龙树的中论用了辩证法吗？

龙树的中论用了辩证法吗？ 杨惠南

台大哲学论评第五期

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一、引 论《中论》(`Madhyamakakarika`)，是龙树 (`Nagarjuna';A. D. 150-250)诸多论著当中，最重要的哲学作品。一般相信，这是一部批判龙树在世时印度诸学派的代表作，例如，清辨(又译成分别明，`Bhavaviveka; A. D. 500-570)的《中论》注--《般若灯论释》(`Prajnapradipa`)卷一,在注释《中论》第一品第三颂时,就以为龙树是在批判僧佉(`Sankhya`)、鞞世(`Vaisesika`)、阿毗昙(`Abhidharma`)、裸形部(Digambaras)等学派(1)。

龙树到底采用什么样的论理方式，来批判他当时的各学个派？这是后代注释《中论》的印度学者所最感到兴趣的问题。清辨认为，《中论》里的所有论证，都可以用唯识宗的学者--陈那(`Dignaga`; A. D. 480-540)，所发展出来的“因明学”(`hetu-vidya`)来加以改写。基本上,陈那的因明学，是从正理理学派(`Nyaya`)的还逻辑而加以适当的修改得来的。依据陈那的因明学，一个论证(`anumana`)必须具备三个命题，称为“三支”，它们是：做为结论的“宗”(`pratijna`);相当于小前提的“因”(hetu);以及相当于大前提的“喻”(`udaharana`)。因此，如果排除一些哲学的考虑之后，陈那的论证，相似于亚里士多德的“定言三段论”;而在陈那，则称之为“(为他人)立量”(`parartha-anumana`)。──────────────1.参见《大正藏》卷30， pp. 52-54。

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清辨即采用陈那的三段论，来改写《中论》的所有论证。因此，后人称他是中观学派中的“自立论证派”(`Svatantrika`)，意思是：自己构作论证(`svatantra-anumana`)以批判论敌的学派。

但是，并不是每一个龙树的后学，都赞同清辨的作法。月称(`Candrakirti`; A. D. 600-650)就是一个显著的代表。他认为清辨采用唯识宗的矛，攻击唯识宗的盾，是龙树的学说之所以受到唯识宗批判的主要理由(2)。因此，他采用相似于西洋逻辑的“归谬法”(reductio ad absurdum)，叫做“应成法”(`prasanga`)，来诠释《中论》里的所有论证。以致月称被称为为是“应成论证派”(`prasangika`)。

穆谛(T. R. V. Murti)认为，清辨所代表的自立派，后来与唯识宗合流，成为中观学派的支流;而月称的应成派，却一直代表著龙树的真精神(3)。本文的第一个目的，试图透过《中论》的几个主要论证，来探讨龙树所采取的“应成法”，到底和西洋逻辑中的“归谬法”，有没有本质上的不同。

另外，包括穆谛在内的许多学者，都认为《中论》所采取的“应成法”,是某一种意义的辩证法(dialetic)。这些学者大多认为,龙树利用应成法，除了批判他当时的一切学派之外，还企图显示一种不是语言，也不是一般逻辑论证所能表达的真理。这些学者明白地表示，在龙树的哲学里，真理是存在的，只不过是无法说出而已。本文的第二个目的，试图对这种说法，做一全盘的检讨。

二、《中论》里的四句“四句”(catuskoti)，是《中论》里最常见的一种论式。李查?罗宾生(Richard H. Robinson)曾经从月称的《明句论》(`prasannapada`)，选出底下一个显著的例子：一切实非实，亦实亦非实，非实非非实，──────────────2.清辨的三支立量，受到了唯识学者安慧(Sthiramati; A. D.510-570)的强烈批判，也受到了中国唯识学者窥基(A. D.632-682)的批判;详下文。3.参见Murti， T. R. V., The Central Philosophy ofBuddhism， Chap. V.255页是名诸佛法(4)。在这首诗颂中，出现了四个命题:(1)一切事物都是真实的;(2)并非一切事物都是真实的;(3)一切事物都是真实的而且也并非都是真实的;(4)并非一切事物都是真实的而且也并非不是都是真实的。诗颂中还明白地说到这四个命题都是释迦佛所亲口宣说的(5)。

李查?罗宾生把这四句，分别用P，非P，P且非P，非P且非非P等四个句形表示。然后,他说：由于第四句的“非非P”等值于P，因此，第四句与第三句是同一个句形，而且都违反亚里士多德的“矛盾律”(Law of Non-contradiction)(6)。而□山雄一更依据李查?罗宾生的这个结论断言：龙树所采用的四句，不是一般的逻辑论式，而是“具有辩证法的性格”(7)。

李查?罗宾生和□山雄一的分析都是错误的，因为他们都不附合《中论》的传统注释。《中论》青目(Pingala)释对这四句有底下的说明：诸佛无量方便力。诸法无决定相，为度众生，或说一切实，或说一切不实，或说一切实不实，或说一切非实非不实。一切实者，推求诸法实性，皆入第一义，平等一相，所谓无相。如诸流异色异味，入于大海，则一色一味。一切不实者，诸法未入实相时，各各分别观，皆无有实，但众缘合故有。一切实不实者，众生有三品，有上中下;上者观诸法相非实非不实，中者观诸法相一切实一切不实，下者智力浅故观诸法相少实少不实;观涅槃无为法不坏故实，观生死有为法虚伪故不实。非实非不实者，为破实不实故，说非实非不实(8)。

在青目的这段说明里，第一句“一切实”被解释成为解脱者所体悟到的最高真理;第二句“一切非实”被解释成为未解脱的修行者所体悟到的次级──────────────4.参见Robinson， R. H., Early "`Madhyamika`" in Indiaand China， p. 57 ff.又，这个例子相当《中论》第18品第8颂 ;《大正藏》卷30， p. 24。5.李查?罗宾生，以及史却巴斯基(T. Stcherbatsky)、□山雄一等人，都曾引证这四句是原始佛典--《阿含经》所本有的。详见上引罗宾生的著作， p.56. Stcherbatsky， Th.， TheConception of Buddhist "`Nirvana`"， pp. 14-15，SamuelWeiser， Inc.， New York，1978;□山雄一《佛教中观哲学》， pp 83-85。6.同注释4所引书。7.□山雄一《佛教中观哲学》， p. 84。8.《大正藏》卷30， p. 25。

256页真理;第三句“一切实非实”也被解释成为未解脱的修行者(中、下品众生)，所体悟的两种道理；而最后一句“一切非实非不实”被解释成为第三句的批判，因此也是已解脱的上品众生所体悟的真理。青目的说明，明白地告诉我们，四句所阐示的道理，是佛陀对不同的四种人或在不同的四种情况之下而发的“方便”说。特别是李查?罗宾生认为违反“矛盾律”的第三句，“一切实”是指涅槃无为法，“一切不实”是指生死有为法。因此，“一切实”如果以P表示，无论如何，“一切不实”决不可以用“非P”表示。这样，第三句的“一切实不实”也就不会变成李查?罗宾生所指出来的矛盾句了。因此，也更不可能得出□山雄一所说的结论了。事实上，把四句看成是释迦的“方便”说，不但是青目的意见，而且也是清辨与月称的共同看法；这一点，□山雄一已经了解到(9)，但他却仍然掉入“龙树采用辩证法”这个错误的结论当中。

对于“四句”论式，李查?罗宾生又从月称的《明句论》中，摘出了底下的另一个例子(10)：若半天半人，则堕于二边，常及于无常，是事则不然。

青目的《中论》释，对这一首诗颂，有底下的说明：“若众生半身是天，半身是人，若尔，则有常(及)无常。半天是常，半人是无常。”(11)这意思是：如果众生的身体有一部分是属于天，有另一部分是属于人，那么，属于天的那一部分是常恒的，属于人的那一部分则是不常恒的。李查?罗宾生依据这个注释，把“常与无常”这第三句，写成底下的句形：有些x是A且有些x是非A。他甚至从这第三句形，推广到另外的三个句形，而成为底下的四个句形(12)：所有x都是A没有x是A有些x是A，而且有些x不是A──────────────9. 参见□山雄一《佛教中观哲学》， pp. 84-86。10.同注释4李查?罗宾生的著作， p. 57. 又，这个例子相当《中论》27品17颂;《大正藏》卷30， p. 38。11.《大正藏》卷30， p. 38。12.同注释4所引书。257页没有x是A，而且没有x不是A

由于第四句形中的“没有x不是A”，等值于“所有x都是A”，因此，李查?罗宾生说，第四句形乃是亚里士多德逻辑中的E、A两命题的连言(conjunction)；而第三句形则是I、O两命题的连言。对于李查?罗宾生的这个分析，笔者无法苟同。这不但是因为□山雄一再次地引用这种分析，来证明龙树用了辩证法(13)，而且还因为种分析会导出矛盾。底下是详细的说明：

“四句”，并不像前文所引证的两个例子，都是释迦用来肯定某种意义的真理；相反地，有些时候，它也用来否定四种哲学主张。例如《中论》25品22颂说：一切法空故，何有边无边，亦边亦无边，非有非无边(14)。

青目对这首诗颂，有底下的注释：“一切法、一切时、一切种，从众缘生故，毕竟空，故无自性。如是法中，何者是有边？谁为有边？何者是无边、亦有边亦无边、非有边非无边？谁为非有边非无边？....如是等六十二邪见，于毕竟空中皆不可得。”(15)在这首诗颂中，四句是：(1)一切法皆有边；(2)一切法皆无边；(3)一切法亦有边亦无边；(4)一切法非有边非无边。而青目的注释明白地告诉我人，这四句都属于六十二种“邪见”当中，因此也都在批判、否定之列。

但是，如果这四句真的像李查?罗宾生的分析那样，可以分别以A，E，I?O，以及E?A等四个句形来表示的话，那么，矛盾就会产生。为什么？因为这四句的否定是底下的四个句形，而它们是不一致的(不可同真的，inconsistent)：非A，非E，非(I?O)，非(E?A)。如果四句的否定是佛所说而且是不一致的，那么，这等于说，佛说了一个永远不可能真的句子！对于中观派的学者来说，李查?罗宾生的分析，显然是不可忍受的错误。──────────────13.同注释9所引书，pp. 86-87。14.《大正藏》卷30，p. 36。15.同前书。258页李查?罗宾生的错误，发生在他未曾检验，就无条件地采用传统逻辑，来分析龙树的论式。在李查?罗宾生的分析里，四句中的第三句是：“有些x是A且有些x不是A”。然而，第四句可以像李查?罗宾生那样，写成“没有x是A且所有x都是A”吗？为了回答这个问题，让我们再回忆一下青目对本节所引第一首诗颂的注释：“非实非不实者(即第四句)，为破实不实(第三句)故，说非实非不实。”青目显然把第四句看成是第三句的批判;因此，第四句应该具有底下的形式：“并非有些x是A且并非有些x不是A”。现在的问题是：这个句形与李查?罗宾生所说的第四句形是不是等值？答案是：如果不采用传统逻辑，那么，二者并不等值。在传统逻辑中，底下都是有效的(valid)论证：(1)非非P∴P；(2)非(P且Q)∴非P或非Q；(3)(非P)或Q∴若P，则Q；(4)并非有些x是P∴所有x都不是P；(5)并非所有x都是P∴有些x不是P。细心地检查，我人即可知道，李查?罗宾生的分析，必须预设上面(1)--(5)这几个传统逻辑所承认的有效论证。例如，当他说第四句里的“没有x不是A”等值于“所有x都是A”时，就用到了(1)，甚至还可能用到了(4)。现在，让我们把注意力集中在第四句是不是等值于“并非有些x是A且并非有些x不是A”？我们发现，在(1)--(5)的预设下，它们二者确实是等值的。

但是，(1)--(5)真的都是自明的(self-evident)吗？传统逻辑没有值得批评的地方吗？我们发现，至少由布洛尔(L. E. J.Brouwer)、海丁(A. Heyting)等人所发展出来的新逻辑--直觉主义逻辑(intuitionistic logic)，并不承认它们是自明的。在直觉主义逻辑中，上面的(1)、(2)、(5)都不成立(16)。因此，如果按照青目注释，四句中的最后一句是“并非有些x是A且并非有些x不是A”，应该在直觉主义逻辑中等值于“所有x都不是A且所有x都是非非A”，却不等值于李查?罗宾生所说的“所有x都不是A且所有x都是A”；因为“非非A”，在直觉主义逻辑中，并不──────────────16.详见Heyting， A., Intuitionism： An Introduction, pp.99-105， North-Holland Pub. Co., Amsterdam, 1966。

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等值于A。这样，李查?罗宾生的分析所引生的矛盾，即可解消掉。

直觉主义逻辑，主要是建立在传统亚里士多德逻辑的怀疑上。亚里士多德逻辑，把排中律(Law of Excluded Middle)--“P或非P”视为自明的真理，连带著，上面的(1)也成为有效的论证。但是，直觉主义的逻辑家却认为，当P是一个全称命题(universal proposition)，而且讨论界域(domain ofdiscourse)是一个无限集合(infinite set)时，排中律变成不是自明的定律，连带著，上面的(1)也成为可疑的论证。因此，直觉主义的逻辑家，坚持放弃可疑的排中律与论证(1)等传统逻辑中所承认的定律和推论(17)。

然而，《中论》里的论式，是不是可以了解成直觉主义式的论证呢？我人没有更多的文献，可以用来支持这种“附会”；我人只能说，龙树有很浓厚的直觉主义倾向。传统逻辑里的排中律，基本精神乃在肯定：任一个命题P，及其否定句“非P”，必须要有一个成立。但是，《中论》里的许多诗颂，明显地都在否定这种信念；例如，第25品第17、18两颂，就是最好的例子：如来灭度后，不言有与无，亦不言有无，非有及非无。如来现在时，不言有与无，亦不言有无，非有及非无(18)。

这两首诗颂当中，P是“如来灭度(逝世)以后，如来是存在的”或“如来还未灭度以前，如来是存在的”；而“非P”则是这两句的否定。颂文明白地说到P不成立，“非P”也不成立；也就是说，传统逻辑中的排中律，对于如来的存在与否，完全适用不上。青目的注释，可以让我们更清楚地了解这点：若如来灭后，若现在，有如来亦不受，无如来亦不受，亦有如来亦无如来亦不受，非有如来非无如来亦不受。以不受故，不应分别涅槃有无等(19)。

穆谛也看出龙树不认同排中律，虽然他从《中论》中摘出的例子大都是──────────────17.同前书， Chap. I。18.《大正藏》卷30， p. 35。19.同前书，pp. 35-36。260页不恰当的(20)。穆谛甚至极尽无情地攻击排中律；他说：排中律预设了某种形式的全知，还从我人的无知骗取本钱。声言两种可能已经穷尽论域(universe of discourse)中的所有情况，而且声言再也没有第三种可能，这种说法永远不能够从所声言的两种可能得知它的正确性(21)。

穆谛还认为，像排中律这样的“量”(即得到知识的准则，`pramana`)，具有两种角色，一方面它是用来做为正确知识的判准，二方面本身也可以成为知识的对象。就第二个角色来说，排中律或“量”成了理性所要探求的对象。排中律或其他的“量”，既然成了理性所要探求的对象，那么，我人就可以追问：排中律或“量”是自明的吗？可靠的吗？然而，事实上，“实在论者有他们自己的逻辑，观念论者有他们另外一套不同的逻辑”(22)，排中律或其他的“量”，怎么可能是自明的或是完全可靠的？他下结论说：“坚持无条件地接受‘量’或其他获得知识的准则，实际上是独断主义为了压抑批判主义或辩证法的一种诡计。”(23)

穆谛对于排中律和其他“量”的批判，或许不是《中论》所本有的，但是，如果我们把他的分析拿来和直觉主义逻辑相比较的时候，我们即可肯定他有几分道理。可惜的是，他把龙树的方法论，没有反省地当做是某种意义的辩证法；这正是笔者所无法苟同的。有关这点，将在下文详细讨论。

在还未讨论《中论》是否像穆谛所说的，采用了辩证法之前，让我们先──────────────20.穆谛在证明龙树否定排中律时，引用了《中论》1品1颂，1品3颂，以及第2品中有关来与去(运动)的诗颂。这些例子虽都可以证明龙树否定每一个选言命题(disjunctiveproposition)当中的每一个选言项(disjunct)，但是，由于选言命题当中的选言项并不一定穷尽所有可能的情形，因此这些例子不能用来证明龙树否定排中律。例如《中论》1品1颂中的最后一句--“不来亦不去”，与它对应的选言命题是“x来或x去”，其中的选言项有两个：“x来”，“x去”。这两个选言项并没有穷尽x的所有状况，因为x还有不是来也不是去的静止状况。因此，当龙树否定“x来”与“x去”这两个选言项，而成为颂文中的“不来亦不去”时，可能会得到第三种状况的“x静止不动”。从龙树的颂文看来，他并没有明言不可能(当然，他在其他的颂文当中也否定了“静止”的真实性)，因此，就这个例子看来，龙树并没有否定排中律。参见Murti， T. R. V., The Central Philosophy ofBuddhism, Chap. Ⅵ, Sec. Ⅲ。21.Ibid., p. Lines 12-15。22.Ibid., p. 152, Lines 2-3。23.Ibid., pp. 152-153。

261页来看看另一个与“四句”相干的传统推论规则--双重否定律(Lawof Double Negation)双重否定律的标准形是：从P可以得到“非非P”;反之，从“非非P”可以得到P。前文已经说过，直觉主义的逻辑家，虽然接受从P到“非非P”的推论，却不接受从“非非P”到P的推论。而龙树呢？从《中论》的诗颂看来，龙树每当说到“非非P”时，从来不曾把它简化为P;“四句”中的第四句就是一个显然的例子。因此，我们有理由相信，龙树对于双重否定律的了解，也有浓厚的直觉主义的倾向。

事实上，印度的几个主要学派，都把“非有”(不存在，`abhava`)，当做某种意义的真实。正理学派(`Nyaya`)的学者瓦沙耶那(`Vatsyayana`)，把“非有”(例如瓶子的不存在)称为“能分别之于所分别的存有”(`visesya-visesana-bhava`)；它是某种意义的“有”(存在，`bhava`)，可以经由我人的感官而知觉到(24)。胜论学派(`Vaisesika`)也把“非有”当做某种真实的事物，而列入七种“句义”(即实体，`padartha`)之中(25)。另外，弥曼沙学派(`Mimamsaka`)的主要学者，例如鸠摩利拉巴达 (`Kumarila-bhatta`)的信徒们，也都认为“非有”虽然有些是主观的，却也有一些具有外在客观性(26)。由此可见，“非有”或“不存在”，一直被印度的某些学派看成是某种意义的“有”(存在)。因此，如果把“非有”用“非P”表示，那么，在这种奇怪的理论中，“非非有”(亦即“非非P”)只是一重否定--某种存在的否定，决不可视为存在之否定的否定。这样一来，“非非有”或即“非非P”，也就不可单纯地视为“有”或P的同义语了。把“非有”看成某种“有”既然是印度学界的普遍现象，那么，《中论》里的“四句否定”的最后一句，未尝不是为了否定这种意义的“非有”。

总之，李查?罗宾生对于“四句”的分析，必须预设传统逻辑里的排中律和双重否学律(即“非非P”等值于P)。他对四句的批判及其衍生的矛盾，也是从这个预设而来的。而□山雄一更以李查?罗宾生的分析做基石，进一步断言龙树的论式不是一般的逻辑，而是辩证法。这些说法都是错误的──────────────24.参见Stcherbatsky, F. Th., Buddhist Logic, Vol. one,pp. 387-388。25.参见Chatterjee, S. & D. Datta, An Introduction toIndian Philosophy, pp. 240-243, Ed. 6, 1960。26.同注释24所引书， pp. 388-389。

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，因为这些说法的立足点--排中律和双重否定律，在龙树的《中论》里并不成立。

三、《中论》里的应成证法

除了“四句”论式之外，《中论》还采用了“应成证法”(`prasanga-anumana`)。应成证法是某种形式的归谬证法(reductio ad absurdum)。在印度，类似应成法的是“思择”(tarka)。思择，是古代中国佛教徒的译名，意思是论理学或逻辑；这也许是“思择”一词最原始的用法，因为古老的佛经和史诗--“摩诃婆罗多”(`Maha Bharata`)，已经出现这种意义的“思择”。把tarka译成“思择”并不足以显示它的意义。巴林加(S. S. Barlingay)说，tarka一词至少有三个意思：(1)论理学或逻辑学(`anviksiki`)，即佛经或摩诃婆罗多的用语；(2)比量(即逻辑中的“论证”或“推论”，`anumana`)；(3)归谬证法(`vyapyaropena vyapakaropah`)(27)。tarka的第(3)种意义，首次出现在正理学派的“正理经”(`Nyaya Sutra`)。正理经的作者乔达摩(Gotama)，一般相信是释迦稍后的学者。而活跃在第四世纪的正理派学者瓦沙取那(`Vatsyayana`)，在其有名的“正理经注”(`Nyaya Bhasya`)之中，还没有把做为归谬法的tarka，列入获得知识的方法之一(28)。龙树是第二、三世纪的佛教学者，较瓦沙耶那稍早，因此，即使龙树知道tarka，也不一定善于应用。所以，□山雄一说，龙树的方法论可能源自希腊的论理学。他还说，佛护(`Buddapalita`; A. D. 470-540)--一个比龙树晚了两、三百年的中观派学者，才是第一个把龙树的论式改成归谬证法或“应成法”的人(29)。

然而，龙树真的不曾采用tarka或归谬证法吗？这是值得探究的问题。依据巴林加的研究(30)，做为归谬证法的tarka，常常以“如果非q，则非p”的形式出现；其中，q是构作论证者的主张，而p是某一已知的事实。例如，某甲看到远山有烟，然后推知远山有火；此时某乙怀疑地说：“你──────────────27.参见Barlingay， S. S., A Modern Introduction toIndian Logic，pp. 119-121。28.Ibid., p. 120。29.□山雄一《佛教中观哲学》，pp. 110-112。30.同注释27所引书，p. 63, Lines 7-8。263页怎么知道远山有火？”；而某甲利用tarka回答说：“如果远山没有火，那么，远山怎么会有烟？”从这个常被正理学派引用的例子看来，所谓的tarka，的确相似于西方逻辑中的“归谬证法”。而龙树的《中论》有这种论式吗？答案是肯定的。《中论》24品共有四十首诗颂，其中第20、21、33、39颂明显地是tarka的应用，另外，3品2颂，8品4-6三颂，11品2颂，15品5颂,20品6、16两颂，21品8颂，22品3-7颂，23品12、16颂、25品2颂，27品20颂，也都明显地用到了tarka。而9品2颂，当龙树重述其他学派的论证时，也明显地用了tarka。因此，把龙树的归谬证法看成是源自布腊的逻辑，而不是印度所本有的说法，无疑地是一种错误。为了更清楚地了解龙树所采用的tarka，让我们看看《中论》8品4-6颂这个例子(31)：若堕于无因，则无因无果，无作无作者，无所用作法。若无作等法，则无有罪福，罪福等无故，罪福报亦无。若无罪福报，亦无有涅槃，诸可有所作，皆空无有果。

这是龙树批判“无因生”(偶然论)的三首诗颂。青目对这三首诗颂有底下的注释：若堕于无因，一切法则无因无果。能生法名为因，所生法名为果。是二即无。是二无故，无作、无作者，亦无所用作法，亦无罪福。罪福无故，亦无罪福果报及涅槃道。是故不得从无因生(32)。

依照青目的注释看来，《中论》的这三首诗颂，的确用了正理学派的tarka。为了更清楚地显示这点，我们把这三首诗颂改写成底下的论证：如果无因生(偶然论)成立，那么，因果律即不成立。(世界上就没有行为、行为者、以及所行的事物。)如果因果律不成立(亦即没有行为等等)，那么，世界上就没有罪与福的存在。如果世界上没有罪与福的存在，那么，世界上也就没有罪报与福报。如果世界上没有罪报与福报，那么，世界上就没有解脱者所证得的涅槃；换句话说，任何的行为都不会有结果。(但是，事实上并不是任何行为都不会有──────────────31.《大正藏》卷30， p. 12。32.同前书。

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结果。可见无因生不成立。)

在这个论证中，最后括弧里的两句是龙树《中论》所没有的(这正显示它的tarka原形)，却明显地出现在青目的注释之中。如果我们把这个论证的形式(form)写在底下，我们更可以看出龙树确实用了tarka：如果p，则非q；如果非q，则非r；如果非r，则非s；如果非s，则非t；(非非t；所以，非p。)

在这个含有五个前提的论证当中，显然，第二、三、四等三个前提都是tarka。

如果像巴林加所说的，tarka的形式是“如果非q，则非p”，那么，龙树的《中论》还不只用到tarka。《中论》另外一种更常用的论式是：如果p，则q；非q；所以非p。这相似于西洋逻辑中“否定后件律”(Modus tollendo tollens)。例如，《中论》1品14颂说：若谓缘无果，而从缘中出，是果何不从，非缘中而出？(33)

我们可以把这首诗颂改写成底下，以便显示它的逻辑结构：如果原因产生结果的时候，结果不存在于原因之中，那么，这个结果也应该从不是原因的其他事物产生才对。(但是，事实上结果只能从原因产生而不能从不是原因的其他事物产生。可见，因生果时，果不存在于因中的说法是错误的。)

这个论证是用来破斥“因中无果论”的。它的论证形式(argument form)与其说是归谬证法，不如说的“否定后件律”还来得比较相似。

从以上的分析看来，龙树的论式，不管是正理派所采用的tarka或西洋逻辑的否定后件律，都不是严格意义的归谬证法。(tarka也是某种形式的否定后件律。)比较像是归谬证法的例子，也许不是《中论》所可找到的，但是却可以在龙树的其他著作当中找到。《十二门论》第二门，在批判“──────────────33.同前书，p. 3。

265页共生”(因中亦有果亦无果)的主张时，曾有底下的一段说明：若谓因中先亦有果亦无果而果生，是亦不然。何以故？有无性相违故。性相违者，云何一处？....是故因中先有果先无果，二俱不生(34)。为了更清楚地了解这个论证的形式，我们把它改写成底下：如果原因产生结果的时候，结果一方面已经存在于原因之中，另一方面结果又不存在于原因之中，那么，我们就得到了一个自相矛盾的情形，亦即：原因之中已经有果而且并不是原因之中已经有果。这种矛盾是不可能存在的，因此，因生果的时候，一方面果已存在于因中，另一方面果又不存在于因中这种说法，是不成立的。

显然，这个论证具有底下的形式，它比前面所引证的任何例子都更像是归谬证法：如果p，则q且非q；所以，非p。

龙树之后的中观学派，如前文所说，分裂成为两派：严守龙树归谬证法的是“应成派”，佛护、月称，还有恐怕比这两人更早的青目，是这一派的代表；另一派是放弃龙树的归谬证法，改采陈那因明学的“自立派”，以清辨(分别明)为代表。对于佛护、月称的归谬证法(应成证法)，笔者不想多说，因为，一方面我们已从《中论》的例子当中熟知这种论式，另一方面，李查?罗宾生和□山雄一的著作当中也已有详细的引证(35)。笔者所关心的是：自立派的论证，是否能做为《中论》的最佳注释？为了回答这个问题，让我们举一个例子。清辨的《般若灯论释》一品，在注释《中论》1品3颂中的“不他生”(因中无果论)时，采用了陈那的三段论法，构做了底下的一个论证：第一义中，他缘不能起眼等入。何以故？以他故。譬如经等(36)。

陈那因明学中的论证，依次序，具有宗(结论，`pratijna`)、因(小前提，hetu)、(大前提，`udaharana`)等三种“支分”(部分，avayavas)──────────────34.同前书，p. 162。35.参见Robinson， R. H., Early "`Madhyamika`" in Indiaand China， Chap. Ⅱ；□山雄一《佛教中观哲学》，三章。36.《大正藏》卷30， p. 52。

266页

。现在，为了说明的方便，让我们把上面那个论证，依照喻、因、宗的次序，改写成底下的定言三段论(categoricalsyllogism)：所有与视觉器官具有不同本质的事物，例如丝线(经)，都不是视觉器官产生的原因；所有与视觉器官不同的事物(他缘)，都与视觉器官具有不同的本质；因此，依照最高的真理(第一义)看来，所有与视觉器官不同的事物，都不是视觉器官的产生原因。在这个定言三段论中，结论出现了“依照最高的真理看来”一词。如果我们把它删去，显然，这是一个有效的(valid)论证。反之，如果我们不删除这一词，结论即变成底下的条件句：如果我们是依照最高的真理来讨论问题，那么，所有与视觉器官不同的事物，都不是视觉器官的产生原因。

这样一来，清辩的论证并不是有效的定言三段论，而是无效的(invalid)论证。

现在的问题是：我们到底可不可以把结论前的那一词删去？答案是否定的。这就牵涉到什么是“最高的真理”？《中论》24品8-10颂，把“谛”(真理，satya)分成两种：(1)世俗谛(`lokasamvrti-satya`)，亦即依语言、思惟(`samvrti`)而获得的真理(37)；(2)第一义谛(又译为真谛或胜义谛，`paramartha-satya`)，亦即最真实的真理(38)。清辨《般若灯论释》品24，对龙树的“二谛”论，曾有底下的注释：世俗谛者，一切诸法无生性空，而众生颠倒故妄生执著，于世间为实。诸圣贤了达世问颠倒性故，故一切法皆空无自性，于圣人是第一义谛(39)。

这是把世俗谛解释成未解脱的凡夫所了解的真理，这种真理以为“世间为实”(世间的事物本质上都是实有而不空的)。而第一义谛则解释成已解脱的圣人所了解的真理，这种真理以为“一切法皆空无自性”(世间的事物──────────────37.`samvrti`一词的意义非常暧昧，□山雄一《佛教中观哲学》pp. 95-97，曾对各种定义做了详细的批判。目前我们所采用的定义，即是他所采用的。38.参见《中论》24品8-10颂；《大正藏》卷30， pp. 32-33。39.《大正藏》卷30， p. 125。

267页本质上都不实在的、空的)。由这种解释看来，在世俗谛中成立的命题，不一定会在第一义谛之中成立；反之，在第一义谛当中成立的命题，同样也不一定会在世俗谛中成立。因此，前文所学的那个论证的结论，我们决不可把加在它前面的那一词删去。

也许有人会说，只要把上面那个论证的第二个前提(因，小前提)，变成底下的条件句，那么，清辨所犯的错误即可解除：如果我们是依照最高的真理来讨论问题，那么，所有与视觉器官不同的事物，都与视觉器官具有不同的本质。

但是，这个条件句是一个假的命题；因为，在最真实的真理(第一义谛)之中，任何事物都不存在(空)，其中没有所谓“不同的事物”或“不同的本质”之分。例如，《大般若经》卷59即说：“空无一二三四五六七八九十别异之相。”(40)类似的情形，也发生在第一个前提(喻，大前提)上；因为在第一义谛之中，并没有“不同本质”的事物，这样，“与视觉器官具有不同本质的事物”一词，即成没有意义的语词。因此，无论如何，清辨的结论必须加上“依第一义谛看来”一词；而两个前提，无论如何都不能加上“依第一义谛看来”一词。这变成了清辨无法解消的困难。

有关这点，早在月称的《明句论》中就有详细的叙述。月称的批判，用现代的逻辑术语来说，乃在他认为清辨犯了“歧义的谬误”(fallacies of ambiguities)。就任何一个“三支立量”(定言三段论)来说，其中的“有法”(小词，` paksa`)乃是“能别法”(大词，`sadya`)所要描述的对象。依据三支立量的规则，出现在因支(小前提)中的有法，与出现在宗支(结论)中的有法，必须具有相同的意义；也就是说，小词的两次出现决对不能是歧义的，--用月称的话说，小词必须是“两定共极成”的。类似地，“法”(大词，`sadhya`)的两次出现，也必须是没有歧义的，--月称所谓的“两家共许”。《明句论》的这些说明，都被宗喀巴(`Tson-K'a-pa`)--一位活跃于14-15世纪的西藏大学者，引述在他的伟大作品《菩提道次第广论》(Lam-rim-chen-po)当中：

有法（小词)乃是立敌二家观察能别法(大词)之所依，必须两家共──────────────40.《大般若波罗蜜多经》卷59；《大正藏》卷5， p. 332，11-12行。268页

极成故。如其有法必须共许，如是其法(大词)亦须共许(41)。

另外，三支立量的喻支(大前提)所提出的喻，月称说，也必须是讨论问题的双方(立敌二家)所共同认为妥当的比喻；也就是说，大前提必须是两方所承认为真的命题。所以月称又说：“又于成立所立之前(又于构作定言三段论之前)，于所立喻先须极成(比喻必须两方共同承认)。”(42)但是，清辨的三支立量是不是遵守这个规则呢？答案是否定的。例如，清辨的《大乘掌珍论》卷上，就有一个备受攻击的论证：真性有为空，如幻缘生故；无为无有实，不起似空华(43)。

这首诗颂的前两句，可以改写成为底下的三支立量：所有依靠某些条件而产生的事物(缘生法)，例如魔术(幻)，都是不真实的(空)。除了虚空、涅槃等没有变化的事物(无为法)之外，其他所有会变化的事物(有为法)，都是依靠某些条件而产生的事物。因此，就最真实的道理(真性，即第一义谛)来说，所有会变化的事物都是不真实的。

在这个论证之中，除了触犯前文所说的所有谬误之外，还触犯了另一个谬误：月称所说的“喻不极成”，亦即大前提并不是论敌所承认为真的命题。就清辨自己的注释看来，这个论证是针对唯识宗而发的(44)。唯识宗把缘生法称为“依他起相”(paratantralaksana)。按照唯识的经论所说，包括魔术在内的依他起相是不空的，因为它们是一切执著、烦恼--所谓“遍计所执相”(parikalpitalaksana)的产生基础。例如，唯识宗的经典之作--《解深密经》卷二就说，如果以为依他起相是空的，那么就是“诽拨遍计所执相”，这样，就会“退失智慧”、“退失广大无量善法”(45)。

既然缘生法(依他起相)，在唯识宗看来是不空的，那么，清辨针对唯识宗的这个论证是失败的，因为它的大前提(喻支)，根本是唯识宗所不承认的命题。所以，月称批评清辨的三支立量，不但犯了前文所说的宗不成、──────────────41.宗喀巴《菩提道次第广论》卷21， p. 16(下)。42.同前书， pp. 16 (下)-17(上)。43.《大正藏》卷30， p. 268。44.参见前书， p. 268(下)，第二大段论文。45.参见《大正藏》卷16， pp. 695-696。

269页因不成的两种过错，还犯了目前所说的喻不成过(46)。

不但中观学派内的学者，像月称，反对清辨的三支立量，而且，中观学派之外的唯识宗学者，也看出了清辨的错误(47)。在中国，窥基的《成唯识论述记》，处处说到了清辨的困难；例如卷一，首先描述清辨的主张说：“清辨计言：‘若论世(俗)谛，心、境俱有；若依胜义(谛)，心、境俱空。’”(48)这是说，清辨以为：在世俗谛(言语、思惟的世界)之中，内在的精神(心)与外在的现象(境)都是实有的；但是，在胜义谛(最高的真理)之中，内在的精神与外在的现象都是空而不实的。描述了清辨的主张之后，窥基接著又说：彼(清辨)立量(构作论证)云：‘汝(唯识宗)之内识，如境非有，许所知故，如汝心外境。’清辨俗谛外境许有，今就中道无，自违失。又，《(大乘)掌珍(论)》中，依胜义谛，说：‘有为、无为并是空’等，皆如彼说(49)。

窥基的这段话，是注释《成唯识论》卷一中的一句论文：“或执内识如境非有”(50)。在这段话里面，窥基批判了清辨的三个论证。后两个出现在《大乘掌珍论》中，前文已经讨论过了。另一个谅想是《般若灯论释》之中的论证，它可以改写成底下的形式：凡是认知的对象，例如唯识宗所说的外在现象，都是空而不实的；唯识宗所说的内在精神体，是认知的对象之一；所以，就最高的真实来说，唯识宗所说的内在精神体，是空而不实的(51)。

对于清辨的这个论证，窥基的批判只有简短的一句：“清辨俗谛外境许有，今就中道无，自违失。”这个批判是针对喻支(大前提)而发的。窥基──────────────46.同注释41所引书，卷21， p. 17(上)。47.例如安慧(Sthiramti； A. D. 510-570)的《大乘中观释论》卷一，《大正藏》卷30， p. 137(上)， 3-14行，就曾批判本文所引《般若灯论释》之中的那个论证。安慧的批判与月称完全相同。月称稍后于安慧，因此，月称的批判，可能源自安慧的批判。另外，安慧的批判，在□山雄一《佛教中观哲学》pp. 119-120，有详细的展开。48.《大正藏》卷43， p. 236(中)。49.同前书， p. 236(下)。50.同前书。51.结论中，原文没有“就最高的真实来说”一词。但是，在所有三支立量的结论，都加上这一词，乃是清辨论证的特色。所以，在这个例子当中，我们也把它加上去。参见□山雄一《佛教中观哲学》， p. 117。

270页以为清辨一方面从世俗谛的观点，说外在的现象(外境)是实有，另一方面又从中道(胜义谛)说它们是空而不实；这是自相矛盾的。笔者以为，这个批判是不公平的，因为窥基并没有说出为什么主张世俗谛有而胜义谛无就是矛盾。但是，窥基的批判使我们再次回想到月称的批判，因为这个论证的大前提，再度说到了“依他起相”--外境等认知对象，它们是唯识宗所认为不空的。

总之，清辨是澈底失败了。那么，与他对应的“应成派”，应该成为龙树的最佳诠释者才对。但是，□山雄一却有不同的意见；他和其他大部分的学者一样，以为龙树所采取的论式，并不是一般的形式逻辑，而是辩证法。龙树真的用了辩证法吗？这是我们所最关心的问题。

四、龙树的《中论》用了辩证法吗？

《中论》里的“四句”，并不像李查?罗宾生等所说的，是一种辩证法；这已在前文说过。《中论》1品3颂，是另一个与“四句”非常相似(却不相同)的例子：诸法不自生，亦不从他生，不共不无因，是故知无生(52)。

这是龙树证明“不生”(没有生起变化，`anutpada`)的一个论证。在这个论证当中，龙树把“生”(`utpada`)分成四种：(1)自生，自己生起自己，这是“因中有果论”；(2)他生，由不同于甲物的其他乙物生起甲物，这是“因中无果论”；(3)共生，甲物由甲物以及不同于甲的乙物生起，这是“因中亦有果亦无果论”；(4)无因生，甲物没有任何原因而生起，这是“偶然论”。从这首诗颂的文意看来，龙树显然以为这四种生已经穷尽所有生起变化的可能。而且，龙树把这四种生一一否定，然后推论到“无生”(没有生起变化)的结论。

龙树的《中论》并没有证明何以“不自生”乃至何以“不无因生”。(虽然在青目及其他人的注释之中，都一一加以详注。)但是，龙树的《十二门论》之中，却对这四种不生，一一用归谬证法(或相似于归谬证法的tarka及“否定后件律”)加以证明；有关这点，前文已有例证说明。证完了四种不生之后，龙树紧接著说：──────────────52.《大正藏》卷30， p. 2。

271页

是故先因中有果亦不生，无果亦不生，有无亦不生。(无因亦不生。)理极于此，一切处推求不可得，是故果毕竟不生(53)。

从以上的说明我们知道，龙树的证明“不生”，采取了“两难式”(dilemma)或即“穷举证法”(proof by cases)；它的形式如下：如果P，则：Q或R或S或T；如果Q，则X；如果R，则X；如果S，则X；如果T，则X；(并非X；)所以，非P。

其中，P代表“生是真实的”一句；Q、R、S、T分别代表“自生是真实的”乃至“无因生是真实的”；而X代表矛盾的命题(例如“因中已经有果而且并不是因中已经有果”)，或者代表一个与事实相反的命题(例如“丝缕可以生出车、马”)(54)。

从龙树证明“不生”的这个例子看来，龙树的论证用了归谬证法、穷举证法、以及与归谬证法相似的tarka；甚至还用了“否定后件律”，一种很像tarka，也很像归谬证法的推论规则。

《中论》的注释者--佛护，当他注释这四种不生时，也有类似以上的证明法(55)。现在，我们把注意力集中在他如何证明“不自生”上：事物不由其自体生。这是由于其(第二度)的生起是无用的东西，又由于这会导致无限地、不断地生的错误(56)。

这是典型的应成证法。但是，□山雄一却说：“此中却有困难的地方。”(57)因为，这表示：“佛护即间接地主张(一)、事物不由自体生起，换言之，由其他东西(自他两者又或无因)而生起、和(二)、事物的生起是有用的....──────────────53.《十二门论》门二；《大正藏》卷30， p. 162.其中，“无因亦不生”一句原文从缺；但是，就其文意，应该加进去。54.参见《十二门论》门二；《大正藏》卷30， pp. 160-162。55.参见□山雄一《佛教中观哲学》，pp. 113-114。56.同前书， p. 114， 1-2行。57.同前书， 9-10行。58.同前书， 12-13行。

272页

....。”(58)□山雄一接著下结论说：“这样理解(《中论》)的佛护，即与龙树的真意相背。”(59)换句话说，他以为佛护等所代表的应成派，与清辨的自立派，都没有正确地理解龙树。因此，他对这两大中观学派的总结论是：如上面所见到的那样，把龙树的论理换写成定言论证式的清辨的努力，与以归谬法作为武器的佛护的努力，同归于不成功。龙树的本体的论理是不能以现象的论理来写的。倘若要以后者的立场来理解，则必须说龙树的论理其自亦是谬误。因此，《中论》的论理并不依形式论理，应当把它作为辩证法来理解(60)。

□山雄一的结论有三：(1)自立派失败了；(2)应成派失败了；(3)因为自立、应成两派都失败了，所以龙树的《中论》用了辩证法。对于(1)，笔者完全同意；对于(2)、(3)，却不敢苟同。

就(2)来说，□山氏的分析完全错误。首先，拿龙树与应成派来说，前文已经说过，二者的方法论完全相同；他们都用了分类证法、归谬证法、以及相似于归谬证法的tarka和否定后件律。其次，前文所引述的，□山氏对佛护的批判，也完全是无稽之谈。因为，一方面，佛护的那个论证，在龙树的《十二门论》也出现过；另一方面，□山氏对那个论证的分析，有些是他对逻辑的误用，有些则是基于排中律的预设。现在分别说明如下：

《十二门论》门二，龙树证明“不自生”时，有底下的论证：若果因中先有而生，是则无穷。如果先未生而生者，今生已复应更生。何以故？因中常有故。从是有边复应更生，是则无穷。....是故先有而生，是事不然(61)。

这是说：如果自生，则会有无穷的的过错；所以不自生。龙树又说：“复次，有已先成，何用更生？如作已不应(更)作，成已不应(更)成。是故有法不应(更)生。”(62)这是说：如果自生，则第二度的生起(更生)是没有用、没有意义的；所以不自生。从《十二门论》这两段话可以证明，佛护的论证不过是这两段话的结合或翻版，并不是他自己的新创。□山氏说佛护“与龙树的真意相背”，那只能证明□山氏没有注意到这点而已。──────────────59.同前书， 14行。60.同前书， p. 120， 6-9行。61.《大正藏》卷30， p. 160(中)， 21-26行。62.同前书， p. 160(下)， 6-7行。

273页

其次，□山氏对佛护那个论证的两点批评也是值得商榷的，因为这两点批评，不是逻辑的误用，就是必须预设传统逻辑里的排中律。□山氏的第(一)点批评是：因为佛护证明了四生中的第一生(自生)不成立，所以佛护等于主张四生中的另外三生之一。就这第(一)点批评来说，完全是□山氏误用了一个逻辑规则--“否定肯定律”(Modus tollendo pollens)。因为，如果我们把四生分别用Q-T来表示，那么这四种可能的生可以写成底下：Q或(R或S或T)。

此时，佛护利用应成法否定了Q，佛护一定会利用“否定肯定律”而主张“R或S或T”吗？答案是否定的，因为“R或S或T”可能是一个矛盾句，例如“(A且非A)或(B且非B)或(C且非C)”，也可能是个与事实相反的假命题，例如“丝缕可以生出车来，或丝缕可以生出马来，或丝缕可以生出饮食来”。佛护在否定Q之后，不可能笨到又去认同一个自相矛盾或与事实相反的假命题。佛护和龙树一样，只想在四种所有的可能之中，一一指出它们的荒谬，而不相提出自己的任何主张。穆谛说得好：“中观学派则(与其他学派)不同，它并不主张任何理论以取信于论敌。它不相信有什么理由或事例可以是真实的。因此，中观学派所致力的，仅仅限于利用论敌所信服的原理和主张，来导出论敌的荒谬。”(63)

□山雄一对佛护的第(2)点批判是：因为佛护的论证从自生的假设推论到(第二次的)生起是无用的，所以佛护间接地主张(第二次的)生起是有用的；而这与龙树的主张互相矛盾。□山氏的这个批评显然预设了传统逻辑中的排中律。而前文说过，排中律在龙树的《中论》之中并不成立，--龙树有很明显的直觉主义倾向。因此，用这样一个中观学派所不同意的逻辑律则来批判中观学派的学者，难免是一种错误。尤有进者，当一个命题的主词(subject)是不存在的事物，那么，不管它的宾词(predicate)是什么，都是没有意义的命题，因此也都不能说它为真。穆谛就曾经举过两个例子，其中第一个是：

(1)3与4之间的整数是质数；(2)3与4之间的整数不是质数。

依据排中律，(1)与(2)之中必须有一个成立；但是，事实上它们都没有意──────────────68.Murti， T. R., The Central Philosophy of Buddhism，p.145， Line 8-14。

274页义，也没有真假，因为它们的主词--“3与4之间的整数”一词，根本无所指(64)。

穆谛的第二个例子是佛教经论之中常见的例子；一个人误把绳子当成蛇；这时候的蛇，我们不能说它“生”或“不生”，因为它根本不存在(65)。

穆谛的论证应该是有所本的，虽然他并没有说出来。《大品般若经》卷4品11有底下的一段经文：佛告须菩提：‘于汝意云何？幻，有垢有净不？’(须菩提言：)‘不也，世尊！’(佛言：)‘须菩提！于汝意云何？幻，有生有灭不？’(须菩提言：)‘不也，世尊！’(66)

这段经文明白地告诉我们：对空幻不实的事物来说，不可以用垢、净、生、灭等任何概念来描述它。所以，龙树的《大智度论》卷(44)，在注释这段经文时说：“若(某一法)不异(幻)，是法即是空，入不生不灭法中。”(67)这些经文和论文、可以证明穆谛的解释合乎龙树的精神。

总之，□山雄一对应成派的批判，以及对龙树思想的理解都是有待商榷的。他的错误发生在他误用逻辑规则和轻信中观学派所不认同的排中律。而他的特色是：以为中观学派的学者，在诠释龙树的思想时，触犯了某种形式逻辑上的谬误；然后，为了避免这些错误，而归结到龙树的方法论不是一般的形式逻辑，而是辩证法。

另外一种学者，例如穆谛，他同意中观学者的论理形式，乃在否定一切的主张(“见”，drsti)，但却也和第一种学者一样，归结到一个相同的论点：龙树的《中论》用了辩证法。穆谛首先先批判了西方黑格尔与东方耆那教(Jaina)的辩证法，说前者是“合取的综合”(conjunctive synthesis)，后者是“析取的综合”(disjunctive synthesis)，二者似乎有所不同，却都试图依靠思惟来获得最高的真实(68)。接著，他解释中观的辩证法如下：──────────────64.Ibid., p. 147, Lines 30-35。65.Ibid., p. 147, Lines 35-36。66.《摩诃般若波罗蜜经》卷四：《大正藏》卷8，p. 239(下)，16-18行。67.《大正藏》卷25, p. 376(下), 16-17行。68.同注释63所引书，pp. 127-128。

275页(中观的)辩证法乃是一连串的归谬证法(应成法，`prasangapadanam`)。每一个主张都自相矛盾。中观学派是一个辩证的(`prasangika`)，亦即自由自在的批判家(vaitandika)。中观学派反证论敌的主张，却不证明自己的任何主张(69)。

因此，相对于黑格尔与耆那教的“综合”，穆谛把中观辩证法了解成一种“分析”(analysis)。他说：“(中观)辩证法，做为一种分析来说，只显示(reveals)事物，而不添加或歪曲事物。”(70)

就此看来，穆谛仿佛是一个一切皆空论(`sarvavainasika-vada`)者，因此，也仿佛最接近龙树的思想。但是，事实上，他否定一切，却又找到了另一种真实：“智的真觉”(intellectual intuition)，--那是康德以为无法依靠它来获知本体(Noumenon)的一种智慧(71)。他说：就中观学派而言，思惟的实际而全面地消失，就是真实之直觉(intuition of real)。此时没有任何事物产生，一切都是寂静不动(`tathata sarva-kalamtathabhavat`)。这种状态只有思惟(`samvrta`)才会蒙蔽它(72)。

我人决不同意这种看法，因为穆谛的分析虽然否定一切错误的主张(`drsti`)，却又“显现”(reveals；这是穆谛自己的用语)另一种真实(73)。这与《中论》一切皆空的说法不同。《中论》里的“空”(`sunya`；抽象名词化即成`sunyata`，证为“空性”)，一般被了解成为某种意义的手段或方法。在《中论》24品7颂，曾把“空”分成两种或三种。两种是：(1)空 (`sunyata`)；(2)空义(`sunyatartha`)；这是《般若灯论释》卷14所说到的两种空(74)。另外，青目释里则出现三种空：(1)与(2)同前；(3)空因缘(`sunyataprayojana`)(75)。《般若灯论释》对这两种空的注释是：“空者，能灭一切执著戏论，是故名空。空义者，谓缘空之智，名为空义。”(76)依这个──────────────69.同前书， p. 131， 7-11行。70.同前书， p. 161， 12-14行。71.同前书， pp. 140-141。72.同前书， p. 141， 7-11行。73.同前书， p. 161， 12-14行。74.《大正藏》卷30， p. 124 (下)。75.同前书， p. 32(下)。76.同前书， p. 124(下)， 26-27行。

276页解释看来，两种空都是手段或方法，而非目的；它们都是消灭烦恼(执著戏论)的工具(智慧--般若波罗蜜多)。其次，青目释对“空因缘”只有底下的一句说明：“以何因缘说空？”(77)这仍然把空当做一种工具，否则不会问说：为什么原因(目的)而说空？(prayojana一词的字义是：情况、对象、目的、原因等(78)。)

正因为“空”是一种手段而非目的，所以，在《中论》里，“空”也在被否定(被“空”)之列；例如，《中论》13品9颂说：大圣说空法，为离诸见故，若复见有空，诸佛所不化(79)。

现在的问题是：如果空只是一种手段而非目的，那么，空的目的是什么？空有没有目的？穆谛显然以为有；他认为那是一种“没有任何事物产生，一切都是寂静不动”的状态(详前文)，也就是“涅槃”。但是，这与《中论》的本意不合；《中论》24品4-5颂说：涅槃不名有，有则老死相，终无有有法，离于老死相。若涅槃是有，涅槃即有为，终无有一法，而是无为者(80)。

这可见穆谛所说的涅槃境界，在《中论》里也是不真实的。因此，像穆谛那样，把龙树的论式--空(否定)当做是“显现”真实的辩证法，无论如何是不行的；因为，他和李查?罗宾生、□山雄一等人一样，都犯了“不空”的错误。

五、龙树《中论》里的其他问题也许，辩证法的癖好者会追问：(1)难道龙树是虚无主义者？(2)龙树曾把真理分成世俗谛与第一义谛两种(详前文)，难道他也否定第一义谛？

第一个问难牵涉到“空”的定义。《中论》24品18-19颂，曾把“空”(无)定义成“因缘生”(依存于各种条件而产生)：众因缘生法，我说即是无....未曾有一法，不从因缘生，是故一切法，无不是空者(81)。──────────────77.同前书， p. 32 (下)， 13行。78.参见Sir Monier Monier-Williams， A Sanskrit-EnglishDictionary， p. 688, Column 3, Motilal Banarsidass,Delhi, India, 1970。79.《大正藏》卷30, p. 18。80.同前书, p. 35。81.同前书, p. 33。

277页青目对这两首诗颂，有底下的注释：“众缘具足，和合而物生。是物属众因缘，故无自性；无自性故空。”(82)这个注释，从空的定义--因缘生，推论到“无自性”；因为无自性，所以空。因此，所谓的空，是空掉(否定掉)“自性”。自性，在梵文是`svabhava`，它的字义是：`sva`(自己、自我、灵魂)，与`bhava`(变成、形成、出现、存在)二词的结合，相当于“实体”(substance)或“物自体”(thing-in-itself)等名词(83)。

从以上的分析看来，龙树所要否定的，乃是事物“背后”或“底层”所预设的、不可知觉的“物自体”，而不是要否学事物显示在“外”的“感觉材料”(sense-data及由这些材料所衍生的功能。(除非这些感觉材料也被执著为具有真实的“自性”。)因此，龙树决不是虚无主义者。龙树在《中论》24品14颂中说：否定一切才能建立一切；空并不是仅止于否定，而是为了说明一切事物存在的依据(84)。

辩证法的癖好者所可能提出的另一个问难是：难道龙树也否定第一义谛吗？这个问难涉及到“第一义谛”的定义。依字义，第一义(`paramartha`)是由`parama`(最远、最细微、最究极、最终、最高、最基本等)，以及artha(目的、目标、原因、动机、理由、利益、作用、功能、事物、对象等)两词所结合而成。《般若灯论释》卷14，对二谛有底下的注释，这有助于我们了解什么叫做“第一义谛”：世(俗)谛者，谓世间言说....是等不说名第一义。第一义者云何？谓是第一而有义故，名第一义。又是最上无分别智真实义故，名第一义(86)。

在这个注释中，把第一义解释成“第一而有义”(最殊胜的目标)，也解释成“最上无分别智真实义”(最高智慧所了解的事物)。因此，所谓的第一义谛，是指利用最高智慧(般若波罗蜜多)所获得之道理。值得注意的是，清辨的注释告诉我人：第一义谛是相对于可以言说的世俗谛，所谓“是──────────────82.同前书， 15-17行。83.参见注释78所引书， p. 1275(Column 1)， p. 754(Columns 1-2)。84.这首诗是：“以有空义故，一切法得成；若无有空义，一切则不成。”《大正藏》卷30， p. 33。85.参见注释78所引书， p. 588 (Colum 1)， p. 90 (Columnss2-3)。86.《大正藏》卷30， p. 125， 5-10行。

278页等不说名第一义”。龙树在《回诤论》中也暗示了这点：“依世(俗)谛故能说一切诸法体空。若离世谛(而在第一义谛中)，法不可说。”(87)龙树的意思是：对于事物的任何描述都是世俗谛，即使说“空”也不例外。--在第一义谛之中，连“空”都不可说，更何况说“有”！因此，如果说“第一义谛(最高的真理)存在”，那是不合龙树之本意的；换句话说，辩证法的癖好者，没有任何根据地以为龙树把第一义谛当做真实的存在。在中国，中观派(三论宗)的学者吉藏(A. D. 549-623)，一直强调二谛的分类，只是为了教化的方便(他所谓的“约教二谛”)，而不是真的有两种不同的真实(他所谓的“约理二谛”)(88)；笔者以为，这的确把握了龙树二谛论的精义。

总之，龙树的《中论》，并没有用到辩证法；因为，龙树的否定(空)，不管是四句或tarka、应成证法，在指出论敌的荒谬之后，都不曾指向或“显现”任何真实。在龙树的字典里，虽然处处出现“真实”一词，却又处处否定“真实”。一个人如果因为澈底地否定(空)，而得到烦恼的止息--涅槃，那也是就世俗谛而言，并非就第一义谛。而且，一个人即使得到解脱，也是生活在经验、常识之中。所以他说：“涅槃与世间，无有少分别；世间与涅槃，亦无少分别。涅槃之实际，及与世间际，如是二际者，无毫厘差别(89)。”

主要参考文献1.《中论》，龙树造，青目释；《大正藏》卷30， p. 1下。2.《十二门论》，龙树造；《大正藏》卷30， p. 159下。3.《回诤论》，龙树造；《大正藏》卷32， p.13下4.《般若灯论释》，龙树造，分别明释；《大正藏》卷30， p.51下。5.《大乘掌珍论》，清辨造；《大正藏》卷30， p. 268下。6.《成唯识论述记》，窥基撰；《大正藏》卷43， p. 229下。7.《菩提道次第广论》，宗喀巴造(法尊译)；新文丰出版公司，民国64年初版，台北。8.《佛教中观哲学》，□山雄一著(吴汝钧译)；佛光出版社，民国67年初版，高雄佛光山。──────────────87.《大正藏》卷32， p. 18， 22-23行。88.详见吉藏《二谛义》；《大正藏》卷45， pp. 78-115。89.《中论》25品， 19-20颂；《大正藏》卷30， p. 36。

279页9.Murti， T. R. V., The Central Philosophy of Buddhism,Geo. Allen and Unwin, 1955。10.Robinson, Richard H., Early `Madhyamika` in Indiaand China, Motilal Banarsidass, Delhi, India, 1976。11.Barlingay, S. S., A Modern Introduction to IndianLogic, National Pub. House, India, 1965。12.Stcherbatsky, F. th., Buddhist Logic, Dover Pub.,Inc., New York, 1962。13.Heyting, A., Intuitionism： An Introduction,North-Holland Pub. Co., Amsterdam, 1966。

本文原稿曾在民国71年5月底，宣读于台湾大学哲学系的一次历行讨论会上。讲评人是来自美国的客座教授郑学礼先生。郑先生的主要批评有两点：一是有关本文标题的批评，另一是有关内容方面的批评。对于本文的标题，郑先生批评说：“辩证法”一词可以指黑格尔之前的辩证法，也可以指黑格尔之后的辩证法。如果“辩证法”一词包括黑格尔之前的意义，那么，龙树的《中论》显然用了辩证法。因此，郑先生认为本文的标题意义含混不清。对于这点批评，笔者可以同意，也可以不同意。可以同意的是，郑先生对于“辩证法”一词的说明完全正确，可以不同意的是，本文所提到的辩证法，像李查?罗宾生，□山雄一，乃至穆谛等人的论证或分析，都明显的指谓著黑格尔之后的辩证法，而不是黑格尔之前的辩证法。因此，本文仍以原来的题目发表。

郑先生对于本文的内容，主要的不同意见是：龙树并不是经验论者，也不是常识哲学家，相反地，常常带有神秘主义的色彩。有关这点，笔者完全同意，因此，笔者已把原稿的这些论断全部删除。笔者非常感激鄚先生的这点批评。

除了讲评人的批评之外，另一种批评是来自文献学的批评。有人说，本文所采用的《中论》版本及注释，仅仅限于汉译的文献，不能旁及梵文的资料，因此，本文的论据值得怀疑。对于这个批评，笔者的答覆可以分成三点：（一)本文内容并不涉及考据、历史、或注疏的细节，而是纯逻辑或纯哲学的处理，没有必要旁征博引。(二)学界以为，《中论》的梵文本只有一本，那是从月称的《明句论》所摘录出来的。而《中论》的注释有底下的十家：(1)相信是龙树自己的注释，但却可疑的《无畏注》(Akutobhaya)；(2)佛护注；(3)月称的《明句论》；(4)天寂(`Devasarman`)注；(5)求那师利(`Gunasri`)注；(6)德慧(Gunamati)注；(7)安慧(Sthiramati)注；(8)无著

280页(`Asanga`)的《顺中论》；(9)清辨的《般若灯论》；(10)青目注。(参见望月信亨《佛教大辞典》4, pp. 3671c-3672b.)在这十家的《中论》注释当中，有些已经散佚，例如(4)与(5)；有些是站在唯识宗一派的立场来注解，有失公道，例如(6)、(7)、(8)；还有一些只存在于西藏文的译本当中，例如(1)与(2)。笔者虽略通藏文，但一者还无法善用，二者也没有必要引用；因此，实际上只有(9)与(10)，还有(3)，是值得采用的资料，而这些值得采用的资料，本文都用到了。(月称《明句论》的引用，是透过李查?罗宾生的英译，以及汉译本的对勘。)(三)本文引用最多的《中论》注释是青目释，那是学界公认最古，也最接近龙树本意的注释。基于以上(一)、(二)、(三)等三大理由，笔者不认为本文在文献的处理上有缺失。