜不雜，異乎凡童；到了他換
齒之齡時，有一回隨母詣佛寺，見佛像，母令其禮拜，禮畢，說：「
斯佛也？」。見了師父後，瞻望佛像甚久，又說：「此盍人也？形儀
手足與人奚異？苟此是佛，吾當作焉！」，當時在場的人均感訝異。
及冠，見鄉里山區，苗僚聚居，時人畏鬼神，多尚淫祀，有宰犢祈福
之俗，他往往到林社間，毀其叢祠，奪牛而歸，歲盈數十頭，悉巡之
於寺，鄉老莫能禁，故親族益修淨業。是時六祖惠能正在鄰近的新州
（廣東省內）弘法，遂前往禮覲，六祖一見，忻然有加，再三撫頂而
謂之曰：「子當紹吾真法！」，與之置饌，勸其出家，度為弟子，未
具戒；不久，六祖將示寂（713)，曾請示將來依附何人，六祖謂：「
尋思去」，圓寂後，希遷便整日靜坐尋思。後來，經人指點，才知道
誤解了六祖的意思。六祖的意思是告訴他，找他的徒弟青原行思去！
從此離開新州，自此上下羅浮山，往來三峽間。年廿九受具足戒於羅
浮，探律部，見得失紛然，乃說：「自性清淨謂之戒，體諸佛無作，
何有生也？」，稟其自幼「然諾自許」的個性，不拘小節，不尚文字
，及讀僧肇（約374-414)〈涅槃無名論〉，中有「會萬物以成己者（
註2)，其為聖人乎？」，乃歎曰：「聖人無己，靡所不己，法身無量
，誰云自他？圓鏡虛鑒於其間，万像體玄而自現，境智真一，孰為去
來？至哉斯語也。」遂掩卷假寐，不覺夢與六祖同乘一龜，泳於深池
，覺而占曰：「龜是靈智也，池是性海也，吾與師乘靈智、遊性海久
矣，又何夢邪？」始憶起六祖遺命，謁廬陵青原山行思禪師。當時行
思禪師之門，學者群至，及希遷來，乃曰：「角雖多，一麟足矣！」
年四十一，行思禪師遷化(740）他著麻服喪畢，於天寶初年，遍探岑
壑，頓息湖南衡山南寺（後稱南臺寺），寺之東有石，狀如臺，乃結
庵其上，眾仰之，號曰：「石頭和尚」。初嶽中有堅固、瓚、懷讓三
禪師皆曹溪門下，皆謂其徒曰：「彼石頭真師子
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(註 2):按《祖堂集》引作「覽万像以成己者」，《佛祖歷代通載》作
「會萬物為己者」，今依《肇論憨山注》本改。


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吼，必能使汝眼清涼。」由是門人歸慕而問法焉(註3）。廣德二年（
764)門人請下於梁端，廣闡玄化。自江西主大寂（馬祖道一），湖南
主石頭，往來憧憧，均湊二大士之門。貞元六年庚午(791）十二月六
日(註4）示寂，門人相與建塔於南獄東嶺。塔成三十年，唐穆宗長慶
年間(821-824），國子博士劉軻來參，應門人道銑之請，為碑紀德，
敕諡「無際大師」，賜塔名「見相」(註5）。石頭希遷親著〈草庵歌
〉、〈參同契〉，尤其〈參同契〉一篇，辭旨幽濬，頗有注解大行於
世，成為禪宗的要典。希遷嗣青原行思，門下得法者二十一人，天皇
道悟、丹霞天然、藥山惟儼、潮州大顛四位乃其中佼者也（註6）。

三、禪思想

有關石頭希遷的禪思想，作者擬就現留傳下來的材料加以歸納與
分析，整個材料，從傳達禪旨的方式來說，可分為禪師單方面向徒眾
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(註3):此依《宋高僧傳》，若據《祖堂集》，則云：「此時堅固禪師
、蘭、讓三人為世宗，近僉曰：「彼石頭上有真師子吼。」，
未知瓚、蘭是否同一名禪師，待考。
(註4):此依《祖堂集》，若依《宋高僧傳》《景德傳燈錄》具作「十
二月二十五日」；又按貞元六年庚午十二月六日，換算西元，
為791年1月14日。
(註5):此依《宋高僧傳》《景德傳燈錄》。按帝諡「無際大師」一事
，此帝指誰，可能有德宗（780-804）（《五燈會元》)、穆宗
（821-824)(《宋高僧傳》《景德傳燈錄》)、僖宗（874-888）
（《祖堂集》）三說，但若《宋高僧傳》所記國子博士劉軻來
參，始作碑銘一事屬實，則當以穆宗時較合理。《祖堂集》雖
號稱現存最古之初期禪宗史書，完成於五代南唐保大十年(952）
，較《宋高僧傳》成書於西元 988年、《景德傳燈錄》在1004
年為早，但於此事，擬後二書所載較真實。
(註6):按本段生平，係依《祖堂集》第四、《宋高僧傳》第九、《景
德傳燈錄》卷十四、《佛祖歷代通載》第十四、《佛祖統紀》
第四十一、《釋氏稽古略》第三、《五燈會元》第五等史料編
述而成，其間互有詳略，亦有牴牾，其詳已難考，本段只求其
要。


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和後學開示的上堂語及垂世的著作，和經由雙向問答記錄而成的公案
；前者重在說理，後者重在當機指點，應病予藥，相互考驗修持的境
界；亦可說前者在示體，後者在達用，吾人可由其示體，見思想之要
旨，可由其達用，見其教育方法，其達用者，實體之用，於用而見其
不離乎體也。以下，將就上堂開示語、〈草庵歌〉、〈參同契〉分別
縷述。

(一)上堂開示語。禪師一日上堂曰：

吾之法門，先佛傳受，不論禪定精進，唯達佛之知見，即心
即佛。心、佛、眾生、菩提、煩惱，名異體一。汝等當知自
己心靈，體離斷常，性非垢淨，湛然圓滿，凡聖齊同，應用
無方，離心意識。三界六道，唯自心見，水月境像，豈有生
滅，汝能知之，無所不備。(註7)


石頭希遷此段言語極為精要，首先，他指出他所傳承的法門之特
色，其特色是「不論禪定精進，唯達佛之知見，即心即佛」。「達佛
之知見」 是佛教的共同目標，非禪宗所獨有，而「即心即佛」 是顯
出禪宗教法：直指人心、見性成佛的看法，這裡面預設了一套解脫論
上的佛性思想。在本上堂開示語裡，說得非常清楚，他一再提撕徒眾
，我們每個人都有自己的「心靈」----「自心」，其「體」是離斷離
常的，其「性」是非垢非淨的，它超越一切差別----「湛然」，是絕
對至足的----「圓滿」。在這個性體上，沒有眾生（凡）與佛（聖）
、煩惱與菩提、人心與佛心的區別，此性體作用無盡、無有執著----
「應用無方，離心意識」，因此，整個世界裡諸多境界（三界六道）
本身是千差萬別，生滅不已，其實那是幻相，是「自心」緣起的幻相
，毫無實體，所以，他說：「三界六道，唯自心現，水月鏡像，豈有
生滅」，因此，緣一切差別境界而立之諸事物之名雖有不同，究其所
指，畢竟是一樣的----「名異體一」。本開示語裡，「體」字前後有
不同的含義，一是「名異體一」之「體」，另一是「體用」之
───────
(註7):此段引文，俱見《景德傳燈錄》卷十四、《佛祖歷代通載》第
十四、《五燈會元》第五。

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「體」， 前者指名實關係中的「實」（所指），後者指形上學裡萬物
與本體關係中的「本體」， 兩者在文理脈絡中各有所指，不相混淆。
石頭希遷在此主要指出成佛的根據在達此自心 --- 體 --- 性 -- 佛
， 此自心之體非心意識，故云「離心意識」，而心意識畢竟是緣自心
--- 佛性（註 8)。「不論禪定精進」是說他的法門是不考慮從禪定精
進入手， 那麼到底他採取什麼法門？如果就其自述及生平來推索，可
知他所說的法門是來自先佛傳受， 就佛性思想而論，確實秉六祖惠能
「不論禪定解脫」的主張， 這是六祖惠能的禪法異於其師兄神秀、甚
至是師父弘忍、師祖道信累傳的禪法的地方（註 9)，石頭希遷所傳的
法門是般若法門， 不是禪定精進法門，顯然傳自重視《金剛經》「般
若」思想的六祖惠能， 就此上堂開示語而論，繼承了真常唯心思想，
及惠能所傳
───────────
(註8):「心意識」一辭意義到底本義如何？其意複雜，非本文所能徹
究，石頭希遷亦只是沿用傳統佛學術語，未明確指出其義，不
過順著文理脈絡，當指劣義，為見性者所應離。依中村元著《
佛教語大辭典》上卷，頁 763-764「心意識」條目下，謂「心
意識」乃「心、思慮、認識的總稱」；在小乘阿毘達磨裡此三
者乃六識之異名（《俱舍論》四卷十三）；在唯識說裡此三者
乃從三面捕捉精神活動的東西，世親在《唯識二十論》裡視三
者為同義異語，在《唯識三十頌》卻又有區分，無著的《攝大
乘論》亦然，真諦以「心」作「六識」、「意」作「阿陀那識
」、「識」作「阿賴耶識」（《寶性論》），均可作為參考。
臺灣大學葉阿月教授近著〈窺基的「心」與「行」之學說----
以《心經幽贊》為中心(一)〉（中國哲學之人性論研討會論文
，77年 5月）對「心意識」有更細密的分析。總之，依禪宗此
詞取義能執、污染、分別諸劣義，應無大誤。

(註9):楊惠南，〈道信與神秀之禪法的比較----兼論惠能所批判的看
心、看凈的禪法〉，(台北：《哲學論評》十一期，頁205-224
，77年1月）。


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的般若禪法。現作者引用敦煌本的《壇經》以為證明（註10）：

(1) 起智惠觀照，自開佛知見。(第42條)
(2) 悟此法者，悟般若法，修般若行；不修即凡，一念修行
，法身等佛。....即煩惱是菩提。(第26條)
(3) 世人性本自淨，萬法在自性。....於自性中，萬法皆見
。一切法自在性，名為清淨法身。(第20條)
(4) 迷人著法相，執一行三昧，直言坐不動，除妄不起心，
即是一行三昧，若如是此法同無情，卻是障道因緣，道
須通流，何以卻滯？....又見有人教人坐，看心看淨，
不動不起，從此置功。迷人不悟，便執成顛，即有數百
般以如此教導者，故知大錯。(第14條)
(5) 性含萬法是大，萬法盡是自性。(第25條)
(6) 故知不悟，即是佛是眾生；一念若悟，即眾生是佛。故
知一切萬法，盡在自身中，何不從於自心頓現真如本性
。菩薩戒經云：「我本元自性清淨」，識心見性，自成
佛道。(第30條)

由以上所論，作者可以肯定石頭希遷所說的「吾之法門，先佛傳
受」之「先佛」，於其歸諸久遠的先佛，不如說是六祖惠能來得恰當
。

(二)〈草庵歌〉的解析

吾結草庵無寶貝，飯了從容圖睡快；成時初見茅草新，破後
還將茅草蓋。
住庵人，鎮常在，不屬中間與內外；世人住處我不住，世人
愛處我不愛。
庵雖小，含法界，方丈老人相體解；上乘菩薩信無疑，中下
聞之必生怪。
────────
(註10): 按所引敦煌本《壇經》，依《六祖壇經流行本、敦煌本合刊
》(台北：慧炬出版社，民國59年9月初版）頁73-116。以下
所引六條，依次頁數見該書第103、89、84-85、81、88、91
-92。

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問此庵，壞不壞，壞與不壞主元在；不居南北與東西，基址
堅牢以為最。
青松下，明窗內，玉殿朱樓未為對；衲被幪頭萬事休，此時
山僧都不會。
住此庵，休作解，誰誇鋪席圖人買；迴光返照便歸來，廓達
靈根非向背。
遇祖師，親訓誨，結草為庵莫生退；百年拋卻任縱橫，擺手
便行且無罪。
千萬言，萬般解，只要教君長不昧；欲識庵中不死人，豈離
而今這皮袋。

此歌結構分兩部分，前四句均為七言，其中第二句、第四句末字
押韻，這是第一部分，可說是此歌的引言。其次，均依三、三、七、
七、七言五句為一節，其中每逢第二句、第三句、第五句末字押韻，
共七節，為第二部分，可說是此歌的主題，此歌基本上是託事物以言
教理。以下，作者據此分疏，明其含義。在引言裡，石頭希遷說出他
蓋這間草庵並沒有運用什麼精巧的工具，只是靠著自己的手和腦罷了
；工作後，餓了，就吃飯，累了，就睡覺，如此從容地去做，草庵盍
好了就住，壞了就再蓋一間，順應草庵的成毀而成事，如此從容地生
活著，從這裡可以看出他帶有中國道家的生活情調，它不造作，而任
運自然！第二部分的主題裡，第一節說明住庵人---我---石頭希遷的
修養，其自心常在，不住於內、中、 外的差別界,亦不貪戀世間的境
界，這是表明他的「無住」修養工夫。第二節說明庵雖小，卻足含法
界，如佛經所謂「芥子納須彌」 之喻，表示一即一切的體相妙義,這
是他的解悟所得，相信此解悟唯有上乘菩薩能信而無疑，其他中下根
的人聞之必不相信，這是他的小大相含之體相觀。第三節藉「此庵壞
不壞？」一問題，來說明庵不管壞或不壞，都有個庵的主人存在，它
不停留在固定的一方，無論如何庵的基址堅牢最重要，這裡他運用象
徵，有以庵喻身，以主人喻心的用意，說明身有壞而心常在，此心無
住，故為身之基礎。第四節說明山僧---我(石頭希遷）對草庵的簡陃
與玉殿朱樓的堂皇之間不生分別心，即使到死，依然不變。第


76頁

五節說明他為什麼要住此草庵，原不向人誇耀什麼，也不必多作解釋
，其實終極的目的，無非返求靈根，廓達靈根，絕諸向背，存乎不二
。第六節有自勵勵人的雙重含義，一方面自述自己親遇祖師，接受教
誨，來此結庵自修，切莫生退轉心，放下一切生死念頭，苦修下去，
即使不幸早死，也沒有什麼罪過，同樣地，對有意上山結庵修行的人
也該有如此決心才對。第七節是總結，謂他所說的一切言語，無非要
告訴求道的人，不昧於靈根，快快迴光返照，自識靈源，欲識庵(身）
中不死人（心），怎能離開當今這個皮袋（身），這是說明心不離身
，體不離相，一不離一切的道理，修行的人即身返心，即相識體，即
一切見於一之中。

總之，〈草庵歌〉善用比喻說理的方式，表明人當迴光返照靈根
---體---庵主---自心，此自心不屬一切相待境界，不管空間(內、中
、外、東、西、南、北）諸相，不管時間（百年）、實體（大小、成
破）諸相，不管價值（貴賤、尊卑）諸相，泯諸一切差別境相，即相
識體。

(三)〈參同契〉的解析
竺土大僊心，東西密相付；人根有利鈍，道無南北祖。
靈源明皎潔，枝派暗流注；執事元是迷，契理亦非悟。
門門一切境，迴互不迴互；迴而更相涉，不爾依位住。
色本殊質象，聲元異樂苦；暗合上中言，明明清濁句。
四大性自復，如子得其母；火熱風動搖，水濕地堅固。
眼色耳音聲，鼻香舌鹹醋；然於一一法，依根葉分布。
本末須歸宗，尊卑用其語；當明中有暗，勿以暗相遇。
當暗中有明，勿以明相睹；明暗各相對，比如前後步。
萬物自有功，當言用及處；事存函蓋合，理應箭鋒拄。
承言須會宗，勿自立規矩；觸目不會道，運足焉知路。
進步非近遠，迷隔山河固；謹白參玄人，光陰莫虛度。

77頁

此篇與後漢方士魏伯陽所著丹經〈參同契〉同名異實（註 11 ）
。 此篇以五言為句，共四十四句，凡雙句必押韻，而且一韻到底，共
二百二十個字，首尾完整，「辭旨幽濬」（註 12 ）， 殊不易解，《
景德傳燈錄》謂「頗有注解，大行於世」（註 13 ）， 但已失傳，今
作者所見者， 僅宋代雪竇重顯之〈著語〉、瑯琊慧覺之〈瑯琊覺禪師
科〉、 明代永覺元賢之《洞上古轍》中之註及清代沙門仁岠增集之《
增集人天眼目》雜錄中所載之註， 此註乃增刪永覺元賢之古註而成，
未知增刪者為誰。 現參稽日本岡田宜法及我國李石岑、呂澂兩位先生
的說法，斷以己意，並加疏解。 本篇思想在語言表達上，充分運用道
家的概念， 他以「大僊心」表「佛心」，以「道心」「玄」表佛陀親
證的宇宙真理， 這是順著魏晉以來格義佛教的傳統，相當程度上受僧
肇「體用一如」的影響， 據《佛祖歷代通載》卷十四的說法說他初閱
《肇論》有悟，「因著參同契」，是有根據的（註 14 ）。 他在本篇
中，雖標示禪宗的「以心傳心」，可是在思想中卻運

───────
(註11): 按《四庫全書簡明目錄》卷十四 子部十四 道家類書名《
周易參同契通真義》三卷目下云：「參同契，漢魏伯陽撰；
通真義者，後蜀彭曉所註也。葛洪神仙傳稱伯陽作參同契五
行相類，凡三卷。其說似周易，其實假借爻象以論作丹之意
，儒者不知神丹之事，多作陰陽註之，殊失其旨。蓋丹經以
此為最古。曉此書作於唐末，於註參同契者，亦為最古。」
依朱熹（化名空同道士鄒訢）《周易參同契考異》云：「參
，雜也；同，通也；契，合也；謂與周易理通而義合也。--
故名《周易參同契》云。」《參同契》上說太易、黃老、爐
火，三道由一具出徑路。其內容陳逑內外丹法，目的在延年
益壽，飛升成仙，此當與石頭希遷之〈參同契〉，完全不同
。另可參閱卿希泰《中國道教思想史綱》（台北：木鐸出版
社，75.6）頁23-29。
註12 :見《景德傳燈錄》卷十四，石頭希遷大師條目。
註13 :同註12。
註14 :參閱印順法師《中國禪宗史》（台北：正聞出版社，民國72年
10月）頁 407云：「『參同契』不說佛，不說法，而說道。南
方佛法，本來受到玄學的影響，而把禪學看作玄學，稱參禪為
「參玄」，以乎石頭是第一人。」。


78頁

用華嚴宗「理事無礙」的教義，力斥執理與執事，認為理事相即才真
正的「道」，要後學須會此「宗」。所以，本篇一開頭，先說明由印
度傳來的佛心是以密付----以心傳心的方式傳下來的，受法的人因智
慧有高低、利鈍之別，故教法上立頓漸二法，當時南北兩宗相互排斥
，石頭雖屬南宗法統，但對於這種現象有所不滿，認為道（佛）那有
頓漸的分別，所以，標出「道無南北祖」，「道」原是不二的。接著
他從宇宙論的立場說明事物跟靈源（理、性）之間的關係，靈源、性
、理是皎潔的，不二的，是宇宙的本體； 宇宙中一切差別的存在(物
）均有靈源暗暗地流注其中，換言之，沒有靈源就沒有物，靈源之於
物就如母之子，一切物是由靈源產生出來的。宇宙本體跟宇宙萬物的
關係，用另一對概念範疇來說，即事與理的關係。〈參同契〉所要表
達的基本思想是理事相契。他說宇宙真理，純從事（枝派、差別）去
認定，以為事才是真理，其實這種看法是一種迷見，相反地，純從理
（本、同一）去認定，以為理才是真理，其實也不算是真正契合實理
（道），真正契合實理是離兩邊而入中道，亦即見「事」乃「理」中
「事」，「理」乃「事」中「理」，理事不二，本體與現象、一與多
、同一與差別的絕對統一。〈參同契〉的「參」指「參差不齊」的「
事」（現象界），「同」指「凡聖齊同」的「理」（本體界），「契
」指以上兩者的相契合，如箭鋒之相拄，函蓋之相合，原在表明這層
意思。接著，他又從認識論的立場，說明萬法之所以起的實際狀況，
根（門）、塵（境）、識（心）諸根葉流布之一一法，終極是一心自
現，誠如前開示語中說：「三界六道，唯自心現，水月境像，豈有生
滅」，最為直截明了。文中說攝取事象的眾門(識別器官---六根：眼
、耳、鼻、舌、身、意），攝取眾境（對象--六境：色、聲、香、味
、觸、法），攝取作用的六識（六根之作用）乃根境相依而有。這一
切由根、境、識所構成的宇宙，歸結起來不外二種關係，即迴互（彼
此相關、相涉）與不迴互（彼此不相關、不相涉）。從相關來看，彼
此莫不相關，所謂「一即一切，一切即一」；從不相關來看，彼此各
住其位，眼根、眼境、眼識個個獨立。就色而言，有各種不同質料與
象狀的物質；就聲而言，有不同的苦樂之聲，總之，任何


79頁


一個事物完全各住其位，不相凌越。就說教的言句上看，有「上」「
中」言的不同，有「清」「濁」句的區分，可是在暗裡並沒有「上」
「中」「清」「濁」的不同，因為兩者彼此是相合的、相迴互的；反
過來，在明裡顯然有「上」「中」「清」「濁」等言句的區分，是不
同的、不相迴互的（註15）。再就構成色界的四大（地、水、火、
─────────
(註15): 按「暗合上中言，明明清濁句」，二句實不易解。瑯琊覺禪
師將此二句合前二句作一小科判，科名「色聲無礙」。永覺
元賢注云：「此明色聲，諸法熾然殊異，暗則上中莫辨，明
清濁攸分，此皆滯於跡而不能反於性也，若反於性，豈有明
暗之可言哉！」。另增刪上註之佚名者云：「色殊質象，則
見色便可聞聲，故云：『暗合上中言』。聲異樂苦，則聞聲
便可辨色，故云：『明明清濁句』。此皆云聲色視聽等根塵
事理，更相涉入處也。然一切根塵不出四大，而質相樂苦，
暗合明彰，總是事相。若論性水真空等，則渾然理性，豈復
有質相苦樂，上中清濁之可執可契哉。」此亦順前者科意，
然不易明瞭云何「見色便可聞聲，聞聲便可辨色」。且永覺
元賢之注，斷句甚奇，依注似作「暗，合上中言；明，明清
濁句」，究竟何謂「上中言、清濁句」，亦不甚明瞭。日本
學者岡田宜法云：「然若就實體上看，因一切是一靈源之分
化，故存著回互交涉（暗合上中言），可是就現象上看，卻
存在一個個獨立的相狀與意義（明明清濁句）」，見《禪
書》頁125-126。（東京：春陽堂書店，1939年5月），亦沒
扣緊句義。李石岑《中國哲學講話》（台北：啟明書局，47
年 1月初版）在專講〈參同契〉之段落，亦無說明。呂澂《
中國佛學源流略講》（台北：里仁書局，74年1月）頁252-
253云：「心性表達有明暗之分。所謂暗，就是隱晦的，間
接的語言文字；所謂明，就是明白的、直接的語言文字。希
遷此作本是，為了參玄（即學禪法）用的，參玄就不能不用
語言文字表達，這樣就把理之明暗轉成為文字表達的明暗了
。據他看來，關於暗的語言有上中之分。明的語言有清濁之
別，都有等級、有好壞的差別。但總起來都應會歸於理事融
通的方面，做到「承言會宗」。」呂先生的這段文字，提供
了詮釋的方向，甚可貴。作者認為

80頁

風）而言，其質性不同，火是熱的，風是動的，水是濕的，地是堅的
，可是歸諸本性（靈源、理），則如子之得母。各有特質的四大，及
眼色、耳聲音、鼻香、舌鹹醋，各依其法，其分布狀況就如根與葉之
間的關係，根與葉彼此不同、不迴互，可是卻相關、迴互而為一本。
在說法上，不管就本（理）言，或就末（事）言，都應歸本於宗（本
末相合、理事相契）（註16），言語的使用有尊卑的不同，如以上言
、清句為尊，以中言、濁句為卑，但不同的用法，目的是一樣的，那
就是「歸宗」（註17）。明與暗似乎兩不相涉，其實相待而生，明中
有暗，暗中有明；因明中有暗，故於明中見暗，勿只見暗不見明；因
暗中有明，故於暗中見明，勿只見明不見暗；明暗各相對，比如前後
步。萬物各自有它的功能，故應當論究它的功能在什麼地方發生，這
便是即

─────────
石頭希遷這二句是就說教的言句而言，敦煌本《壇經》（第
46條）提到明暗一對乃無情五對之一，清濁一對乃法相語言
十二對之一。對比「清濁句」的「上中言」，則「上言」指
對上根人的言語，為清句，「中言」指對下根人的言語，為
濁句，〈參同契〉首文早已表明「人根有利鈍，道無南北祖
」，故可以說，在事（明面）有清（上）濁（中）句之分，
在理（暗裡）卻無上（清）中（濁）言之別，因為「道」是
理事相契的。
(註16) :「歸宗」的「宗」，應該解作「宗旨」，指理事相契的宗旨
，在《壇經》敦煌本裡（第46條）云：「此三十六對法，解
用通一切經，出入即離兩邊。....共人言語，出外，於相離
相，入內，於空離空。」〈參同契〉本文云：「執事元是迷
，契理亦非悟」均同一宗旨，只不過一個從肯定說，另一個
從否定說，此無非標示中道義；所以，這裡的「宗」也就是
「承言須會宗，勿自立規矩」的「宗」。
(註17) :「尊卑用其語」，依呂澂先生的說法，解「尊」作「重點」
，「卑」作「次要點」（參註16，該書頁252)。作者以為增
刪永覺元賢古注之佚名者所云「尊卑即上中、清濁也」，見
《增集人天眼目》（台北：新文豐，62.12，影印出版）原
57頁。承前之釋，「尊」指對上根者所說的上言、清句言，
「卑」指對中根者所說的中言、濁句言。


81頁


事論理。事之存於理，如函之於蓋，理之應乎事，如箭鋒相拄，絲毫
不差，完全契合。承受言教的人應當領會這個宗旨，不要妄立自己的
標準。如果面對眼前修行的路途，卻不和理事相契之「道」，恐怕不
知如何去修行了。知道這個「道」，那在修行進境中，根本無所謂遠
近的差別；不知這個「道」，那成佛之路就像有高山大河橫阻在前，
成佛不可能了。所以，石頭希遷敬告參禪的人，應該了解理事相合、
參同相契的道理，精進修行，不要浪費光陰。

通篇〈參同契〉最核心的概念是「道」，它藉著理事相契來說明
，所以，運用一對對概念，如迴互／不迴互，本／末，尊／卑，暗／
明，清／濁，上／中，利／鈍，理／事等等範疇來傳達「道」----「
宗」---「大僊心」，歸結是「參同契」!

石頭希遷的禪思想真像如何，本來就可從其思想的綱領上，以及
從其思想的演變上來著眼；如從思想的演變上來探討，必涉及以上材
料時空定位，進而如何作歷史解釋的問題，凡此問題恐有爭論(註18）
，本

─────────
(註18) :〈草庵歌〉既名草庵，當是石頭希遷頓息衡山南寺，結庵寺
東石臺上（天寶初年，西元 742年）至門人請下於梁端（廣
德二年，西元764年)之間所著，按其齡乃在四十三至六十五
歲之間，由於歌中又云：「方丈老人相體解」，就其自稱「
老人」，則此歌當著於六十至六十五歲間較有可能。而上堂
開示語可能是西元764至791年圓寂間的某一次開示語錄。現
在若其讀《肇論》有所悟是在謁行思禪師以前，約三十至四
十歲（西元729 -739）之間，那麼〈參同契〉如何安排？依
《佛祖歷代通載》，則作於初閱《肇論》有悟之後，相距時
間不會太久，若依《釋氏稽古略》《祖堂集》《景德傳燈錄
》安排於傳末，或寓晚年之作，因此，可能有二種安排： (
一) 讀《肇論》有感語→〈參同契〉→〈草庵歌〉→上堂開
示語。(二)讀《肇論》有感語→〈草庵歌〉→上堂開示語及
〈參同契〉。從內容看，上堂開示語純用佛語，〈草庵歌〉
雖本佛語，但夾雜道家任運自然的思想，至於〈參同契〉，
則大體上以道家名相為主，參雜華嚴法界思想與名相，至於
讀《肇論》的感語，則同僧肇思想----格義佛教般若系統的
見解。依印順法師《中國禪宗史》的研究，石頭希遷


82頁


文暫不考慮。現專從思想的綱領上著眼，找出其思想的結構，石頭希
遷讀《肇論》時的歎語----「境智真一」，〈草庵歌〉的一多相合、
即相識體，〈上堂開示語〉的「名異體一」「凡聖齊同」，〈參同契
〉的理事相契，在在表示「道」---「玄」---「大僊心」---「佛」-
--「心」的真理。


四、教育方法

石頭希遷接引學人的方法可分為兩大類，一是用言句的間接方法
，另一是用動作的直接方法。在第一類，用言句的間接方法中，又分
五小類（註19），現據公案，依次疏解如下：」

(一) 用言句的間接方法

(1)直敘法。石頭希遷在接引學人上，直敘實理，如前所列的上
堂開示語、〈草庵歌〉、〈參同契〉均是，其向大眾說法，開示均不
離此法。在教育上，此法最通行，至今一般學校教育依然慣用此法，
唯此種方法僅能灌輸知識，但無法針對學人個別問題加以開導，若要
達到應機解迷的效果，只有求諸針對具體情境，、因材施教的方便善
巧了。

(2)否定法。針對個別特殊問題，他曾慣用否定方式回答學人，
公案裡凡用「不會」、「不得」、「不知」應答的，即是此法。譬如
：
────────
是在曹溪與牛頭中間作溝通的工作（頁408)，南方佛法本來
受到玄學的影響（頁407)，讀僧肇書後，受其影響，自屬當
然。把〈參同契〉的道化佛法看成其早期思想的創作有思想
演變上的理由，但把它解作為接引當時道化佛法的思想界，
有意化解南北宗的對峙而進行溝通之作，亦非沒有理由，因
此，在詮釋文獻上，一則出於史實，一則出於教法方便的安
排，均無不可，唯詳情，則有待研究。
(註19): 巴師壺天，《藝海微瀾》（台北：廣文，60年10月）頁104-
126。巴師對禪宗的開導法有詳密的分類，由於分類各依不
同標準，學者之間分類不一，其實每則公案都是特殊的、具
體的、獨立的、應機的，分類僅是便於理解而已，在此取用
巴師的兩大分類法。


83頁

A. 時，門人道悟問：「曹谿意旨誰人得？」師曰：「會佛
法人得。」曰：「師還得否？」師曰：「不得。」曰：
「為什麼不得？」師曰：「我不會佛法。」（《景德傳
燈錄》卷十四）

B. 僧問：「如何是祖師西來意？」師曰：「問取露柱去？
」僧曰：「不會。」師曰：「我更不會。」（《祖堂集
》卷四）

公案裡常有問「如何是佛法大意？」「如何是祖師西來意？」的
問題，與問「曹溪意旨誰人得？」都是大同小異。禪宗在修行上，最
終目標在「明心見性」「見性成佛」，而所謂「明心見性」「見性成
佛」，其實都是掃除執著，去除邪見，乃至一無所得，為此，他用否
定法，云「不會」「不得」「問取露柱」（向室外的露天柱子去問）
，希望不添加學人的執著，故採用只破不立，用瀉藥不用補藥，這種
方法可以說是遠承《般若經》，近承中國三論宗的思想方法。

(3)直指法。石頭希遷傳承「三界唯心」的真常法系佛法，以三
界六道，唯心自現，道生一切，偏一切處，即相識體，觸目皆真，所
謂：「青青翠竹，盡是法身； 鬱鬱黃花，無非般若」。例如：

問：「如何是禪？」師曰：「碌磚。」又問：「如何是道？
」師曰：「木頭。」（《景德傳鐙錄》卷十四）

便是一種直指法。對學人所問不予正面回答，就當下所見情景對
象，隨意拈來，以截斷學人企求答案的情識，令人入悟，當然，這是
需要放在禪的宇宙觀來理解，否則，此項答問是牛頭不對馬嘴，完全
毫無意義。

(4)反詰法。當學人問某一問題時，他提出「誰」字反問對方，
令對方進入更切身的問題而了悟。例如：

僧問：「如何是解脫？」師曰：「誰縳汝？」又問：「如何
是凈土？」師曰：「誰垢汝？」問：「如何是涅槃？」師曰
：「誰將生死與汝？」（同上）

這種不專對問題回答，而反問對方問題，令對方自己了解問題之
所以產生的原因，進而自行解消問題，這是一種極巧妙方法。再舉一


84頁

例：
京兆尸利禪師，初問石頭：「如何是學人本分事？」石頭曰
：「汝何從吾覓？」曰：「不從師覓，如何即得？」石頭曰
：「汝還曾失卻麼？」師乃契會其旨。（同上）

(5) 誘導法。依學人所問循循善誘，直是「柳暗花明又一村」，
或造一疑問，考驗學人，然後當下指點，這類公案不勝枚舉。茲舉三
則：

A. 道悟問：「如何是佛法大意？」師曰：「不得，不知。
」師曰：「向上更有轉處也無？」師曰：「長空不礙白
雲飛。」
B. 潭州招提慧朗禪師造於石頭，問：「如何是佛？」石頭
曰：「汝無佛性。」曰：「蠢動含靈又作麼生？」石頭
曰：「蠢動含靈卻有佛性。」曰：「慧朗為什麼卻無？
」石頭曰：「為汝不肯承當！」師於言下信入。
C. 大顛問師：「古人云：道『有』道『無』是二謗。請師
除。」師曰：「一物亦無，除個什麼？」師卻問：「併
卻咽喉脣吻，道將來！」顛曰：「無這箇。」師曰：「
若恁麼，即汝得入門。」（三則均同前）

在以上三則公案裡，A.則含否定法和直指法在內，然有異於前兩
者的是，所開導的境界層層提昇，首先，示真空境，繼之，示妙有境
，好一句「長空不礙白雲飛」。B.則是故意造個違反佛法（指「無佛
性」）的判斷，然後，再提示不是對方沒有佛性，而是學人「不肯承
當」，禪師善用直指，即在欲學人當下承當。C.則卻造一具體切身情
況，引導學人由學理上的「無」（離兩邊）進入實踐上的「無」，第
一義的「無」。以上五種方法有一共同點，是完全透過語言文字、對
話，以言句的間接方式來表達禪旨。

(二) 用動作的直接方法

石頭希遷的禪思想，依前研究，宗主「理事相契」，表面上，儘
是說些俗事，其實是即俗事以明禪理，這叫做「即俗見真」，在對話
中，理事交參，充分運用象徵語言。這裡舉一公案來說明：


85頁

潭州攸縣長髭曠禪師，初往曹谿禮祖塔。迴參石頭，石頭問
：「什麼處來？」曰：「嶺南來。」石頭曰：「嶺頭一尊功
德成就也未？」師曰：「成就久矣！只欠點眼在。」石頭曰
：「莫要點眼麼！？」師曰 ：「便請。」石頭乃翹一足 ，
師禮拜，石頭曰：「汝見什麼便禮拜？」師曰：「據某甲所
見，如洪鑪上一點雪。」（同前）

公案裡，長髭曠禪師說嶺南的一尊佛像早已塑好了，只欠點眼在
，這句話可以是事實語言，也可以是請求、規約語言（註20），因此
，它所暗藏的意思是：「我早已修行，只是尚未開悟，請指點！」於
是，石頭乃翹一足，借此一行動來指點他，他便禮拜，感謝石頭的教
誨。石頭卻反問：「你看到什麼道理便禮拜？」可見石頭借翹足的行
動傳達了某些道理，這個道理透過他的領悟，說是「如洪鑪上一點雪
」，藉此表達了他所悟的境界。

石頭希遷接學人的公案，當然不止這些，在當時，石頭的禪機，
渾圓靈巧，應用無方，是很有名的，茲引與石頭齊名的馬祖道一（南
獄懷讓的弟子）對石頭評語的二則公案：

A.鄧隱峰辭師（馬祖道一）。師云：「什麼處去？」對云：
「石頭去。」師云：「石頭路滑。」對曰：「竿木隨身，
逢場作戲。」便去。纔到石頭，即繞床一匝，振錫一聲，
問：「是何宗旨？」石頭云：「蒼天！蒼天！」隱峰無語
，卻迴，舉似於師。師云：「汝更去，見他道『蒼天』，
汝便噓噓。」隱峰又去石頭，一依前問「是何宗旨」，石
頭乃噓噓，隱峰又無語歸來，師云：「向汝道石頭路滑。
」（同前書卷六）

B.馬師問：「從什麼處來？」師（丹霞天然禪師）云：「石
頭。」馬云：「石頭路滑，還躂倒汝麼？」師曰：「若躂

───────
(註20): 依禪宗理事不二之旨，表面上是一句事實的描述句，涉及真
假值，但不限於此，亦以它為媒介、象徵，來傳達請求指導
、開示後學，所以，同時也是一種規約、請求語句。


86 頁

倒，即不來。」乃杖錫觀方。（前書卷十四）

前者公案記載鄧隱峰禪師想要考驗石頭希遷，雖然馬祖勸他要小
心應付，否則會失足，他認為別太緊張，足以應付。到了石頭處，繞
禪床一匝，示圓相，表真空境界，來考驗石頭，問他這是什麼宗旨，
石頭說：「蒼天！蒼天！」表示鄧隱峰死在真空境界中，石頭回應的
這句話，鄧隱峰卻不了解，不能應機，豈非失足？鄧隱峰將此經過告
訢馬祖，馬祖替他出主意，謂待他一說「蒼天」，立即對他「噓噓」
。沒想到這回去了，石頭突然先「噓噓」，結果還是失足。石頭應機
靈活，不泥前跡，又叫鄧隱峰無以應對，馬祖說「向你說石頭路滑，
你偏不信」，可見馬祖對石頭的禪機相當了解，「石頭路滑」四字，
足以作為石頭希遷教育方法的總評。

總之，石頭希遷的禪機是不落窠臼，不執教條，應機接引，因才
施教，最足後世學習。

五、結論

石頭希遷的禪思想，圭峰宗密在《禪源諸詮集都序》卷二裡，將
他與牛頭法融同屬「泯絕無寄宗」，雖不一定攝盡石頭思想的全貌，
但大體上是有證據的（註21）。他的禪思想從思想史上看，不免沾有
道家的痕跡，可是基本上還是禪，歸本於「明心見性」的宗旨，肯認
人類內在的高度自覺心---佛心（大僊心)；在形上學上，主一多相含
、體寂用化；在認識論上，主達佛知見、境智真一、名異體一、即相
識體；在人生論上，主見性成佛；在工夫論上，主理事相契、不論禪
定精進而任運自然；在教法上，主明暗交參、應機無方；這樣一種高
度靈活、圓滿無礙的禪思想，對當今心靈外馳，意識形態氾濫的生命
現況有一定的針砭作用，對於當今的教育方法也提供了反省批判的功
能。

────────
(註21): 圭峰宗密拈出「泯絕無寄」來說石頭的禪法，謂其「說凡聖
等法，皆如夢幻，都無所有，本來空寂，非今始無，即此達
無之旨，亦不可得，平等法界，無佛無眾生，法界亦是假名
，心既不有，誰言法界，無修不修，無佛不佛，設有一法勝
過涅槃，我說亦如夢幻，無法可

87 頁

附記：本文初稿曾宣讀於第六屆國際佛教教育研討會，並刊於《華梵
佛學年刊》第六期。會後作者再添加部份資料，並針對會中學
者質疑處加以慎思，調整某些字句以為修訂稿。本修訂稿曾摘
要宣讀於1989年 7月24～29日在美國夏威夷大學希羅(Hilo)校
區舉行之第六屆國際中國哲學會議上。今喜聞在台佛教界大老
印順導師高齡壽誕，謹以此拙文為賀。民國八十年一月八日記
。
─────
拘，無佛可作，凡有所作，皆是迷妄，如了達本來無事，心
無所寄，方免顛倒，始名解脫。」凡此與本文所分析諸文句
，如「凡聖齊同」「湛然圓滿」「水月鏡像，豈有生滅」「
心、佛、眾生、菩提、煩惱，名異體一」「執事元是迷，契
理亦非悟」等偏向「泯絕」相合，但是諸文句中亦有著重「
理事相契」「三界六道，唯自心見」「迴光返照」「靈根」
等肯定「道」「心」「性」「體」的真常心思想，並非「都
無所有」與「無法可拘，無佛可作，凡有所作，皆是迷妄」
可以盡攝，總而言之，石頭希遷的禪法，會通有無，兼主寂
照，參同相契，庶近其思想之真相矣。