初唐佛性論諍---靈潤與神泰為主

圓証佛果是佛教之終極目的，然而是否每一眾生皆能成佛呢？如
肯定其可能性，則除了個人修証的行持外，其形而上的超越依據何在
？又如成佛無其普遍性，則何類眾生可成佛，何類眾生無成佛可能？
理由安在？這一連串的問題不但在印度佛教已引起關注，佛教東傳後
，在中國佛教更引起極大學理上的爭議。

早期大乘佛教，由於對於人性問題的深刻省思，產生不同的解脫
論，因而有一乘、三乘、一性、五性之爭論。嚴格地說，部派佛教已
對人性問題提出哲學性的探討，例如說一切有部主張有少分無性的存
在，而大眾部和分別說部則提倡心性本淨說（註1)。這些理論乃大乘
佛教瑜伽和真常系思想之先驅。瑜伽學系下的《解深密經》、《瑜伽
師地論》、《佛地論》等陸續建立完成「五性各別」之思想，而真常
系下的《勝鬘經》和《寶性論》等則堅持一性皆成之說（註2)。中國
佛教的華嚴、法華等學系延襲真常之一乘佛性說，而唯識宗則大力弘
揚三乘五性論，彼此爭論不休。

中國佛教中的佛性論之爭起自東晉竺道生（355-434 A.D.）對《
涅槃經》的解釋，以後歷代各宗派許多大德亦皆各有自已對佛性的觀

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(註1):《阿毗達磨大毗婆沙論》卷27有言：「有執心性本淨，如今別
論者。彼說心本性清淨，客塵煩惱所染污故，相不清淨。」（
《大正藏》卷27，頁40中）
(註2):有關早期真常思想，請參閱印順《如來藏之研究》，和高崎直
道《如來藏思想形成》。

18頁

點。大而言之，整個佛性論爭辯的中心議題在於「一切眾生是否皆有
佛性」。環繞此中心問題的爭議點有：(1）佛性之「當有」對「本有
」，（2）「五性各別」對「一性皆成」，(3)「五人各一性」對「一
人俱五性」，（4）「無漏種子」對「真如種子」，（5）「三乘真實
」對「一乘究竟」，（6）「密意一乘」對「顯了一乘」，（7）「行
佛性修得」對「理佛性性得」等等。由於爭論議題牽涉層面極廣，本
文無法全面論及，僅就初唐靈潤對神泰之間的爭論作一深入的探討。
為了瞭解他們之間的佛性之論諍，先簡略概述唐朝之前之重要的佛性
說，以做為背景的瞭解。

一、唐朝前的佛性說

中國有關佛性爭辯的第一波與《涅槃經》的傳譯幾乎是同步發生
，而由道生「闡提成佛」的「先見之明」開啟戰端。《涅槃經》最初
由法顯和覺賢（Buddha-bhadra）於416年譯出，名為《大般泥洹經》
。此六卷《泥洹》雖已含有佛性遍滿的思想，但它亦明言一闡提不得
成佛(註3)。道生不合經說的「闡提成佛」異論自然造成強力反彈(註
4)。《高僧傳》言道生「孤明先發，獨思忤眾，於是舊學以為邪說，
譏憤滋甚，遂顯大眾擯而遣之」(註5）。在南方諸僧為闡提成佛與否
爭辯的同時，曇
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(註3) 法顯(335-420) 曾到印度求法，攜回不少梵典，其中包括含有
二萬五千頌的《大般泥洹經》，共六卷。其卷四言：「一切眾
生皆有佛性在於身中，無量煩惱悉除滅已，佛便明顯，除一闡
提。」
(註4) 根據傳教最澄的《法華秀句》，當時反對最力者為智勝。其因
「聞（道）生說咸有佛性，眾共嗔怪，而智與生論此義數朝不
息。智雖有文而屢被屈，生雖無証而常得勝。智既被屈，諸大
德咸共生，即共奏聞」（《法華秀句》），《日本大藏經》，
卷42，頁 553）。道生傳中只言「守文之徒」、「舊學」多生
嫌嫉，未明言何人告狀，致使道生被擯。最澄何據，不得而知
。
(註5) 有關道生事蹟，詳見《梁高僧傳》卷7，《大正藏》卷 50，頁
366下至367上。

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無懺（Dharma-Ksema）在 421年於北方涼州譯出四十卷的大本《涅槃
經》。但直到 430年才流傳南方，經慧觀和謝靈運等對照六卷《泥洹
》，編輯成為三十六卷的南本《涅槃經》。經中果真宣說一切眾生，
包括一闡提，皆可成佛。雖然道生被擯事件，因此獲得平反圓滿落幕
，道生也「捨壽之時據獅子座」，如其所願，但有關佛性之爭論正方
興未艾。先有南北朝涅槃佛性諸說，後有唐代性相二宗，舊譯與新譯
對佛性詮釋之爭論。其後更有佛性論延伸的無情有性、性惡說、草木
成佛說等等，這些學說織成了中國佛教中佛性論燦爛的一頁。

道生佛性說除了提出最重要的前題「一切眾生皆有佛性」之外，
他更進一步討論到此主題的深層意義。其著述如《頓悟成佛義》、《
辯佛性義》、《佛性當有論》等，顧名思義，均是探討佛性深義，可
惜這些著作均已佚失，無法確定道生的佛性義，然而從道生其他留存
的著作，以及後人的引述中，可以得知道生的佛性論含蓋幾個主題：
(1）佛性意義是什麼？其本質若何？換言之，什麼是正因佛性？（2）
正因佛性是否為原「本」具「有」，或須假外----聽聞及實踐佛法--
才「始有」？（3）闡提成佛何據？（4）道生因著有《佛性當有論》
而被認為他以「當果」為正因佛性（註6)。當果意指眾生當來必定成
就佛果，乃從「因」證「果」，以「果」顯「因」，其立論基礎是建
立在一切眾生皆有佛性之理性本具的原因上，藉由此因一定會導至當
來的佛果，故言當果為正因佛性。

如果道生確實以「當果」為正因佛性，則第二個問題的答案是道

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(註6) 依元曉之《涅槃宗要》，解道生佛性為「當有」義者，乃是白
馬寺愛法師。《宗要》曰：「白馬愛法師執生公義云，當果為
正因。則簡異木石無當果義。無明初念不有，而已有心，則有
當果性。故修萬行，剋果，故當果為正因體」。然而道生的「
當果」意義，是否如愛法師所瞭解，尚有爭論，詳見湯用彤《
漢魏兩晉南北朝佛教史》，鼎文書局，頁639-640。

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生應持怫性本有義（註7)。因為「當果」既指佛性之本質和正因，理
性本具，則佛性必為眾生與生俱有的成佛之超越依據，否則佛性就不
一定能導致必然「當」來的佛「果」。因此，「當果」乃建立於「本
有」佛性上。道生在《妙法蓮華經疏方便品》明言眾生佛性本有：「
良由眾生本有佛知見分，但為俗障不現耳。佛為除開，則得成之。」
另外，《涅槃集解》曾引道生之說，亦可証明道生佛性本有的主張。

「夫真理自然....不易之體，為堪然常照。但從迷乖之，苟能
求涉，便反迷歸極。歸極得本，而似始起。始則必終，常以三
昧。若尋其趣，乃是我始會之，非照今有。有不在今，則是莫
先為大。既云大矣，所以為常。常必咸累。復曰般泥洹也」
（註8）。

引文的意思是說，一切眾生的佛性，源本未造因時，已自有之，
不待業緣為其始。由是觀之，道生應是主張佛性本有，而其「當果」
是立足於本有的佛性。然而亦有把當果做不同解釋的，吉藏《三論玄
義》卷三曰：「當果為正因佛性，此是古舊諸師多用此義。此是始有
義。若是始有即是作法，作法無常，非佛性也（註9)。」吉藏把「當
果」的正因佛性，解為始有。顯然與道生的佛性義不同。無論將當果
視為

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(註7) 由於道生的《佛性當有論》及其他重要著作均佚失，無法確定
道生的當果正因佛性是為本有或始有。學界有不同看法，湯用
彤主張「本有」詳見《漢魏兩晉南北朝佛教史》頁633-640。
Whalen Lai，" Sinitic Speculations on Buddha-nature，"
Philosophy East and West，32， No.2（April，1982），
P.147。楊惠南認為當果說即始有說，其依據吉藏《大乘玄論》
卷三所說：「當果為正因佛性，此是古舊諸師多用此義，此是
始有義」而作斷言，立論似嫌薄弱（詳見《吉藏》，東大圖書
公司，1989，頁85）。一來未有文証証明道生有此說，二來吉
藏的說法並不能代表即是道生本意。從道生思想推測，筆者認
為道生之當果應屬本有意。
(註8)《涅槃集解》卷1，《大正藏》卷37，頁380-381下。
(註9)《大乘玄論》卷3，《大正藏》卷45，頁36下。

21頁

本有或始有，其結論都是眾生終成佛果。但不同的地方在於解釋為「
始有」時，其著重點放在成佛的過程（process)，而解為「本有」意
者，其重點放在成佛本有的超越存在依據。正因為對正因佛性，本有
、始有、當有等佛性中重要觀念，各家有不同的解釋，道生之後南北
朝研究《涅槃經》的諸師繼續提出不同的注釋，使得佛性問題的探討
盛極一時，甚至於延續到唐朝仍然爭論不止。

總覽南北朝時代的佛性論諸說，吉藏《大乘玄論》卷三舉出正因
佛性十一家，其《涅槃遊意》說佛性「本有」「始有」共三家，元曉
的《涅槃宗要》記載六種對佛性體性不同的解說，均正《大乘四論玄
義》卷七則說正因佛性有本三家，末十家之別（註10）。

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(註10) 參閱湯用彤，前引書，頁678。正因佛性為何，眾說紛紜，頗
為繁覆，下面列表對照各家之說：

┌───────────┬────────┬────────────┐
│ 《大乘玄論》：十一家 │大乘四論玄義》：│ 《涅槃宗要》（六師） │
│ │ 本三、末十 │ │
├───────────┼────────┼────────────┤
│ 眾生為正因佛性：道 │ 末7 │ 第二師 │
│ 朗、僧旻 │ │ │
├───────────┼────────┼────────────┤
│ 六法為正因佛性（通） │ 末8 │ │
│ ：僧柔 │ │ │
├───────────┼────────┼────────────┤
│ 心為正因佛性（別） │ │ │
│ ：智藏 │ │ │
├───────────┼────────┼────────────┤
│ │ │ │
│ 冥傳不朽：法安 │末5 │ │
├───────────┼────────┼────────────┤
│ 避苦求樂：法雲 │末6 │ │
├───────────┼────────┼────────────┤
│ 真神：梁武帝 │末4 │ 第四師 │
├───────────┼────────┼────────────┤
│ 阿梨耶自性清淨心： │ │ │
│ 地論師 │末9 │ │
├───────────┼────────┼────────────┤
│ │本1（道生）、 │ │
│ 當果：道生 │末1（愛法師 │ 第一師 │
├───────────┼────────┼────────────┤
│ 得佛之理：瑤法師 │本3（末2） │ │
├───────────┼────────┼────────────┤
│ 真諦（真如）：實亮 │末3 │ │
├───────────┼────────┼────────────┤
│ 第一義空（第九無垢 │末10 │ 第六師 │
│ 識）：攝論師 │ │ │
└───────────┴────────┴────────────┘

22頁

南北朝諸涅槃師繼道生之後提出這許多對正因佛性的看法，吉藏
將它們分成三大類（註11）。

Ⅰ.以假實為正因佛性：第一及第二家

以僧旻等為主的第一家，主張以五蘊和合的眾生為正因，六波羅
蜜為緣，因為眾生是「御心之主，能成大覺」（註12），現今雖「生
生流轉」，終必「心獲湛然」。第二家以五蘊和假我的六法為正因佛
性。因佛性「不即六法，不離六法」。六法指色、受、想、行，識、
我。而眾生佛性非色不離色，非心不離心。色心識相續不斷，終可成
佛。總之，此二家以為無論眾生是假是實，其身心存在的事實，即是
成佛的正因。

Ⅱ.以心識為正因佛性：第三至第七家

此五家由粗到細以不同形態的心識為成佛依據。第三家以廣義的
「心」為正因佛性，因為「心識異乎木石無情之物，研習必得成佛」
。換言之，只要有心識的眾生終必成佛。第四家的「冥傳不朽」意指
不變的輪迴主體，帶有強烈神我意味。另一以心識作用為成佛依據是
第六家的「避苦求樂」。由於心識有本能的避苦求樂之驅策功用，眾
生終能成佛，離苦得樂。第六和第七家則各以微細的真神「心識本體
」和阿梨耶識自性清淨心為佛性。後者為地論師的主張。

Ⅲ.以理為正因佛性：第八至第十一家

此四家不同於前二類者，在於他們超越眾生身心之外，從眾生所
體悟的理體上去尋求成佛的依據。因此有以為「當」成佛「果」或「
得佛之理」為成佛正因者，有主張眾生所悟的「真諦」或「第一義

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(註11)《大乘玄論》卷3，《大正藏》卷45，頁36。
(註12)《卍續藏經》卷74，頁46。


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空」為正因佛性者。前者以果望因，後者從因望果（註13）。「真諦
」即「真如」。此家認為「真俗共成眾生，真如性理為正因體」。眾
生無心則已，有心則必有真如，此謂佛性。北地摩訶衍師所主張的《
第一義空》，是依《涅槃經》，所謂第一義空者，乃指智見空與不空
，（註14）如此的體証即為佛性。

繼南北朝各家佛性說之後，三論宗大師吉藏（549-623)提出中道
佛性論。對上述各家，曾大力加以評破（註15）。其提出的五種佛性
----因、因因、果果、正因----建立於中觀的無所得「非因非果」的
超越「有」「無」的中道理論上。吉藏進而有無情有性的說法。他將
理內、理外之有、無佛性加以說明，即所謂的「理內有佛性，理外無
佛性」，相對於「理外有佛性，理內無佛性」。前者「理內、理外」
的理是指如來藏自性清淨心所代表的法性理體。由於此理能出生並含
攝萬法，所以說一切有情眾生甚至於無情的草木亦有佛性。同時此「
理外」因別無一法存在，故言「理外無佛性」。至於「理外有佛性，
理內無佛性」的理是指吉藏所主張的「中道佛性」不可言詮之理，未
契入此理之「理外」眾生，執著實有，以為實有眾生可滅度，有佛性
可証，所以說「理外無佛性」。但是眾生一旦証入此中道佛性之理，
就能體悟事實上既無理可入，亦無眾生可滅度，因此說「理內

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(註13)《四論玄義》曰：「靈根令正執望師義云，一切眾生本有得佛
之理為正因體，即是因中得佛之理。」故曰此說為約因望果。
(註14)《涅槃經》的<師子吼菩薩品>曰：「佛性者名為第一義空。第
一義空名為智慧。所言空者，不見空與不空。智者見空及與不
空，常與無常，苦之與樂，我與無我。空者一切生死，不空者
謂大涅槃」。屬真常系思想的涅槃經所要強調的是要眾生能徹
見不空的常樂我淨的佛性。
(註15)詳見《大正藏》卷45，頁 36上-37。許多學者亦曾討論或批評
吉藏對各家佛性說的評破，如湯用彤，前引書，頁 677-717。
楊惠南，《吉藏》，東大圖書公司，頁 221-227。廖明活，《
嘉祥吉藏學說》，學生書局，1995，頁217-232。


24頁


無佛性」（註16）。

以上是唐朝之前較重要的各家佛性論，及其爭論的焦點。由於各
執一理，無有定論。到了唐朝隨著唯識系統典籍的傳譯，有關佛性的
舊譯古說和新譯新說之間的爭論更形熱烈。新譯是指玄奘（ 600-664
年）所傳譯的瑜伽學說。玄奘在廣學舊譯《俱舍》、《地論》、《攝
論》等說之後，有感於當時學派義理的分歧，莫衷一是，他既「遍謁
眾賢，備飧其說。詳考其理，各擅宗途，驗之聖典，亦隱顯有異，莫
知適從，乃誓遊西方以問其惑」（註17）。玄奘在留學的十數年中，
遍學印度佛學回國之後譯出七十五部典籍，其中許多屬於瑜伽學系的
經論，如《瑜伽師地論》、《攝大乘論》、《辯中邊論》等。法相宗
因玄奘新譯而成立，經窺基、神泰、慧沼等人的弘揚而蔚成重要學派
。
法相宗教義中與佛性有關，且引起爭論乃是其五性各別之種性論
和「理佛性」之說。五性說乃謂眾生可分成有決定根性之聲聞、獨覺
、菩薩、不定根性的人和一種畢竟不能成佛的無種性人。法相宗的一
分無性說和《涅槃經》的一切有性說就形成對立。

新譯之後，佛性說的爭論已從南北朝、隋代諸師探討佛性本質的
問題，更牽涉到大小乘種姓決定不決定，以及大小乘權實，本有或新
薰無漏種子等問題上，使當時的佛性論內容更加豐富。基本上唐代佛
性爭議是性宗和相宗彼此間之評破。玄奘唯識新義傳譯之後，引起兩
波對論。一為靈潤反對無性說，高唱一性皆成宗義，神泰造論反駁，
新羅義榮隨之造論支持靈潤。第二波法寶造《一乘佛性究竟論》闡揚
一性說，慧沼則著《能顯中邊慧日論》反駁之（註18）。下面針對代
表人物靈潤對神泰的爭論加以詳細討論。

二、靈潤與神泰之爭辯

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(註16)參閱楊惠南《吉藏》，頁248-252。
(註17)《大唐故三藏玄奘法師行狀》，《大正藏》卷50，頁214下。
(註18)有關法寶與慧沼之爭，將另外撰文詳論之。

25頁

（一）靈潤之有性說

靈潤出身河東望族，依靈粲住興善寺，年十三，初聽《涅槃》，
妙通文旨。及長聽道奘講《攝論》，亦有深悟。靈潤前後曾講《涅槃
》七十餘遍。《高僧傳》稱讚他為「涅槃正義，惟此一人」。另外他
也曾講《攝大乘論》三十餘遍，並各造文疏，頗有新意。貞觀年間，
靈潤曾被徵召於譯場中，擔任證義的工作。雖然靈潤曾參予玄奘譯場
，但因其早年深受舊譯涅槃思想影響，故極力反對無性說。他為防「
後生未有所識忽聞新義，用為奇特，不知思擇，遇便信受，及謗舊經
，云非佛說。為愍斯等長夜受苦，須善分別」（註19）。此處的「新
義」，即指玄奘所傳的「五性各別」說。

據《高僧傳》載，靈潤曾註解《涅槃》、《攝論》各一十三卷，
玄章三卷，對《維摩》、《勝鬘》、《起信論》亦「隨緣便講，和有
疏部」。可見其對如來藏系之用力。可惜這些義疏均已佚失。幸好日
僧最澄的《法華秀句》卷中，曾記載靈潤「造一卷章，辨新翻瑜伽等
與舊經論相違」（註20）。最澄所說的「一卷章」，其確實的名稱亦
不得而知。最澄將其內容整理歸納出十四點新譯與舊譯不同之處。即
所謂的「十四門義」：

1.眾生界內立有一分無性眾生。
2.二乘之人入無餘涅槃永不入大。
3.不定性聲聞向大乘者，延分段生行菩薩道。
4.三乘種性是有為法，法爾本有不從緣生。
5.一切諸佛修成功德實有生滅。
6.須陀洹人但斷分別身見，不斷俱生。
7.五法一向不攝分別性，正智唯是依他性攝。

───────
(註19)靈潤之傳記，詳見《續高僧傳》卷15，《大正藏》卷50，頁545
中-547上。
(註20)最澄撰，《法華秀句》，《日本大藏經》卷42，《天台宗顯教
章疏一》，頁68。

26頁

8.十二入十八界攝法周盡。
9.十二因緣二世流轉。
10.唯明有作四諦，不明無作四聖諦。
11.於大乘中別立心數不同小乘。
12.心與心數但同一緣，不同一行。
13.三無性觀但遣分別，不遣依他。
14.立唯識有三分，或言有四分（註21）。

上舉十四點新譯的學說中，與佛性論有關的第一點「眾生界內立
有一分無性眾生」，靈潤分三方面加以駁斥。首先他全盤否定一分無
性說，稱它為凡小不了義執。其次靈潤批評新譯所說「一切眾生悉有
佛性是少分，非全分一切」。最後他評破「一分有情無佛性者，無有
行性，若論理性則平等皆有」的說法。

第一：立有一分無性眾生者，為是凡小不了義執。

靈潤斥執一分無性者不聞不信如來藏大乘佛典，因為大乘佛典中
在在教示眾生皆有如來藏（佛性）。靈潤舉華嚴經<寶王如來性起品>
言眾生無不具足如來智慧於身中。《無上依經》言如來界即眾生界，
若立有一分無佛性眾生，則如來界不成其如來界，因為佛性十義中第
七遍滿性，意謂如來法性遍滿一切眾生（註22）。若有少部份眾生無
佛性，則佛性遍滿的特性就不能成立。另外靈潤從《涅槃經》引出九
處經証，來評破無性說。如經言一切眾生，悉有佛性是正說，若說一
分眾生無佛性是魔說，如此的無性說不但是不了義甚至被比同魔說。
靈潤引《涅槃經》中迦葉菩薩曾問佛，九部經中未曾聞說一切眾生有
佛性，如作是說是否犯妄語重戒。佛陀回答不犯，因為如果有「二乘
人說有佛性，雖有違小乘九部之教，以理當故即是實說，非是妄語」
（註23）。靈潤

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(註21)本段引文及下面靈潤和神泰的論証，均引自《法華秀句》頁68
-82。
(註22)《寶性論》從十個層面解釋佛性意義：體、因、果、業、相應
、行、時、差別、遍一切處、不變、無差別。詳見《大正藏》
卷31，頁 828。
(註23)《法華秀句》，頁69上。


27頁

依此証知無性說為不了義的權說，不是究竟義。《涅槃經》卷二十七
曰：「眾生皆悉有心，凡有心者定當成阿耨多羅三藐三菩提，以是義
故，我當宣說一切眾生悉有佛性」（註24）。依此經義，靈潤認定凡
有心者皆有佛性。故若主張有一分無佛性，則無性論者必須也得承認
有一分無心眾生。但眾生皆有心，故証成皆有佛性說。

靈潤又引《涅槃經》三十二曰：「一切眾生同有佛性，皆同一乘
，同一解脫，一因一果一甘露，一切當得常樂我淨，是名一味」（註
25）。他認為在微妙的大涅槃中，下從一闡提上至諸佛雖各有異名，
皆不離佛性。因此如立一分無性眾生，則有違大乘平等法性同體之教
說。換言之，佛性最極平等攝一切眾生。既然佛性有遍滿性，一分無
性論自不能成立。

《涅槃經》云：「二十五有有我不也？佛云：『善男子，我者如
來藏。一切眾生悉有佛性即是我義』」（註26）。靈潤解釋此段引文
說，二十五有的六道眾生皆依佛性故有。經中以譬喻說明佛性，如雪
山一樂味藥，隨其流處出種種味。一樂味藥比喻佛性常住，隨其流處
種種味喻煩惱因緣，亦即由佛性流出六道生死。故離佛性即無眾生可
言。相反的，有眾生即有佛性。

再者，靈潤引《涅槃經》第三十六卷曰：「下從涅槃上至諸佛，
唯有異名亦不離佛性水」，「未得阿耨多羅三藐三菩提時，一切善不
善無記盡名佛性」（註27）。由此二段經文可知佛性最極平等攝一切
眾生。未証菩提前，雖然各類眾生，依其迷昧的程度而有異名，其實
其本質並無差別。綜觀以上靈潤所引証，他一方面批評無性說是不了
義，另一方面引証涅槃經以說明眾生皆有佛性的依據。

────────
(註24)《涅槃經》，《大正藏》卷12，頁524下。
(註25)同上，頁559上。
(註26)同上，頁407中。
(註27)同上，頁579中及580下。


28頁


第二：靈潤對「一切眾生悉有佛性是少分一切，非全分一切」的評破。

有些瑜伽系學者所主張的無性論並非指一切眾生皆無佛性，而是
專指某部份眾生而言，因此認為此說與大乘經論教義並不相違。對於
此「佛性是少分一切，非全分一切」，靈潤的評破是根據《涅槃經》
的<大眾問品>中，佛陀明確教示純陀「少分一切」為不了義，而「全
分一切」才是大乘甚深秘藏了義說。靈潤斥前者為「妄識」，稱後者
為「真實智」。他又進一步引証《涅槃經》八文，《寶性論》二文，
《勝鬘經》、《楞伽經》各一文。例如《涅槃經》卷二十九言雖然眾
身有多種，或有天身、人身、畜生身、地獄身等，而其佛性為一，此
理猶如有人置毒於乳中，其乳即使製成醍醐，名字雖變，其毒性不失
。眾生佛性亦復如是，眾生雖可能在六道中受別異身，而其佛性常一
不變。如說佛性少分一切，則佛性不平等不如虛空，有違經教。靈潤
又引《寶性論》中三種意義以解釋「一切眾生有如來藏」：一者如來
法身遍滿一切眾生，這是從佛望眾生而言，因佛智（法身）的遍滿融
入眾生中，無一眾生不具足佛性。二者真如無差別，此乃約眾生與佛
平等而言，因為眾生的真如本性雖然為煩惱所覆，本質上與佛真如無
異。三者佛種性義：這是從眾生望佛而言，眾生皆能成佛，因為他們
本具成佛的種（因）性。猶如《勝鬘經》所說，正因為眾生有如來藏
（佛性），才能厭生死苦樂求涅槃。由以上三義，佛性必須是一切眾
生悉有，而不可說為是少分一切。總之，靈潤依上述經論否定「佛性
少分一切」說，其實第一點的「一分無性」和第二點的「少分一切」
說的是同一回事，故難免重覆論証。

第三：對「理性平等，行性差別」的評破。

有人以為一分有性眾生之所以不能成佛，是因為他們沒有「行佛
性」，但若論「理佛性」，則一切眾生皆有。靈潤認為此說，有二過
失：(1）自違其論，因一分無性論者，所依據的經典和其論著中，基
本上未全面肯定理佛性。（2)違諸經論。首先靈潤引真常系典籍，証
明有


29頁

理佛性則必有行佛性，因為行佛性是理佛性業。《寶性論》舉出佛性
十義，其中理佛性屬於體性，而行佛性屬於業性，業性則有二個作用
：一者厭生死苦，二者樂求涅槃。雖然理、行佛性各有其特性，然二
者非一非異，理佛性由行佛性而顯，行佛性由理佛性而立，不相捨離
（註28），如一物之兩面。故不能執著有一分有情有理性，卻不具足
行性。

靈潤又引《佛性論》所說的三因佛性以說明理、行二性之不可或
缺。三因佛性是：（1）應得因，（2）加行因，（3)圓滿因，其中應
得因乃（人、法）二空所顯真如，亦即佛性之體。加行因是指菩提心
，由此心而行十波羅蜜等助道之法。圓滿因乃是由加行而得果圓滿。
此三因前一以「無為如理」為體，後二則以「有為願行為體」。三因
佛性雖析而為三，本為一體（註29）。故有理性即有行性，一分眾生
有理性而無行性說自不能成立。

從以上三方面評難無性論之後，靈潤再以問答式以草木為例，進
一步說明理佛性和行佛性之關係。首先他假設有人問難說：

問：若有理性即有行性，草木無情有理性故，應有行性。
答曰：草木無情無有理性。故《涅槃經》云非佛性者謂墻壁瓦
礫無情之物（註30）。

此段問答的意思是，主張理、行二佛性必須兼備的有性論者，也
應承認草木有行性，因為草木雖無情但有理性。但是靈潤的回答是草
木屬無情，應沒有理佛性。但如果此前題成立的話，則真如（法身）
即不遍滿，顯然又與「真如遍滿」義相違。靈潤的答辯是：

草木唯心量，心外一向無。故無有理性非是心外有。真如何所
遍。又《攝論》云。由內外得成，是內有熏習。有熏習者則有
行性。外無熏習故無行性。復次真如無內外，不離於內外。在

───────
(註28)《寶性論》強調，眾生之所以能見苦果樂果，皆依真如佛性而
起，非離佛性無因緣而起如是心。此二業用，發揮理佛性的行
性功能。詳見《寶性論》，《大正藏》卷31，頁831。
(註29)見《佛性論》，《大正藏》卷31，頁794上。
(註30)《法華秀句》，頁74上。


30頁

內名佛性，在外不名佛性（註31）。

引文中靈潤引《攝論》所主張唯有「內種」的心才有熏習作用，
而草木無心，無有熏習種子，故無行性。雖然真如遍滿內外，但唯有
心的有情眾生才有佛性。總之，靈潤之理、行佛性兼俱說，只限於有
情眾生，而不及於無情的草木。

其次，靈潤引<莊嚴論種性品>所說眾生有畢究無涅槃者，因為他
們無有成佛之種性的存在。這類一闡提人的善根已被燒毀，就如焦芽
不能再長，畢究善根不生無有佛性。靈潤對此說的反駁是：畢究無涅
槃性的「畢究」有二義：(1）約所斷善而言，如有人斷「生得善」，
全無成佛因子，即是畢究無涅槃性。但是眾生即使常時行惡，雖然暫
時斷「方便善」，但其「生得善」永不斷，因此無有眾生名畢竟無涅
槃性（註32)。（2）約時而論，若有人鈍根長時輪轉不能生信，名為
畢究無涅槃性，但這也不意味此人盡未來際決定無性。如有人現在雖
斷善根，以利根故，或以依如來神力故，善根還生，就不名畢究無性
。由上二義，靈潤的辯解是：一者眾生從未斷「生得善」，二者即使
過去現在善根已斷，但是因為「生得善」本有且具潛力，未來還是可
以還生善根，因此無所謂畢究無佛性者。對許多經論中所主張的永不
涅槃說，靈潤依《寶性論》認為此為方便說。其目的有三：1.使誹謗
大乘者生信。2.使不求大乘者，欣求大乘。3.使長時輪迴生死的一闡
提生信。

最後靈潤論難「畢究重障（有漏）種子」說。無性論者認為無涅
槃性之因，乃基於一分眾生有畢究重障的有漏種子，靈潤難曰若以種
子為法爾本有，則同外道立自性我不變義，有違佛法。若它是因緣生
滅法，則此性空的有漏種子，就不能成為畢究定障。故知「畢究重障
種子」不得成立無性說。

以上是靈潤反駁玄奘新譯一分無性說的論點。

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(註31)同上。
(註32)靈潤此處所謂的「方便善」，與「生得善」，與智者大師在《
觀音玄義》中所說的「修善」與「性善」，有相同的含意。


31頁

(二）神泰之反駁

對靈潤提出強力反駁的是玄奘的弟子神泰，他為《俱舍論》專家
，亦精於唯識和因明。他曾參與玄奘譯場擔任證義工作，但生平不詳
（註33）。其著述已佚失，幸而《法華秀句》曾記載神泰著一卷章反
破靈潤說。神泰自稱為「愍喻者」，而稱靈潤為「謗法者」，逐一反
駁其論點。

對靈潤的指責一分無性論為凡小不了義說，神泰的答辯是：一分
無性說非由新譯經論而有，許多舊譯大乘經論已備有此義，例如《涅
槃經》、《善戒經》、《大乘莊嚴經論》、《瑜伽論》等。神泰舉出
《涅槃經》幾段經文証明五種性說。例如卷四十末云雖有無數大菩薩
為定性大乘，但許多二乘人雖然同身處涅槃會，聽聞佛說眾生皆佛性
，還是發二乘之心，可見他們屬於定性二乘。相反的也有一些聲聞聽
聞佛說常樂我淨之大乘法後，卻能迴小向大，他們乃屬不定種性者。
這就是所謂佛以一音演說法，眾生隨類各得解。神泰稱之為「機教符
會」。

再者，《涅槃經》中亦言：「或有佛性，一闡提有善根人無。或
有佛性，善根人有一闡提無。二人俱有，二人俱無」。神泰依此經文
，辯稱善根人和一闡提皆通有性及無性（註34）。神泰又舉《涅槃經
》一喻以証明眾生有不同種性。譬如有三類病人，一者無論是否遇良
醫妙藥，都可痊癒，此為不定種性者，二者若遇良醫妙藥則癒，不遇
則不癒。此為不定種性者，三者無論遇或不遇，均不能痊癒，此類人
喻指定性二乘和無種性者。由此証知有五種性。

由於《涅槃經》卷三十六中有言：「若說一切眾生定有佛性是為
謗
───────
(註33)高僧傳中無神泰傳記，惟《佛祖統記》卷三十九中提到唐高宗
顯慶二年新建西明寺，詔令道宣為上座，神泰為寺主，懷素為
維那，可見神泰當時受到尊重。
(註34)《涅槃經》，頁 574下。經文中同時強調眾生皆有佛性，只不
過是佛隨自意語的方便說。


32頁

佛法僧。若說一切都無佛性亦名為謗佛法僧」，神泰主張可一分有性
，一分無性。他認為佛性有多義，也承認一切眾生具有我法二空所顯
真如的理性，但行佛性則不然。神泰言行佛性乃是本識中的大乘種子
，是無常法，其非有如虛空，非無如兔角。換言之，此行性種子之有
無不定，故得言亦有亦無，不能說言眾生定有。神泰依《大乘莊嚴經
論》舉二種無性眾生：一者暫時（時邊）無般涅槃者，二者畢究無涅
槃者。前者是因為下列四因，故暫時不能証入涅槃。1.一向行惡行。
2.斷諸善法。3.無解脫分善根。4.善少因不具足。而後者「畢竟無涅
槃者」是因為畢竟無成佛之行因。神泰因此強調言佛性時，不可偏重
理性一門，而忽略行性可有可無的事實（註35）。

靈潤曾引涅槃經所言「我者即是如來藏，一切眾生悉有佛性，即
是我義」，「二十五有六道眾生因佛性有，若無佛性即非眾生」。神
泰對此反駁曰此說乃為了引導計身有神我的外道的方便說，非如來真
實義，否則便同外有我論。神泰接著更進一步引《楞伽經》說明無性
。經中謂一闡提有二種：一者菩薩闡提，其為憐愍眾生常不入涅槃，
同時他們也體悟一切諸法本來涅槃，故亦不刻意求涅槃。二者斷善根
闡提，其善根被焚殆盡，但若值諸佛善知識等，即發菩提心生諸善根
，便能入涅槃（註36）。神泰依此經說，而認為既有不入涅槃的大悲
菩薩闡提，即影說有入涅槃的菩薩。同理，既然有因續善而能成佛的
斷善闡提，即影說有不能成佛的斷善闡提，他們就是屬於第五類的無
性眾生。


三、靈潤和神泰佛性論諍之評議

綜觀上述靈潤和神泰之爭論，可歸納出下列幾個重點：

1.靈潤和神泰各執其自宗學說為大乘真實義，其經証又多取自《
涅槃經》，而結論卻迥然不異。

2.二人爭論的主題在於「一性皆成」和「五性各別」的對立。靈

──────
(註35)《法華秀句》，頁80上。
(註36)《入楞伽經》卷3，《大正藏》卷16，頁527中。


33頁

潤的立論主要建立於真常系所主張的眾生皆有如來藏（佛性）
上，從真如佛性的本體和普遍性加以說明。神泰則從「理佛性
本具，行佛性不定」和揀別一闡提而立論，而主張一分無性說
。
3.在成佛與否的先天依據的論証上，無漏和有漏種子之存有與否
亦為二人爭論焦點。

靈潤和神泰從《涅槃經》引用各人所須的經文，互相指責對方為
不了義，而對其中佛性說前後矛盾的說法，未作深層而系統性的消解
。其實，如果以思想史方法去探究此一問題，應可尋出更合理的脈絡
。由於《涅槃經》中各品集出時間的不同，其佛性思想，大約可分成
三個階段的發展（註37)，後期對前期有不少的補充和修正。以<如來
性起品> 為主的第一階段佛性論雖主張眾生成佛，但也很肯定地排除
了一闡提成佛的可能性。第二階段的<聖行品>和<梵行品>，提及斷善
根的一闡提可以後世得善根，如此巧妙地架起了前後兩種佛性異說的
橋樑。第三段以<迦葉品>為中心，終於以悉有佛性為定論。其中之轉
折藉助幾個解決方法。第一是將佛性的含義擴大。首先將佛性發展成
正因、了（緣）因二層次。正因佛性之理體，非內非外，非有非無，
非有漏非無漏，名之為中道第一義空，常住不變，一切眾生「本有」
。至於導引眾生真正成佛的了因（行佛性）則為「當有」。如此將佛
性意義範圍擴大，留下一闡提成佛說較多融通的空間。

另一個消解一闡提成佛說前後矛盾的方法，是以時間之遠近來解
決。<迦葉菩薩品>曰：「斷善根人，亦有如來佛性，亦有後身佛性。
是二佛性，障未來故，得名為無，畢究得故，得名為有（註38）。」
「斷善根人，以現世煩惱因緣，能斷善根。未來佛性力因緣故，還生
善根」（註39）。此二段經文，意思是說一闡提，只不過是現世暫時
的稱呼。未來終將成佛，而其間的決定因素是善根之再生。

───────
(註37)參閱常盤大定，《佛性的研究》，國書刊行會，頁36-66。
(註38)《大般涅槃經》卷35，《大正藏》卷12，頁571。
(註39)同上，頁571下。


34頁


靈潤和神泰的一性皆成和一分無性之爭，主要集中在理、行佛性
之關係上。二者之區別在於對真如觀的差異。然而對此二人均未有深
入探討。一切有性論者主張真如本身具有潛在的動力，就在其理體當
下，即已具足行性（註40）。而一分無性論主張「真如凝然」，處於
無生滅變化的靜止狀態，缺乏力用。如此的真如觀，自然就認為理佛
性與行佛性無必然關係。換言之，具有理佛性並不一定具有行佛性，
而眾生之是否能成佛，須視有無行性而定。神泰雖極力為五種性論証
，但那些斷善根的一闡提無性眾生，何以不本具理、行佛性，亦沒有
說明。

總之，靈潤和神泰依自家學說，各說各話。在理論上各有其論証
上的依據和困難，可能永無定論。但就宗教的作用而言，由於一性皆
成論蘊含積極肯定的人性論，在中國佛教蔚成主流。


─────
(註40)此即是所謂真如有隨緣不變，不變隨緣的二個屬性。