道世与《法苑珠林》

道世与《法苑珠林》
陈昱珍
文化大学中文系兼任讲师
中华佛学学报第五期 1992.07 出版
(pp.233-262)
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提要
《法苑珠林》一书，广罗众多的佛教经论和外典俗书，向来被视为佛教百科全书，近代学者也多以类书、辑佚书等工具书性质来看待它，而使该书成书的旨趣不彰。本文拟从道世所处的佛教思想与本土文化互争高下的时代背景，与对该书促成的关联，以及道世于每篇 ( 部 ) 末立感应缘，列举各种灵验、传说等为《法苑珠林》体例的渊源与目的进行探讨。分为：( 一 )道世的师承、交友与著述， ( 二 ) 《法苑珠林》编撰时代背景，( 三) 《法苑珠林》之体例及编次等三方面入手，以揭示道世编撰《法苑珠林》的真正用意。234 页
《法苑珠林》是佛家纂集中很重要的一部著作，陈垣说此书乃“将佛家故实，分类编排，凡百篇，篇各有部，部又有小部。每篇末或部末有感应缘，广引故事为证，证必出典。 ” ( 注 1) 此后，不只日人誉之为“佛教百科全书” ( 注 2)，后人也多以类书、辑佚书来看待它。面对这样一部总括大藏经典，旁摭中土杂著，篇目繁多且事理渊博的大型佛教典籍，果真只是一部类书，还是作者道世有其它用意在？倘能由剖析其书之编撰动机、过程、目的等次第入手，或将有助于此书真正面貌的呈现。故本章即希望透过道世之师承、交友与著述、《法苑珠林》编撰时代背景与目的、《法苑珠林》之体制及编次等三方面人手，一窥编撰《法苑珠林》的真正用意，给予《法苑珠林》在中国佛教典籍中应属的定位。并借以作为进一步探究《法苑珠林》对外典种种运用情形的主要依据。
第一节　道世之师承、交友与著述
《法苑珠林》的作者道世，是唐朝僧人道世，他的生平事迹，主要见于《宋高僧传》卷四义解篇，(注 3) 然就其著书与所受的影响，则关乎其师承与交友，今先究其生平。本传略云：───────────────(注 1) 陈垣《中国佛教史籍概论》，页六一，文史哲出版社。(注 2) 见《大藏经索引》，三○册，页二，新文丰出版社。(注 3) 《宋高僧传》卷四〈唐京师西明寺道世传〉中有“律宗研核，书籍钻寻”之语，道世既通习律学，何以赞宁却置其传记于义解篇？若据曹仕邦〈中国佛教史传与目录源出律学沙门之探讨(下)〉(见新亚学报一九六六年，七卷二期)解释沙门智升虽精律学却未归入“明律篇”之理由，乃因其未有“宣讲律仪或撰写律疏之事实”故舍于“明律篇”外。然衡之于道世似有未妥，道世之“四分律讨要”五卷、“四分律尼钞”五卷等书，皆属律疏之作，何以仍未将道世归于“明律篇”之属？或应如钱宾四面告曹氏之语:“僧传之分科，既可自行事见沙门对宗教之贡献，而自各科编次先后，亦可窥该类沙门在僧史上之等第。”(参曹仕邦“中国佛教史传与目录源出律学沙门之探讨(上)”页四六一，新亚学报，一九六四年，六卷一期)因“道世传”中有“复因讲贯之余，仍览甚深之藏”、“世颇多著述”云云，可知道世生前不仅讲经宣法，且戮力撰述，对中国佛教页献其钜，颇合乎义解篇中僧人，宣弘正法的寓义，故赞宁将其置于“义解篇”内或基于此因由也。
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“释道世，字玄恽，姓韩氏。 厥先伊阙（治所在今河南洛阳县南）人也，祖代因官为京兆（治所在今陕西长安县西北）人焉。 时年十二，于青龙寺出家。 ( 注 4) 律宗研核，书籍钻寻。于时籍甚，三辅钦归。 ( 注 5) 显庆年中，大帝以玄奘法师所翻经论，未几，诏入内。 乃慈恩寺大德，更代行道，不替于时，世亦预其选。 及为皇太子造西明寺，爰以英博，召入斯寺。时道宣律师，当涂行律， 世且旁敷，同驱五部之车，( 注 6) 共导三乘之轨。复因讲贯之余， 仍览甚深之藏，以为古今绵代，制作多人，虽雅趣佳辞， 无足于传记，由是搴文囿之菁华，嗅大义之瞻卜，以类编录，号法苑珠林。 又著善恶业报及信福论共二十三卷、大小乘禅门观及大乘观共十一卷， 受戒仪式、礼佛仪式共六卷、四分律讨要五卷、 四分律尼钞五卷、金刚经集注三卷、十部都一百五十三卷。 世颇多著述，未测其终。( 注 7) 名避太宗庙讳，多行字耳。”
本传所志可注意之事有(一)道世幼年出家，师承律宗。(二)道世与道宣过从甚密。(三)道世辅道宣弘法之余，还从事各项著述。───────────────(注 4) 见宋?敏求《长安志》卷九，谓青龙寺在新昌坊，本隋?灵感寺，开皇二年文帝所立。至武德四年废，龙朔二年，城阳公主再兴，更名观音寺。后景云二年，改为青龙寺。故道世出家时，因名为观音寺之后。(参川口义照“经录研究???? 法苑珠林──道世????──见印度学佛教学研究第二十四卷，第二号，页795－796。(注 5) 汉代长安以东为京兆尹、长陵以北为左冯翊、渭城以西为右扶风，谓之三辅。此后称京师附近之地为三辅。(参宋祖瑀，《读史方舆记要》，陕西。)(注 6) 自有唐以来，编撰佛家经录者，多将般若、宝积、大集、华严、涅槃等卷帙繁多的经典统称“五部”。(参释智升，《开元释教录》卷十一，页582－591。大正藏，五五册。)(注 7) 据日僧释慧坚撰《律苑僧宝传》卷五中有“唐京兆西明寺玄恽世律师传”言道世于弘道元年入寂。(见《大日本佛教全书》第一○五册。)又宋?祖琇《隆兴编年通论》卷十四有“(永淳)二年，法师玄晖卒。”(见续藏经，一三○册，页280。)晖，当为恽之误也。元，念常《佛祖历代通载》卷十二有“癸未，改弘道....法师玄恽卒。”(见大正藏，四九册，页583。)明?觉岸《释氏稽古略》卷三有“晖字道世，至是弘道元年入寂。”(见大正藏，四九册，页819。而考《旧唐书》卷五，高宗本纪曰:“十二月已西诏改永淳元年为弘道元年。”故知永淳二年即弘道二年也。是故道世卒于唐高宗弘道元年(西元六八二年)。
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道世幼年出家后，曾从玄琬问学。(注 8) 玄琬早年师事昙延法师，后再随洪遵习四分律；三年后便能将它弘扬，终身以律仪驰名，殁后，唐太宗亲自下诏，赞扬他是一位“戒行贞固，学业清通”的大德，时人尊称为“护法菩萨”。( 注 9) 道世二十岁时，至大禅定寺依止智首和尚受具足戒，成为正式的比丘。 ( 注 10) 智首也曾从洪遵受四分律，成为唐初兴的律学大家，“钞疏山积，学徒云涌”，独步长安京城三十余年。( 注 11) 汤用彤认为四分律的弘扬启自慧光，( 注 12) 而洪遵即慧光门人道云的弟子，道世先后在玄琬、智首门下受教，奠定其四分律学基础，所以由其《四分律讨要》、《四分律尼钞》等著作看，都是受其师门的影响。
道世自从与道宣同从智首和尚受戒，成为同门师兄弟以来，(注 13)就一直维系著相当密切的关系。贞观十九年，玄奘已从西域归国，当时道宣即被微召至长安弘福寺译场任缀文之大德， 参与译事。 ( 注 14)因玄奘翻译事业倍受太宗重视，慈恩寺建造完成后，不仅移请他任慈恩寺上座，继续汉译工作，还召集五十位学有专精的僧人辅助玄奘译经，( 注 15) 道世即当时五十大德之一。( 注 16)───────────────(注 8) 见《法苑珠林》卷六五〈救厄篇〉感应缘中“唐居士徐善才”文末注曰“道年幼，自见琬师说之耳”。大正藏五三册，页787中。(注 9) 见《续高僧传》卷二二〈唐京师普光寺释玄琬传〉。大正藏五○册，页616－617。(注 10)《宋高僧传》卷十四“道宣传”中曰:“(道宣)弱冠....隋大业中，从智首律师受具。”(大正藏五○册，页790中)又《律苑僧宝传》卷五〈道世传〉中曰:“隋大业十一年，与宣律师同从弘福智首和尚，受具足戒。”(《大日本佛教全书》，第一○五册)知道世与道宣二十岁时，同随智首和尚受具足戒，然大业年间，智首应驻锡大禅定道场，而非后来唐太宗时始建的弘福寺。”(参《续高僧传》卷二十二〈唐京师弘福寺释智首传〉大正藏五○册，页614。)(注 11) 见《续高僧传》卷二十二〈智首传》大正藏，五○册，页614。(注 12) “佛教自汉时入中华以后，约至东晋戒律乃渐完备。....罗什在长安时，弗若多罗等译《十诵律》，佛陀耶舍译《四分律》。而约同时佛陀跋罗在建业译《僧祇律》。其后北方所译之《十诵》盛行于南，而南方所译之《僧祇》颇行于北。约至梁时，北方有道覆律师，始创开《四分》。慧光承之，此律遂光大。”见汤用彤，《隋唐佛教史稿》，页216，木铎出版社。(注 13) “(道宣)律师是余同学，升坛之日，同师受业。”大正藏，五三册，页354中，并另参注(8)。(注 14) 见大正藏，五○册，页253下。(注 15) 见大正藏，五○册，页259中。(注 16) 《宋高僧传》卷四〈道世传〉有曰:“(道世)....及慈恩寺大德，更代行道，不替于时，世亦预其选。”见大正藏，五○册，页726下。
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高宗为皇太子时，曾营建西明寺。显庆三年六月，道宣奉敕为新建完成的西明寺上座， ( 注 17) 同年七月， 迎请玄奘入寺译经； ( 注18) 道宣在寺中除参与译业外，还讲法弘律，此时道世为其助手。道世形容道宣是一位“行殊薰，好集无二，若见若闻，随理随事，捃摭众记”的沙门， ( 注 19) 是故道宣在晚年对感应故事有兴趣时，( 注 20)编辑了一部《集神州三宝感通录》， ( 注 21) 自撰〈神僧感通录〉一篇，收入末卷。而此篇神僧故事今分别出现在道世《法苑珠林》各卷内。 ( 注 22) 又《集神州三宝感通录》卷上所收录〈舍利表塔〉二十则的引文，也一一出现在《法苑珠林》卷三八〈敬塔篇〉的感应缘中。(注 23) 此外，道宣的《集神州三宝感通录》跋文末也提到“庶后有胜事，复寄导于吾贤乎？其余不尽者，统在西门寺道律师，新撰《法苑珠林》百卷内具显之矣。” ( 注 24) 这种种迹象显示，当年道世与道宣同处西明寺，两人致力于类书、典集的编纂时，是有著共同理想和密切合作的，否则他们的著作不会有相传钞的情形出现，这也道出他们二人交谊是匪浅的。
另道世于讲经之余，还深研经藏，用功甚深，一生著述不倦，作品亦多。除编纂历时十载的《法苑珠林》外，尚有《诸经要集》，亦即“道世传”中所言的《善恶业报───────────────(注 17) 见大正藏，五○册，页790下。(注 18) 见大正藏，五○册，页275下。(注 19) 见大正藏，五三册，页254中。(注 20)《法苑珠林》，卷十有曰:“(道宣)年至桑榆，气力将衰，专念四生，又思三会。忽以往缘灵，病渐瘳降，励力虔仰，遂感冥应。....简略要集，编录条章。”见大正藏，五三册，页253～354中。(注 21) 《集神州三宝通录》分为〈初期舍利表塔〉、〈次列灵像垂降〉〈后引圣寺瑞经神僧〉三卷，是道宣于麟德元年在终南山所撰。见大正藏，五二册。(注 22) 日人篠原亨一，“Dao-xuan's Collection of MiracleStories About " Supernatural Monks" (Shen-seng gan-tong-lu): An Analysis of its Sources ”(道宣神僧感通录来源分析)一文，(收在“中华佛学学报”第三期，民七十九年，四月)曾指“神僧怠通录”是从王琰《冥祥记》中搜集相关故事，再加上少数《高僧传》中的故事编录而成的。文中并将“神僧感通录”与《法苑珠林》卷十七、十九、廿八、三一、四一诸卷感应缘中的故事作详细比较，而发现两书中载有相当数量的相同故事。如《法苑珠林》卷十九“释道开”、“晋司空何充”(出自《梁高僧传》)、“晋庐山七岭圣僧”、“释僧朗”、“释法相”(出自《冥祥记》等故事，也依序出现在“神僧感通录”中。(注 23) 关于道世与道宣著述中，互有传钞情形的诸多例证还可参阅川口义照，“道世?道宣?撰述书”一文，收在“佛教学印度学研究”二六卷第二号。(注 24) 大正藏，五二册，页425上。
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论》， ( 注 25) 此乃道世有感于当时“日有浇醨， 教沈道丧” ( 注26) 为免因佛典“文句浩瀚， 卒难寻览”，( 注 27) 所以才“读一切经，随情逐要，人堪行者，善恶业报，录出一千，述篇三十。”，( 注28) 以供信众寻览翻检之用。道世是一律师，对于戒仪，自是用心，如《受戒仪式》、《礼佛仪式》等著作，即为道世对律仪方面的心得。再者，由于道世“特慕大乘，融明实性”，故对大乘经典必有所体认，如《大小乘禅门观》、《大乘略止》及《金刚经集注》等书，当属此方面成就。( 注 29)
以道世著述成果而言，其著作可归纳为三类：一是钞疏；二是注经，如《金刚经集注》；三是缀辑，如《法苑珠林》、《诸经要集》等。第三类卷帙繁多，也是道世费时较久，最为用力之作。
第二节　《法苑珠林》的编撰时代背景与目的
佛教发源于古印度，自东汉之时，向东传入中国后，(注 30)开始与中国传统思想进行───────────────(注 25) 大正藏，五四册，页1上。(注 26) 《诸经要集》宋、元、明、及宫内省图书寮本，皆作《善恶业报论》。(注 27) 同注 23。(注 28) 同注 23。(注 29) 有关道世著作在历代著录上仍有分歧。可参傅世怡，〈法苑珠林六道篇感应缘研究〉页17～20(师范大学国文研究所博士论文，民国七十六年)另道宣，《大唐内典录》撰于麟德元年，时《法苑珠林》尚未毕功，而道宣己将其书著录且为百卷，可能是道世在编撰《法苑珠林》之前，已预估撰有百卷内容，而告之道宣也。由此亦可得知道世与道宣来往之密切。(注 30) 佛教最早传入我国内地的确实年代，历来说法不一(参用汤用彤，《汉魏两晋北朝佛教史》，页1～22，鼎文书局)，其中最主要有两种说法: 一是西汉安帝时传入说，二是东汉明帝永平十年说。以上两种说法，年代约差七十年，而饶宗颐在〈邹衍别考〉一文(收在《选堂集林》中)，明文出版社则推测早在战国时代，中土方士即与印度思想有所接触。然目前可信佛教东传最早文献，当推张衡《西京赋》所载:“派朱屣于盘樽，奋长袖之飘丽，要绍修态，丽服飏菁，昭藐流眄，一顾倾城，展季桑门，谁能不管”。展季又名展禽，即柳下惠；桑门即沙门。这篇赋的这段是写见了美女而不动情的人，作者之所以把沙门和柳下惠联系起来，无疑是因沙门立誓终生过独身生活。日本学者和田清原据以撰〈佛教东传年代论〉收入(许章真译《西域与佛教文中论集》学生书局印行)并谓佛教可能因班超通西域而引进。但张骞在公元前一二六年到达大月支时，并未见到佛教流通的情景所以也有人认为佛教最初进入中国内地，可能未经西域作媒介，即使路经中亚小国而到中国，这些小国最初还没有什么作用，因为“浮屠”一词，比“佛”更古，但它并没有经过古西域语言的媒介，而是直接从印度方言译过来的。(见吴焯〈从考古遗存看佛教传入西域的时候〉)。无论如何，东汉中期，佛教沙门严守禁欲的生活，已为一般人所认识是毫无疑问的。
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接触，经不断的演变，逐渐地会通，才开创出一番新天地。它从初传时只被视作是当时社会上流行的神仙道术中一种， ( 注 31) 百姓加以奉祠是为了祈福延寿；到东晋十六国时，因佛典翻译事业兴起，始广泛流行起来，并与魏晋玄学合流；南北朝时，众多学派又纷纷涌现，独尊一经一论，深入研究，呈现空前繁荣的现象；隋唐时，累积著前代努力成果，更形成了八大宗派，至此佛教进入鼎盛高峰。
另一方面，佛教做为一外来的宗教，在汉地经长期流布、演变至成熟的漫长过程中， 常由于帝王的拥护或排斥而决定了它的兴衰。 ( 注32) 虽然任何宗教的基础多根植于广大民众的信仰上，但其发展空间莫不仰赖帝王政权的支持而取得优势。 ( 注 33) 佛教亦是如此，另更在中外众多僧人和大批佛学研究者积极从事译经、西行求法、创造和阐扬各种学说等活动的进行，以及建寺造像和僧侣们践履教义的努力下，从而使佛教为适应于华夏民族特性，逐渐演变成中国化的佛教。佛教对中国的政治、经济、思想、艺术等各方面有深刻且广泛的影响；不但丰富了中国的文化，也丰富了中国人的信仰生活，而佛教也不免随之变化，日渐融入中国的传统文化中。
近两千年来，佛教最后虽被中国文化所吸收，渗入中国文化的精髓，并推动了中国文化的发展；然而佛教毕竟是外来文明，不仅其教义有许多与中国原有社会组织及传统观念相抵触之处，( 注 34) 甚至某些观念是中国未曾有过的。( 注 35) 汤用彤就曾指出任何文化思想的移植，必须经过冲突与调和两个过程，(注 36) 外来文明才可发挥其作用，佛教的───────────────(注 31) 汉朝多把“浮屠”与“黄老”等同看待， 如楚王英“诵黄老之微，言尚浮屠之仁祠”；桓帝在“宫中立黄老、浮屠之祠”。进而如《牟子理惑论》中有曰:“道者九十六种，至于尊大，莫当佛道也”(大正藏，五二册，页6上。)就是把佛教看成当时流传的九十六种术中之一。(注 32) 如南朝梁武帝笃信佛教， 仅京城健康(南京)一处就有寺院五百余所，僧尼十余万人； 更曾四次舍身入寺，再由群臣出资赎回。另历史上有名的“三武一宗”(即指北魏太武帝、北周武帝、唐武宗和后周世宗)毁灭佛法的事件，使佛教在中国的发展受到相当地打击。在在说明了古代帝王喜恶对佛教兴衰的影响。(注 33) 如隋代佛教学者费长房说:“教兴寄在帝王”(《历代三宝记》卷十五，大正藏，四九册页120上)，唐代名僧玄奘亦曰:“正法隆替，随君上所抑扬”(《集古今佛道论衡》卷丙，大正藏，五二册)，说明宗教兴隆与否，在颇大程度上依赖帝王的支持。(注 34) 如“沙门不应拜俗”、“沙门不敬王者”等之说即难以见容于中国社会。关于此点可参见陈寅恪，〈莲花色尼出家因缘跋〉，收在《寒柳堂集》，页155，里仁书局。(注 35) 如“六道轮回”、“四谛”、“十二因缘”、“三世因果”等观念，便是中国传统观念里所无。(注 36) 见汤用彤，〈文化思想之冲突与调和〉，收在《玄学、文化、佛教》，页281－286，育民出版社。
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东传亦然。
在中国传统和印度佛教的两种文化互动中，所迸发出来的纷争，主要是表现在儒、道、释三教之间的论辩与调和上。 ( 注 37) 儒家礼教是中国传统文化的主流，向来巩固著中国君主政权，也主导著炎黄子孙们的五常伦理等道德观念；自从佛教以一外来宗教文化崛起后，它追求来生幸福的精神与儒家注重现世的思想之巨大分歧，必然会产生冲突。再者，佛教与本土文化所孕育出来的道教，为维护各自教理、组织、拓展其信仰群众层面时，一场相互抗衡的竞争，自是无法避免。在这样情况下，佛教与儒、道之间的摩擦、冲突也就日趋白热化了。然经由不断地论辩，反倒刺激相互间的省思，因此寻求化解冲突与解决矛盾的调和之道，便成了当时最重要的课题。从中也充分表现出外来文化与本土文化相互渗透与交融的历程。
再以现存史料看来，汉魏时出现的《牟子理惑论》，(注 38) 书中内容全是为拥护佛教而写的，也揭开了三教之间相互对抗的序幕。( 注39) 自后汉起，这些基于拥护或反对佛教而撰写的文字，便透过单篇文章、问答、诗颂、引书为证加以铺排等形式 ( 注 40)、 跃于三教───────────────(注 37) 历史上所谓“儒、道、释三教”之“教”，并非指宗教之“教”，而是教化之“教”。中国历来的统治者和思想家极重社会功能，他们将佛、道二教首先视为教化之道，而儒家更重视道德教化，故有“三教”之称。这种说法可参牟钟鉴，《中国宗教与文化》，页119－120，巴蜀书社。(注 38) 此书现题为汉灵帝末年避世交趾的牟子所撰，但近百年来，中外学者对此书作者和成书年代，颇众说纷云，无一定论。但就内容而言，汤用彤及诸多学者仍推此书为中国佛教史上的重要书籍。(注 39) 该书叙说当时对于佛教的观感是“世人学士多讥毁之”，反佛者抨击佛教是“夷狄之术”，由于周孔未言，五经所不载，又背离孝道，且沙门又有污秽行径，故以排斥。而作者由儒入佛，极力为佛教作辩解，认为应打破以汉地为中心的中国中心论，且学问之事不可仅以周孔为限，并力主佛教未违背孝道，倡言形体腐朽而神灵不灭。少数僧侣劣行，不以偏概全。书中反映出的儒家和佛教在伦理道德观念上的分歧，主要集中在三个方面: 一是出家僧人纹身断发和《孝经》所说“身体发肤，受之父母，不敢毁伤”的古训相违背，二是出家僧人不娶妻，没有子嗣，是最不孝的行为，三是出家僧人披袈裟，对君王双亲不行跪起之礼，违背了中国传统礼仪。这些问题大都是佛教徒和反佛者争议的关键所在，所以《牟子理惑论》可说是揭开了三教论争的序幕。(参牟钟鉴，《中国宗教与文化》，页119－129，巴蜀书社及方立天，《中国佛教与传统文化》，页263～265，上海人民出版社)。(注 40) 自后汉至唐初，这些拥护或反对佛教的论辩形式，现大多保存于《弘明集》与《广弘明集》中。(参曹仕邦，〈书目答问编次寓义之一例──佛教书目之编次〉，收在《新亚书院学术年刊》第九期，1967年。)
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论争的舞台上，并且还一直延续到隋唐。
一、成书时代背景分析
?隋及唐初宗教政策
隋文帝杨坚结束南北朝对立的局面，匡复天下后，立即改变北周武帝的灭佛政策，即位之初（开皇元年），普诏天下百姓任听出家，并令计口出钱以营造经像。又在京城及并州、相州、洛州等诸大城邑，由官方来主持抄写藏经，置于宫廷秘阁及诸寺院内。由于文帝在上的倡导，全国百姓竞相起而效法抄经，使当时民间流传的佛经，竟多于六经数十倍，( 注 41) 还在名山五岳，各建佛寺一所。( 注 42) 开皇三年，正式颁布每年正月、五月、九月，从八日至十五日设斋行道，不得杀生的政令。 ( 注 43) 仁寿元年以后，又多次下诏建造舍利塔，普及天下 (注 44) 等措施，皆是隋文帝有步骤地推行佛教复兴政策， 结果使隋朝佛教迅速地繁荣起来。( 注 45) 虽其间不免有佛道论争，( 注 46) 但因隋文、炀二帝，致力于“关中兴佛法”及“舍利塔建立”的崇佛政策，( 注 47) 促使佛教势力在隋代三十余年间蓬勃发展，( 注 48) 并奠定了佛教在唐朝能臻于鼎盛的基础。───────────────(注 41) 《隋书经籍志》卷四，六经中的乐经已亡佚于秦始皇焚书之灾，这里指“六经”或指窦公、河间献王、常山王、张禹所献乐书，以补乐章之阙。(见《隋书经籍志》卷一，关于乐书的跋文)。(注 42) 《历代三宝纪》卷十二，大正藏，四九册，页107中。(注 43) 同注 38，页108上。又载于《佛祖统纪》卷三九，大正藏，四九册，页359下。(注 44) 隋文帝自幼受尼智迁的养育，即帝位后，常告诉群臣曰:“我兴由佛。”乃于仁寿元年六月，诏告天下诸州，选高爽清静处建造灵塔，分送舍利于三十州。(《法苑珠林》卷四十，大正藏，五三册，页62中，又见于《广弘明集》卷十七，大正藏，五二册，页213下)。仁寿一年，再度下诏于全国五十三州处，建立舍利塔。并令总管刺史以下县尉以上各官员停止日常事务七日，专心检校督导设斋行道诸事项。(《法苑珠林》卷四十，大正藏，五三册，页604上)。(注 45) 参镰田茂雄，《简明中国佛教史》，页161，谷风出版社。(注 46) 文帝时，李士谦有三教优劣之论(《佛祖统纪》卷三九，大正藏四九册，页360上)，炀帝时，有沙门惠净，道士余永通的佛道问答(《佛祖历代通载》卷十，大正藏，四九册，页62下)。(注 47) 参汤用彤，《隋唐佛教史稿》页3－6，木铎出版社。(注 48) 隋文帝在位期间(581－604)剃度僧人二十三万人，写佛经四十六藏十三万，二千零八十六卷，整理经典三千八百五十三部，造石像十万六千五百八十尊，修复旧像一百五十万八千九百余尊。炀帝在位，共造寺塔十四所，修写旧经六百一十二万藏，二万九千一百七十二部，新造佛像三千八百五十尊，剃度僧人一万六千二百人(《法苑珠林》言六千二百人，略有出入)。(见《辩正论》卷三，大正藏，五三册，页509下及《法苑珠林》卷一百，大正藏，五三册，据此统计，可见佛教在隋朝君隆盛况一般。页1026中。
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唐高祖李渊取代隋朝而称帝，初期内战频繁，所以未立即对宗教问题详加谋略。但率先对佛教发难，大肆攻讦的是太史令傅奕。武德四年六月，他上疏十一条，极言佛法害国，请废僧尼及减损塔寺，( 注 49)高祖采纳奕疏，乃下诏质问佛教僧侣出家行径对国家及父母有何助益，( 注 50) 他强调“父子君臣之际，长幼仁义之序， 与夫周孔之教，异辙同归，弃礼背德，朕所不取。” ( 注 51) 指摘沙门不拜君亲，即是“弃礼背德”的不肖之徒。 武德七年，傅奕再次上疏斥责佛教害政，(注 52) 傅奕性好老庄，且尊儒学，疏中致意华夷之辨，( 注 53) 又集录自魏晋以来，驳斥佛教的君臣共二十五人，编纂成《高识传》十卷，( 注 54) 作为他非难佛教的佐证。 武德八年，高祖审视太学后，便下诏明定三教先后顺序为老先、次孔、末释。 ( 注 55) 武德九年，清灵观道士李仲卿著《十异九迷论》、刘进喜著《显正论》诋毁佛教，托傅奕上奏。 ( 注 56) 同年五月，高祖首次对现行宗教进行整顿，颁布了著名的“沙汰佛道诏”， ( 注 57) 所谓“沙汰佛道”是指沙汰粗劣的僧尼及道士。高祖有鉴于当时不轨之徒，藉僧尼道士有免役免贼之权，藏身于寺院道观内，营私舞弊，对社会造成伤害，才决心整顿这些伤风败俗的道士佛徒。为“正本清源”，诏文中主张“宜从沙汰”，声明他对宗教态度是基于“情在护持”的立场。所以僧道如果能精勤守戒、克尽本分者，令居佛寺、道观内，并由官 方供给衣食， 其余皆令还俗返乡。但由这种“官给衣食”的制度看来，实际上它决定了道场对政府的依赖关系，也同时形───────────────(注 49) 傅奕上疏十一条内容可见法琳《破邪论》卷上及《广弘明集》卷十一“上废省佛僧表”等。(注 50) 见于唐高祖“问出家损益诏”诏文有言:“弃父母之须发，去君臣之章服，利在何门之外？”(《广弘明集》卷二十五，大正藏五二册，页283 )。(注 51) 见《唐会要》卷四七。(注 52) 见《旧唐书》卷七十九，“傅奕传”，但《佛祖统纪》卷三十九，谓事在武德八年。(注 53) 见汤用彤《隋唐佛教史稿》，页10，木铎出版社。(注 54) 傅奕《高识传》今已亡佚，《广弘明集》卷六，载《高识传》大略。传列有二十五人，加王始自刘宋世祖终至唐高祖，臣子始自王度终至傅奕本人，分废除(十四人)及废灭(十一人)两项。(见大正藏，五二册，页123)。(注 55) 见《集古今佛道论衡》卷丙〈高祖幸国学当集三教问僧道是佛师事〉一文，大正藏，五二册，页381。(注 56) 见《集古今佛道论衡》卷丙〈道士李仲卿等造论毁佛法琳法师著辩正论以抗事〉一文， 大正藏，五二册，页382中。(注 57) 诏文见《全唐文》卷三。
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成了国家对宗教施行管理的绝对权威性。 ( 注 58) 再者，佛教在隋朝受到极力的推崇及扶植， 发展到唐初已造成“天下僧尼数盈十万”，(注 59) “广置伽蓝，壮丽非一”，( 注 60) “剥削民财，割截国贮”的情况，( 注 61) 对全国人口不满三百万户的唐初政权，( 注 62) 在经济上，确实造成十分严重的负担，所以对僧尼、寺院的限制，自有其必要。因此，这道诏书还规定：“京城留寺三所，其余天下诸州各留一所，余悉罢之。”这项规定，虽因六月高祖退位，太宗摄政，大赦天下，而没有严格执行。 ( 注 63) 但从这诏书仍可窥出唐初宗教政策的端倪，透露出高祖是欲从政治上、经济上限制佛教的意向。( 注 64)
唐太宗继位后，在政治上励精图治；关于佛教政策方面，既承续高祖的宗教策略，又有所更张。从某些现象看来，太宗似乎颇以护法之君的形象出现； ( 注 65) 贞观三年十一月，他下了一道诏令，要在当年主要的战场上，修建寺宇，以慰亡魂； ( 注 66) 又遣沙门为那些战亡将士设斋超度 ( 注 67)。 此外，太宗曾为高祖及太后立寺追福，( 注68) 诏书中有时也会自称“皇帝菩萨戒弟子”。 ( 注 69) 以表其归依三宝的诚意。更有名的是太宗礼遇玄奘及鼎力支持佛教的译经事业等，都会给人一种他是尊崇佛教的印象。
但再从太宗另一面的作为而言，他不仅公开表示对于佛教的态度是“非意所───────────────(注 58) 参李富华、董型武合著〈试论唐代的宗教政策〉，页87，收在《世界宗教研究》，一九八九年，第三期。(注 59) 见《全唐文》卷一三三〈请废释教疏〉。(注 60) 见《全唐文》卷一三三〈请废佛法表〉。(注 61) 同上注。(注 62) 《通典》食货七。(注 63) 见《全唐文》卷三，高祖〈诛建成元吉大赦诏〉，诏文有曰:“僧尼道女冠，宜依旧定”。(注 64) 武德元年，唐高祖以傅奕凡七次上请废除佛法，遂将疏文交付朝臣讨论(《广弘明集》卷二十五 )。经过一番论议酝酿，便于五月下诏沙汰僧道。另有关高祖在政治上、经济上限制佛教的相关举证资料，可参谢重光、〈唐代佛教政策简论〉一文中的注释一，收在其著《汉唐佛教社会史论》页341，国际文化事业有限公司出版。(注 65) 如欧阳修在《新唐书》中，曾惋惜宗牵于爱欲，复立浮屠，评太宗为“中材庸主之常为”。认为太宗是一位保护佛教的帝王。见《新唐书》卷二。(注 66) 见《全唐书》卷五，太宗〈为战阵处立寺诏〉。(注 67) 见《全唐书》卷四，太宗〈为战亡人设斋行道〉。(注 68) 见《全唐书》卷十，太宗〈宏福寺施斋愿文〉。(注 69) 同上注。
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遵”，言明只有“尧舜之道、周孔之教”才是他真心诚服的；(注 71)并在实际行动上设法打压、贬抑佛教。如在即位之前，率兵攻打洛阳王世充时，还写信给少林寺的僧人，信誓旦旦地说要“护持正谛”，(注 72) 结果却在平定王世充之后，一反他的承诺，立即采取废毁寺院的措施，将洛阳“凡曰僧场，尽为削除”。 ( 注 73) 即位之初，曾遣史杜正伦“检校佛法，清肃非滥”， ( 注 74) 又下诏将私自剃度的僧侣，处以极刑；迫使当时众多的私度僧纷纷逃往峄阳山避难，饱受饥困之苦。 ( 注 75) 其间虽曾颁布度僧于天下的诏令，但诏文中严控出家人数，“总数以三千为限”，而且欲剃度为僧者尚须具备“精诚德业”的资格；其中更强调僧尼得恪遵官方为寺院制定的“条制”行事，( 注76) 太宗有意将僧团纳入政府管理之下。除此，太宗与朝臣谈论治国政略时，曾尖锐批评梁武帝父子由于佞佛才招致亡国的前车之鉴，并深以为戒。 ( 注 77) 贞观十一年，太宗采高祖自称唐室祖先为老子的说法，故为“敦本系之化”、“尊祖宗之风”，( 注 78) 特崇道教。 进而用行政力量干预佛道之争，诏令今后道士女冠无论在斋供、行立、讲论时，皆列于僧尼之前， ( 注 79) 从此“道先佛后”的席位被确定了下来。贞观十五年，太宗亲临弘福寺，与僧人讨论有关佛道先后问题时曾说：“今李家据国，李老在前， 释家治化， 则释门居上”云云，( 注80) 解释了他的强制规定“道士女冠在僧尼之上”的用意，亲疏之心，不言而喻。但必须指出的是，太宗虽诏令“道先佛后”，事实上他也不是真正信仰道教，只是崇李氏以自高其门户罢了。
如此看来，唐太宗关于佛教的言行似乎颇为矛盾难解，但若从一位雄才大略且深谋远虑的君王角度观之，不难看出太宗所言所行，是别有用心的。太宗一面拥护佛───────────────(注 70) 《旧唐书》卷六三，“萧瑀传”。(注 71) 《贞观政要》卷六。(注 72) 《全唐文》卷十，太宗〈告柏谷坞少林寺上座书〉。(注 73) 《文苑英华》卷八五八，李邕〈嵩岳寺碑〉。(注 74) 《续高僧传》卷二十四，〈智实传〉(见大正藏五○册，页635上 )。(注 75) 《续高僧传》卷二十，〈静琳传〉(见大正藏五○册，页591上)。(注 76) 《全唐文》卷五，太宗〈度僧于天下诏〉。(注 77) 同注 69。(注 78) 《法琳别传》卷中，大正藏五○册，页203下。(注 79) 《全唐文》卷六，太宗〈令道士在僧前诏〉，诏文又见载于〈法琳别传〉卷中，《广弘明集》卷二十五。(注 80) 《集古今佛道论衡》卷丙，〈文帝幸弘福寺立愿重施叙佛道先后事〉。大正藏五二册，页386上。
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教：如为阵亡者立寺、为高祖、太后造福，实际上是他不愿与社会习俗相违逆的做法。经“玄武门事变”才夺得太子地位，进而称帝的唐太宗，自有其政治野心，且深盼能获朝臣认同以巩固其政权，为安抚民心期受百姓爱戴。所以企图藉战地立寺之举，凸显自己慈悯赤诚，起收览民心之效， ( 注 81) 这是利用佛教为现实政治服务的典型做法。 ( 注82) 其为先皇先后追福设斋，则是为天下树立表率，藉佛教以标显仁君孝思的假象。 ( 注 83) 关于礼遇玄奘一事，已值太宗晚年。汤用彤说：“太宗自征辽之后，气力不如平昔，有忧生之虑，遂颇留心佛法”，( 注 84) 诚如心理学家所分析的，任何社会的人， 都需要宗教的慰藉，( 注 85) 尤其是在警觉到生命没有自主性时。 或者也因太宗爱惜玄奘的才华， ( 注 86) 而玄奘亦无心从政， ( 注 87) 祗专心于佛事，于是爱屋及乌，泽及佛教；再加上太宗年暮，或较前信佛，遂请玄奘人弘福寺译经。这些事例，都说明了太宗对于佛教非真从信仰出发，而是有其现实政治的需要，采神道设教，为我所用的政策， ( 注 88) 因而才又有种种限制佛教的政令。
总之，无论太宗对佛教基本政策是限制或拥护，他始终未曾放弃利用宗教教化力量，藉以宣示其威德而达巩固其政权的目的。(注 89)───────────────(注 81) 郭朋认为唐太宗于战地立寺，非真出于对战死者悼念之心，反倒是要做给文武大臣、归顺者、者百姓、佛教僧侣等“活著的人们看的”，是别有用心的(参郭朋，《隋唐佛教》，页292，齐鲁书社)。(注 82) 参谢重光，《唐代佛教政策简论〉，收在其著《汉唐佛教社会史论》页328，国际文化事业有限公司印行。(注 83) 同上注。(注 84) 汤用彤，《隋唐佛教史稿》页16，木铎出版社。(注 85) 参苏俄学者德?莫?乌格里诺维奇，《宗教心理学》(沈翼鹏译，社会科学文献出版社 )。(注 86) 太宗和玄奘会谈后，深感像玄奘这等人才，应位以高官，为其辅政，故劝玄奘还俗。(《大唐大慈恩寺三藏法师传》卷六，大正藏五○册，页253上 )至邀玄奘同往辽东征战，玄奘以征途劳苦及需要从事翻译为理由，加以推辞。(《续高僧传》卷四，〈玄奘传〉，大正藏五○册，页454。) 可知唐太宗之请求，截然不同于梁武帝的舍身入佛。(注 87) 玄奘虽无心还俗从政，但并非表示他是一位游心域外，对政治毫无所悉的法师，关于此点可参冉云华，〈玄奘大师与唐太宗及其政治理想探微〉一文，收在其著《中国佛教文化研究论集》，东初出版社。(注 88) 同注 80。(注 89) 参见滋野井恬，〈唐朝?宗教政策〉收入《唐代佛教史论》。
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唐高宗李治在位期间，延续了太宗对玄奘翻译事业的支持，不仅礼请玄奘担任他专为其母后“荐福”而建造大慈恩寺的住持，还在寺内“别造翻经院”，便于玄奘译经； ( 注 90) 甚至指派志宁、许敬宗、薛元超、杜正伦等大臣，辅助玄奘译经，借重他们的学养，为汉译佛典润饰。 ( 注 91) 但有关沙门不肯礼拜君亲的论调，是历代当政者对佛教僧侣最不能谅解之处， ( 注 92) 这争论又在唐初一度兴起，( 注 93)唐高宗在显庆二年二月的诏事中，公开斥责僧尼不礼敬他们自己的双亲，还反过来接受他们自己父母的礼拜，这是忤逆不孝的行为，应予以禁止。 ( 注 94) 龙朔二年四月，高宗便强制规定沙门应向君王和父母礼拜， ( 注 95) 此举引起朝中文武百官的激辩及道宣等三百人极力抵制，高宗迫于情势，不得已于六月将这道诏令废除，并未实行。( 注 96)
综观唐高祖至高宗以来的宗教政策，所以倾向于“重道限佛”的因素，主要可归纳为下列三点：
(一)政治利益的冲突：从魏晋南北朝以来，俗世的政府，往往给予出家人某些特权，如免赋税、徭役等，这种情形在某种程度上提供了百姓出家的诱因。 ( 注 97) 但僧侣的增多，首先造成兵源的匮乏，这对极需军队作战的唐初政权而言是一大损失。所以沙汰僧侣、限制出家人数等措施，自有其政治因素的考量。其次，沙门不拜君王的言论，从政治上看来，无疑是对统治者权威的挑衅，因此唐初帝王对待佛教的态度，就不单纯是信仰问题，而必须有所限制了。
(二)经济势力的威胁：在人们探讨佛教为中国带来的各种弊病中，统治阶层感到影响最大的除了徭役问题外，就是税收的减少。(注 98)由于寺院历来拥有寺产、庄园，逐步───────────────(注 90) 见《全唐文》卷十一，李治〈建大慈恩寺令〉。(注 91) 见《全唐文》卷十四，高宗〈检阅新译经论敕〉。(注 92) 从东晋庾冰辅政，代晋成帝诏沙门应敬王者以来，反佛教人士常以沙门不拜君亲之理由，抨击佛教僧侣。参方立天，《中国佛教与传统文化》，上海人民出版社。(注 93) 参镰田茂雄，《简明中国佛教史》页214，指出道端良秀，〈唐代僧尼不拜加亲论─唐代佛教的伦理性〉(《印度学佛教学研究》第二卷第二号，1954年3月)及《唐代佛教史研究》(法藏馆，1957年)第335－357页，有这方面的研究。(其书为郑彭年译，谷风出版社)。(注 94) 见《唐会要》卷四十七。(注 95) 见《广弘明集》卷二五，〈议沙门敬三大诏〉，大正藏五二册，页284上。(注 96) 见《广弘明集》卷二五，〈今上停沙门拜君诏〉，大正藏五二册，页289下－290上。(注 97) 参谢和耐著、耿升译，《中国五～十世纪的寺院经济》，页48，甘肃人民出版社。(注 98) 同上注，页45。
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成为强大经济组织， ( 注 99) 隋唐时以田产为主体的寺院经济继续膨胀，致使当时形成“凡京畿上田美产，多归浮图”，( 注 100) “十分天下其财而佛有七八”的经济形势，( 注 101) 加上免税特权，使寺院经济和国家财政利益的矛盾日益加深，政府对于寺院不得不采压抑、限制的手段。(三) 传统文化的抗争：1. 夷夏之争：唐高祖出于提高门户的观念以确立李氏皇族在豪门士族中的独尊地位，故将道教始祖的老子李耳和唐室李姓联系起来，而特别尊崇道教。以致唐太宗直指佛教不过是“殊俗之典”，而道教则是“诸华之教”，( 注 102) 而颁布“道先佛后”的诏令。 2. 沙门不拜君亲，中国的传统社会是相当注重伦常的，而出家人削发袒服，见帝王、父母只合掌致意，不行跪拜之礼，严重违反了中国固有习俗和礼仪。( 注 103)3. 出家人不婚不嫁，没有子嗣，不符合中国人最重视的孝道精神。
上述政治、经济、文化三方面的原因，构成了唐代反佛的主要基础。
?三教论争
这些崇道抑佛的行径，毫无疑问的必会招致崇佛者的反击。从护法领袖法琳著《破邪论》驳斥傅奕废佛疏文始(注 104)便展开一连串的辩论；接著有振响寺沙门明概作〈决对论〉，驳斥傅奕疏文十一条中的前八条。(注 105)法琳又针对道士李仲卿的〈十异九迷论〉及刘进喜的〈显正论〉，作《辩正论》加以反击。(注 106)太宗贞观十二年，皇太子集宫臣及道士蔡晃、学士孔颖达、沙门慧净等于弘文殿相互辩难。(注 107)这些争论至高宗时更加───────────────(注 99) 关于中国中古佛教寺院和寺院经济的研究，除可参法国学者谢和耐，《中国五～十世纪的寺院经济》一书外，另可再参考张曼涛主编“现代佛教学术丛刊”第九册《佛教经济研究论点》一书，收有多位学者单篇论文，以及谢重光，《汉唐佛教社会史论》等。(注 100) 见《新唐书》卷一四五，〈王缙传〉。(注 101) 见《旧唐书》卷一○一，〈辛替否传〉。(注 102) 同注 77。(注 103) 如武德八年，傅奕上疏，即以沙门是“不思不孝，削发而揖君亲；游手窃，食易服以逃租”的观点，指摘沙门违背中国传统礼仪。(《佛祖统纪》卷三九，大正藏四九册，页362中。)(注 104) 法琳，《破邪论》二卷，引道士坏国倾家之实例，以指摘道教虚妄。(大正藏五二册)。(注 105) 明概，“决对傅奕废佛法僧事”，(收在《广弘明集》卷十二，大正藏五二册。(注 106) 法琳，《辩正论》八卷，是由“十喻九箴”组成，是针对李仲卿的〈十异九迷论〉而提出的。(大正藏五二册)(注 107) 这场论辩主要是纪国寺慧净和道士蔡晃就《法华经?序品第一》展开论争，国子祭酒孔颖达较袒于道，事见《集佛道论衡》卷丙，〈皇太子集三教学者详论事〉(大正藏五二册)。
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剧烈起来。显庆三年四月，沙门会隐、神泰从佛教立场与道士黄颐、李荣、黄寿等被召入宫内，公开论议。( 注 108) 同年六月，高宗以西明寺成立，再召僧道至内殿论其义理。( 注 109) 同年十一月高宗以祈雪故，又命慈恩寺沙门义褒、东明观道士张惠元等各二十七人入宫论议。( 注 110) 显庆五年沙门静泰与道士李荣就《老子化胡经》展开激辩，使李荣受窘，( 注 111) 龙朔三年沙门灵辨、子立与道士方惠长、姚义玄、李荣等数度入宫对辩。( 注 112) 这些论战多由于高宗袒护道教并给予优待所引起的。( 注 113)
然而这种在内殿展开三教论辩的现象，其来有自，如北魏孝明帝时有佛道争论于廷殿，道教几败，(注 114)北周武帝毁佛前，自天和至建德年间，七次召集文武百官及道士于廷上争辩三教先后。(注 115)这样的论辩一方面提供了正反两方言论的机会，也提供了帝王决定政策的参考。由于这样的论辩会产生重大的影响，所以一直深受佛徒的重视。
僧祐编《弘明集》(注 116)道宣编《广弘明集》(注 117)和《集古今佛道论衡》(注 118)，都是专收魏晋───────────────(注 108) 见《集古今佛道论衡》卷丁，〈今上召佛道二宗入内详述名理事〉(大正藏五二册)。(注 109) 见《集古今佛道论衡》卷丁，〈上以西明寺成召僧道士入内论义事〉(大正藏五二册)。(注 110) 见《集古今佛道论衡》卷丁，〈上以冬雪未降内立斋祀召佛道二宗教(大正藏五二册)。(注 111) 见《集古今佛道论衡》卷丁，〈上在东部令洛邑僧静泰兴道士李荣对论〉(大正藏五二册)。(注 112) 见《集古今佛道论衡》卷丁，〈上在西京蓬莱宫令僧灵辩与道士对论〉(大正藏五二册)。(注 113) 参镰田茂雄，《简明中国佛教史》，页203，郑彭年译，谷风出版社。(注 114) 见《续高僧传》卷二三，〈昙无最传〉有曰:“元魏正光元年，明帝加元服，大赦。请释李两宗上殿，斋讫，侍中刘腾宣敕，请诸法师与道士论议。....孝明帝将加斌极刑”云云，大正藏五○册，页624下～625上。(注 115) 见《周书，北纪》。(注 116) 僧祐《弘明集》十四卷，收入大正藏五二册。序称:“道以人弘，教以文明，弘道明教，故谓之《弘明集》。此编所录，盖皆阐扬佛教之文，中以书启论述为多，铿然可诵。(参陈垣，《中国佛教史籍概论》卷三，页47－50)。(注 117) 道宣，《广弘明集》三○卷，收入大正藏五二册。全书分归正、辨感、佛德、法义、僧行、慈济、戒功、启福、悔罚、统归等十篇，每篇前各有序。(注 118) 道宣，《集古今佛道论衡》四卷，收入大正藏五二册，撰于龙朔元年，序曰:“今以天竺胥徒声华久隔，震旦张葛交论□系。故商榷由来，铨衡叙列；笔削芜滥，披国藻镜，总会聚之号曰佛道论衡。”
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南北朝以迄唐初有关佛教单篇文章而成的集子。其中有些是僧侣或居士为阐扬佛法而撰写的，有些是儒道之士的反佛言论，有些是僧俗驳斥反佛者的论说。所收全是为了证明佛法虽屡受攻击而仍不坠毁。不同的是《弘明集》和《集古今佛道论衡》所收诸文不附编者意见，《广弘明集》则除了抄录他人文字之外，还有编者道宣的论述，更搜罗历代王臣对佛法兴废的论辩及实际经过之文献。故前者属于选辑而后者则是选辑与叙述论辩并用。由于这些都是编者针对三教论争的问题而作，更证明了三教间的争论在当时是多么激烈，也多么受到佛教徒的重视，道世就在这样的社会背景下从事《法苑珠林》的编纂。
二、编撰动机
? 形制渊源
道世的《法苑珠林》在形制上是一部“以类编录”的典籍，故一般将它隶属于佛教类书。佛教类书的编纂起因于佛教，至南北朝时，汉译佛经大量增加，僧徒有感佛典浩瀚，为使学习者易于了知，利于披览，遂将群经分类纂集。根据佛家目录上记载，最早按类抄撮群经，编纂成书的是《法苑经》，约作于齐世。( 注 119) 齐梁以来，抄集汇编的风气最为盛行，梁武帝天监七年，以“法海浩瀚，浅识难寻”命僧旻于定林寺编《众经要钞》八十八卷，( 注 120) 又敕沙门智藏抄集众经义理，名为《义林》，有八十卷。( 注 121) 十五年，梁武帝深感“希有异相，犹散众篇，难闻秘说，未加标显”遂令宝唱“钞经要事，以类相从”，成《经律异相》五十五卷，( 注 122) 后又认为“律笔部繁广，临事难究”命法超编纂《出要律仪》十四卷。( 注 123) 梁简文帝时，令学士编写“以类相从”的《法宝联璧》二百二十卷。( 注 124) 梁元帝时，虞孝敬作《内典博要》三十卷。( 注 125) 其中《众经要───────────────(注 119) “僧祐，《出三藏记集》卷五，录“《法苑经》一百八十九卷”，其中注曰:“此经近世抄集，撮撰群经，以类相，虽立号‘法苑’，终入抄数”。(大正藏五五册，页38中)又《大唐内典录》卷十曰:“齐代有人抄撮众经，以类相从，号《法苑经》卷数稍异，但《大唐内典录》既录《出三藏记集》应为同书，而卷数略不同。(注 120) 大正藏五○册，页426下。(注 121) 同上注。(注 122) 大正藏五三册，页1上。(注 123) 《续高僧传》卷二十一，〈法超传〉(大正藏五○册，页607上)。(注 124) 《法宝联璧》又名《法宝集》，见南史卷八，〈梁简文帝本纪〉。(注 125) 见南史卷八，〈梁元帝本纪〉。
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钞》、《义林》、《出要律仪》等书，虽未明白指出依类编集，原书亦已不存，聚抄众经之作，分类纂集是必然的格局。
佛教类书的形成，一般都以为非佛教所固有，而是佛徒模仿世俗类书编纂，以利僧众行文翻检之用。( 注 126) 这种说法，自有其可信的一面，如前所提虞孝敬《内典博要》三十卷就是模仿《皇览》、《类苑》之作。( 注 127) 但就内容而言，有一现象是不容忽视的，无论是《法苑经》、《法宝联璧》、《经律异相》等，都是节取佛经的部分，以类相从编辑而成，而《经律异相》则在书名上明显的说明其性质与佛教既有的“抄经”有关。“抄经”是教内人士认为若干汉译佛经卷帙繁多而“撮举义要，省文略说”的变通方式。( 注 128) 后来，这种近似浓缩菁华本的“抄经”，逐渐地演变为恣意撮录，瓜剖正文，汇抄多种经典，编纂成为一书的形式，如果再加上分类的编辑观念，就颇具佛教类书的雏形了。( 注 129)
其实“抄经”的以类编辑，在佛教经典中原来就有了，如三国时吴、康僧会翻译的《六度集经》，( 注 130) 就是以六度分摄佛陀本生故事。因此抄集群经汇编之作，或源自“抄经”的演变，但其中依天文地理等分类编纂的形式，乃袭自中土故有的类书并非源于印度。
值得注意的是唐初受南北朝影响，文章仍讲求辞藻典故，虞世南等编《北堂书钞》───────────────(注 126) 关于古代类书，主要以官修为主，有的主要是为了作诗文，采取典故、辞藻之用；也有为了提供帝王阅读历史上有关君臣得失的事迹，以为政借镜而编纂的。目前见于著录最早的一部类书为《皇览》，它是魏文帝因喜好文学，聚集大批文人儒士所共同编纂的。南北朝时，由于文章当骈俪排偶，讲究引文用典，所以抄集故实，排比偶句，以补记诵之不足，写作时，具备可寻检工具书，便成为一般文人的需要。这种注重辞藻、典故的风气，便促进类书的编集和发展。加上当时皇帝贵族亦多喜招聚文士编纂，所继《皇览》之后而出现的类书，便应运而生。其中较著名有梁?徐勉等编《华林遍略》七百卷。北齐，祖珽等撰《修文殿御览》三百六十卷等，但隋以前的古类书，都已失传。(参刘叶秋，《类书简说》，上海古籍出版社）。(注 127) 见大正藏五三册，页1021下。(注 128) 僧祐，《出三藏记集》卷五〈新集抄经录〉序曰:“抄经者，盖撮举义要也。....良以广译为，难故省文略说。”(大正藏五五册，页37下)。(注 129) 如汤用彤推为佛教类书的《法苑经》一百八十九卷(见《汉魏晋南北朝佛教史》，页573，鼎文书局)，僧祐则入为“抄经录”中。注曰:“(《法苑经》)，撮撰群经，以类相从，虽立号法苑，终入抄数。”(见大正藏五五册，页38中。)
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即提供诗文取材之用的类书。( 注 131) 唐高祖武德七年，敕欧阳询等编《艺文类聚》。( 注 132) 太宗贞观年间，命高士廉等编《文思博要》一千二百卷，今已亡佚。高宗时，命许敬宗、李义府等于武德殿内，将《史记》至《晋书》等正史删略繁词，摘要编成《东殿新书》二百卷，龙朔元年高宗为此书作序时，《法苑珠林》己著手编纂近三年了。(注 133) 在《法苑珠林》之后编纂的唐代类书，则有武则天命张昌宗、李峤等增补《修文殿御览》和《文思博要》而成的《三教珠英》。文宗开成二年，改名《海内珠英》。玄宗命徐坚等编的《初学记》，继而有白居易编的《白孔六帖》等，由此可见唐朝编纂类书之风气。
?成书目的
由于现存比《法苑珠林》较早的佛教类书只有《经律异相》，这是我们唯一能较具体了解《法苑珠林》和早先佛教类书之关系的资料。两书形制上都有按类分部、标明出处等类书的大抵特点，但《法苑珠林》中兼采内外典籍，每篇、部前皆设有“述意部”以阐述作者设立此篇部的要旨。文中夹用“述曰”、“评曰”以说明作者思想观点，篇末则广引故事记闻而成“感应缘”等形式，都非《经律异相》所有。即使在道世另一本同是按类编纂并被认为是《法苑珠林》简本的《诸经要集》中，(注 134)亦无援用外典，广引故实为证的体例。
如此看来，道世在《法苑珠林》中罗列儒、道等教外俗籍，当是有其用意的。而这样的形式在护教不遗余力的法琳所著《辩正论》中有相似的面貌。《辩正论》卷五〈佛道先后篇〉，卷七〈信毁交报篇〉等，通篇在其论证文字后，夹注有其事例的典故（用不同的字体刊出，今用楷书标示之），如〈信毁交报篇〉曰：
至如建安感梦而疾瘳。 【感应传云。齐建安王患瘿。念观音不忌。 夜见观音手为人拊药。明且疮愈】文宣降灵而病愈【齐竟陵王内传云王得热病。 夜中再死。梦见金像手灌神汤。因遂不复也。】高王行刑而刀折。 【齐世有囚罪当极法。梦见圣僧口授其经。至心诵念数盈千遍。 临刑刀折。因遂免死。今高王观世音经是也。 】金尊代戮而项伤感。【应传云。张逸为事至死。预造金像朝夕祈命。 临刑刀折而项不伤。官问其故。答曰。唯以礼像为业。其像项上有二刀痕。痕赤如血。───────────────(注 131) 见宋?晁昭德，《郡斋读书后志》。(注 132) 见《旧唐书》卷一八九上，《欧阳询本传》。(注 133) 《法苑珠林》成于总章元年(西元 668年)，历时十载，故推知始作于显庆四年(西元 659年)，龙朔元年为西元 661年，乃《法苑珠林》编撰之第三年。(注 134) 参傅世怡，《法苑珠林六道篇感应缘研究》，页35－42。(民国七十六年，师大国文研究所，博士论文)。
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因而得免耳。 】谢氏通云。见亡子而祈福。【晋录曰。琅玡王凝之夫人。 陈郡谢氏名韬。元奕女也。清心玄旨姿才秀远。丧二男痛甚。 六年不开帷幕。忽见二儿还钳锁大械。劝母自宽。云罪无得脱。 为福德可免耳。具叙诸苦。母为祈福冀获福祐也】孙君幽达。 殒息而营斋。【宣验记云。孙祚齐国沮阳人。位至太中大夫。 少子稚字法晖。少聪慧奉法。年十八晋咸康元年桂阳郡患亡。祚以任武昌。 到广置法场请佛延僧建斋行道。见稚在众中并从像后。 往唤问之。稚跪拜具说兴居。便随父母归家。父先有疾。稚云。 无祸崇。到五月当差。言辞委悉。云作福可以拔魂免苦。其事不虚。】 ( 注 135)
这种援引故事支持其论证的体例，作为三教论衡风潮下的护教著作，是一般佛籍较少见的形制。道世亦处于三教论争激烈的时代（前文论及），故《法苑珠林》中援引教外书籍以为证验，或源于法琳《辩正论》之形制。
李俨为《法苑珠林》作序，序中言及其书的性质有二：一是“义丰文约，纽虞氏之博要”，二是“迹宣道镜，晞祐上之弘明。”说明了《法苑珠林》采撮抄群籍，分类纂集的类书形式，不仅欲凌驾虞孝敬的《内典博要》如此的类书体制，另一方面在弘扬教法上，更希望能媲美僧祐的《弘明集》。《弘明集》是采辑录方式以彰显三教论争的总集体，其序说明“弘明”的意义为“道以弘人，教以文明，弘道明教；故谓之《弘明集》。”所以李俨言“晞祐上之弘明”乃说明《法苑珠林》虽广列儒、道资料，而意在维护佛教。李俨序中还指出“《法苑珠林》文翰似多，披览日久，还知其要”，可见道世编辑《法苑珠林》不仅是编一本便利寻检的工具书，也是编一本供人恒久细读的书。因此，其书目的除可于写作时，提供典故和词汇的材料外，亦可使佛徒阅读后，获得法益。(注 136)
总之，道世作《法苑珠林》的动机，除供人方便寻检佛学知识外，也有护法的另一层动机，而这一点却为一般人所忽略。类书体虽是当时风气下的产物，《法苑珠林》收纳大量资料，选择排比，以达护法之旨，则不可不谓是道世的创举。
此外，值得注意的是道世将佛家种种掌故与名物制度等分门别类，固然可方便学者寻检，但借著儒书的印证，使唐人较易接受佛教的各种观念，多少也有调和中印文明的意味，(注 137) 或亦可看作《法苑珠林》成书的另一目的。───────────────(注 135) 见大正藏五二册，页527中、下。(注 136) 李俨序曰:“(法苑珠林)....庶使玄词者，探玄而得意珠；轨正者，披文而饮甘露。”(大正藏五三册，页269中 )。(注 137) 参曹仕邦，〈书目答问编次寓义之一例──佛教书目之编次〉，页146，变录在《新亚学院年刊》第九期，1967年。
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第三节　《法苑珠林》之体制与编次
一、本书的体制
《法苑珠林》为类书体，全书从“劫量篇”起到“传记篇”止，共一百篇。其编撰体例约可分为篇、部、述意、引证、述曰、评曰、颂曰、问答体、感应缘等九项。
(一)篇：《法苑珠林》分类以“篇”立名，其篇名和卷次如下“劫量篇”　第一，卷一。“三界篇”第二，卷二、三。“日月篇”第三，卷四、“六道篇”第四，卷五、六、七。“千佛篇”第五，卷八、九、十、十一、十二。“敬佛篇”第六，卷十三、十四、十五、十六、十七。“敬法篇”第七，卷十七、十八。“敬僧篇”第八，卷十九。“致敬篇”第九，卷二十。“福田篇”第十，“归信篇”第十一、“士女篇”第十二、卷二十一。“入道篇”第十三，卷二十二。“惭愧篇”第十四，“奖导篇”第十五，“说听篇”第十六，卷二十三、二十四。“见解篇”第十七，卷二十五。“宿命篇”第十八，卷二十六。“至诚篇”第十九，卷二十七。“神异篇”第二十，卷二十八。“感通篇”第二十一，卷二十九。“住持篇”第二十二，卷三十。“潜遁篇”第二十三，“妖怪篇”第二十四，卷三十一。“变化篇”第二十五，“眠梦篇”第二十六，卷三十二。“兴福篇”第二十七，卷三十三。“摄念篇”第二十八，“发愿篇”第二十九，卷三十四。“法服篇”第三十，“燃灯篇”第三十一，卷三十五。“悬幡篇”第三十二，“华香篇”第三十三，“呗赞篇”第三十四，卷三十六。“敬塔篇”第三十五，卷三十七、三十八。“伽蓝篇”第三十六，卷三十九。“舍利篇”第三十七，卷四十。“供养篇”第三十八，“受请篇”第三十九，卷四十一、四十二。“轮王篇”第四十，卷四十三。“君臣篇”第四十一，卷四十四。“讷谏篇”第四十二，“审察篇”第四十三，卷四十五。“思慎篇”第四十四，“俭约篇”第四十五，卷四十六。“惩过篇”第四十六，“和顺篇”第四十七，卷四十七。“诚勖篇”第四十八，卷四十八。“忠孝篇”第四十九，“不孝篇”第五十，卷四十九。“报恩篇”第五十一，“背恩篇”第五十二，卷五十。“善友篇篇”第五十三，“恶友篇”第五十四，“择交篇”第五十五，卷五十一。“眷属篇”第五十六，“校量篇”第五十七，卷五十二。“机辩篇”第五十八，“愚戆篇”第五十九，卷五十三。“诈伪篇”第六十，“惰慢篇”第六十一，卷五十四。“破邪篇”第六十二，卷五十五。“富贵篇”第六十三，“贫贱篇”第六十四，卷五十六。“债负篇”第六十五，“诤讼篇”第六十六，卷五十七。“谋谤篇”第六十七，卷五十八、五十九。“咒术篇”第六十六，卷六十、六十一。“祭祠篇”第六十九，“占相篇”第七十，卷六十二。“祈雨篇”第七十一，“园果篇”第七十二，卷六十三。“渔猎篇”第七十三，“慈悲篇”
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第七十四，卷六十四。“放生篇”第七十五，“救厄篇”第七十六，卷六十五。“怨苦篇”第七十七，卷六十六、六十七。“业因篇”第七十八，卷六十八。“受报篇”第七十九，卷六十九、七十。“罪服篇”第八十，“欲盖篇”第八十一，卷七十一。“四生篇”第八十二，“十使篇”第八十三，卷七十二。“十恶篇”第八十四，卷七十三、七十四、七十五、七十六、七十七、七十八、七十九。“六度篇”第八十五，卷八十六。“忏悔篇”第八十六，卷八十六。“受戒篇”第八十七，卷八十七、八十八、八十九。“破戒篇”第八十八，卷九十。“受斋篇”第八十九，“破斋篇”第九十。“赏罚篇”第九十一，卷九十一。“利害篇”第九十二，卷九十二。“酒肉篇”第九十三，卷九十三、九十四。“秽浊篇”第九十四，卷九十四。“病苦篇”第九十五，卷九十五。“舍身篇”第九十六，卷九十六。“送终篇”第九十七，卷九十七。“法灭篇”第九十八，卷九十八。“杂要篇”第九十九，卷九十九。“传记篇”第一百，卷一百。；
(二)部：篇下设部为全书分级通例，亦有部下再立部者，除“劫量篇”、“三界篇”、“六道篇”、“千佛篇”、“敬佛篇”(注 138)、“士女篇”、“欲盖篇”、“十恶篇”、“六度篇”、“受戒篇”外，其余九十篇采用“篇”、“部”二级分类。不过篇下之部，注曰：“此有若干部”如“千佛篇”第五，注曰：“此有一十五部”，即“七佛部”、“因缘部”、“种姓部”、“降胎部”、“出胎部”、“侍养部”、“占相部”、“游学部”、“纳妃部”、“厌苦部”、“出家部”、“成道部”、“说法部”、“涅槃部”、“结集部”。而部下之部则注曰：此别若干部”，如“千佛篇”下的“七佛部”注曰：“此别九部”，即“述意部”、“出时部”、“姓名部”、“种族部”、“道树部”、“身光部”、“会数部”、“弟子部”、“久近部”，所以篇中之“部”及部中之“部”可以不相混乱也，全书共计有六百六十八部门。(注 139)
(三)述意：述意犹言叙意，(注 140)以阐明本篇（部）的动机及意旨为主，犹如史传之序。(注 141) 凡采用篇、部二级的篇目，它们的第一部均立“述意部”。而采用三级分类的篇目，则有三种区别：
?篇下的第一大部立为“述意部”用来略述此篇主旨，其余大部中有时又选择───────────────(注 138) “敬佛篇”分“述意部”、“念佛部”“观佛部”、“弥陀部”、“弥勒部”等大部外，又设“普贤验”、“观意验”，为全书的特例。(注 139) 见大正藏索引三一册，页2。(注 140) 见陈垣，《中国佛教史籍概论》页61，文史哲出版社。(注 141) 见《四库全书总目提要》。
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性的在其部下的第一小部设立“述意部”，用来阐明此一大部主旨。如“受戒篇”下分述意部、劝持部、三归部、五戒部、八戒部、十善部、三聚部，而三归部、五戒部、八戒部皆又分六小部，十善部又分五小部，三聚部又分十三小部，它们的第一小部均是“述意部”。属于此例还有“敬佛篇”、“十恶篇”。
?篇下的第一大部的第一小部立为〈述意部〉，其余的大部则不立。此类的〈述意部〉则用来概述此篇主旨。如“欲盖篇”分为五欲部和五盖（二大部），五欲部又分为四小部，其第一小部为〈述意部〉，而五盖部则不设。属于此例还有〈三界篇〉、〈劫量篇〉。
?篇下的各大部的第一小部皆立为“述意部”，用来分述各部大要。如〈六道篇〉分为诸天部、人道部、修罗部、鬼神部、畜生部、地狱部（六大部），六大部下各分若干小部，它们的第一小部均是“述意部”。属于此例的还有“千佛篇”、“士女篇”和“六度篇”。(注 142)
(四)引证：通常在篇、部中的述意部后设有“引证部”，内容为直引佛经中的故事，藉以印证述意部盖括篇、部所述意旨之不诬，但并非每篇，部中皆立有“引证部”。述意部与引证部的作意可说一体两面，相辅相成，前者为阐明主旨，后者引佛经云云，来补充此意旨的可信度。除“敬佛篇”中的弥陀部、“人道篇”、“六道篇”中的持戒部、忍辱部中的“引证部”是设于篇部的最末一部外，其余皆立于述意部之后。
(五)述曰与评曰：不仅只“述意部”全是作者的论述，在以抄录经文编纂的大部或小部中，有时道世会用“述曰”、“评曰”对篇、部中须加以叙述或补充说明佛理时，用此方式来表达作者思想观点。“述曰”的特点是叙述后常引书为证，除引内典经论，亦有引外典俗书。“评曰”主要是总结评论此部大意，少引经文为证。
(六)颂曰：在通篇之末，感应缘之前，以四言或五言的偈颂体来总结全篇大旨。在一篇散文体的经文后再以韵文重覆概述全文，是佛经中常见的形式。如《妙法莲华经》、《大方广佛华严经》等，这种散文配合偈颂的形式，后也为变文所沿用。(注 143)
(七)问答体：篇部中有直以“问曰”、“答曰”的方式来贯串全文，以阐述佛理，且多引经义来答之。如三界篇中的“诸天部”的“仆乘部”、“眷属部”、“贵贼部”等即属此例。
(八)感应缘：除劫量、三界、日月、福田、士女、惭愧、感通、住持、摄念、发愿、供养、轮王、讷谏、和顺、背恩、善友、恶友、校量、愚戆、诈伪、谋谤、业───────────────(注 142) 参陈士强，〈法苑珠林指归〉，《内明》一九四期一九八八年，五月。(注 143) 参刘大杰，《中国文学发展史》，页四十六，华正书局。
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因、欲盖、十使、法灭、杂要、传记等二十七篇以外，其余六十三篇末均立有“感应缘”，(注 144) 广引感应故事以为证验，颇似篇、部中的“引证部”，不过一为外典、见闻等故事，另一为纯引佛经故事。其中六道、敬佛、十恶及六度篇还在各大部末，设有“感应缘”。
道世于六道篇中“诸天部”首立“感应缘”，并谈到其设立动机：
“古今善恶祸福征祥， 广如宣验、冥祥、报应、感通、冤魂、幽明、搜神、旌异、法苑、弘明、经律异相，三宝征应， 圣迹归心，西国行传、名僧、高僧、冥报拾遗等，卷盈数百不可备列。 传之典谟，悬诸日月，足使目睹，唐猜来惑。 故经曰：行善得善报，行恶得恶报。 《易》曰：积善之家必有余庆，积恶之家必有余殃。 信知善恶之报影响相从，苦乐之征犹来相克。余寻传记四千有余， 故简灵验各题篇末，若不引证邪病难除，余之不尽，冀补兹处。” ( 注 145)
由此文可知，道世欲使世人知佛理不虚，因果造作，善恶有报，广引诸多外典事例以证。将书中所载故事，引为实例，亦可见道世有引俗书印证佛理的目的，颇有调和中印文明的意味。(注 146)
由上述编撰体例中发现，如“述曰”、评曰”乃至“感应缘”等项，是抄录和述作并举，藉此阐述作者思想观点的作法，与一般类书，不加编者意见纯以供翻检的工具书的性质颇异，由此亦可见出道世的《法苑珠林》虽以类书体来编纂，但却另有其意的。
二、本书的篇次
《法苑珠林》篇次的安排，有其一定顺序，其分类次序与《经律异相》颇为相似，(注 147)这样分类意义在一定程度上受到中国传统观念的影响，兹将其篇次内容分类如下：───────────────(注 144) “怠应缘”一项，并未见于《法苑珠林》目录，道世可能以“感应缘”不属佛典部分，故不予著录。(注 145) 见大正藏五三册，页323中、下。(注 146) 参曹仕邦，〈论陈垣: 《中国佛教史籍概论》〉，页267，录在《中华佛学学报》第三期，一九九○年，四月。(注 147) 《法苑珠林》与《经律异相》分类次序，可参傅世怡，《法苑珠林六道篇感应缘研究》页56－57。(民国七十六年，师大国研所博士论文 )。
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(一)首先叙述佛家的宇宙论：?劫量篇，叙述世界的形成至毁灭的过程，分大、小三灾二部来统括其内容。?三界篇，说明佛教对宇宙世界是由欲界、色界、无色界所构成的看法，分为四洲、诸天两大部。?日月篇，叙述佛教的天文观。?六道篇，叙述三界之内不同形态的有情生命。
(二)叙述佛教的创始者：?千佛篇，涵盖佛教教主释迦牟尼佛及以前诸佛的事迹。在叙述释迦牟尼佛部分，由“降胎部”至“结集部”很有次第的记载佛陀由出生、纳妃、出家、成道及佛徒恐法灭而有经律论三藏的结集之举等一生过程，可视为佛陀的传记。
(三)叙述佛教的三宝（佛、法、僧），应序以礼敬供养：?敬佛篇，分有阿弥陀佛、弥勒、普贤、观音等四位中土最为熟悉的佛菩萨之种种应化事。?敬法篇，说明诵经听法及弘扬教义的功德。?敬僧篇，叙述礼敬僧人的功德。?致敬篇，说明礼拜十方诸佛的功德及如何礼拜。?福田篇，叙述供养三宝犹如植福，必得善果。(11)归信篇，立此篇来加强佛徒信奉三宝的信心。
(四)叙述出家修行的好处：(12)士女篇，说世俗男女易有放逸的种种行为，不利修行。(13)入道篇：说明出家学道的意义及落发仪式。(14)惭愧篇，修行时应常发惭愧心，此为善性表现，有助于进德修业。(15)奖导篇，生出离心不为家所累，方能勇猛修行，其福最大。(16)说听篇，说僧人宣说佛法的意义与仪式。(17)见解篇，说明释迦牟尼座下弟子精进修行所获不同专长。(18)宿命篇，除位登十地菩萨外，否则众生皆有隔世之迷，但仍有追忆前世种种行为的念头。(19)至诚篇，勉人精求诚道，必获果位。
(五)叙述修行可致灵异现象及弘法者应有的修为：(20)神异篇，说神通在佛教传布过程的作用，(21)感通篇，藉玄奘法师、王玄策西行印度所见佛教圣迹，以明佛法不虚。(22)住持篇，说佛教护持者应具备的德行及精研戒律。(23)潜遁篇，说圣贤者应韬光养晦。
(六)叙述世间一些奇异生命现象，以明因果业力不爽增加修行信心；(24)妖怪篇，说明众生业力所感，招致种种果报。(25)变化篇，说明菩萨应变乃随缘而起。(26)眠梦篇，说明梦的产生种类，皆是心所造作。
(七)叙述佛徒修行途径：(27)兴福篇，兴福种类及态度。(28)摄念篇，说明如何抑制妄念的方法。(29)发愿篇，说佛徒修行发誓立愿的内容及好处。
(八)叙述佛教特有仪式：(30)法服篇，说明僧人为何著袈裟。(31)然灯篇，说明佛像前为何要燃灯。(32)县幡篇，说明寺里为何要县幡。(33)华香篇，说明为何要在佛像前供花焚香。(34)呗赞篇：说明佛教音乐呗赞的重要性。(35)敬塔篇，说明佛塔的由来、礼敬佛塔的方式及如何维修故塔。(36)伽蓝篇，说明佛寺的由来，信众入寺礼仪。(37)舍利篇，说明教主入涅槃后，八国起塔供养佛舍利的情形。(38)供养篇，说明佛徒供养对象及方
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式。(39)受请篇，说明施主设斋供僧的功德和僧人受食的礼仪。
(九)叙述中印护法帝王应有的德行：(40)轮王篇，说明阿育王等转轮圣王的德行。(41)君臣篇，说明帝王在护法所具份量及应有的德行。(42)讷谏篇，说明君主须有纳正谏的雅量。
(十)叙述佛徒应具的品德：(43)审察篇，说明审境察心，才能不攀外缘。(44)思慎篇，劝人凡事要谨慎而慎用，慎过，慎祸。(45)俭约篇，要求佛徒生活简单化，德业方能日增。(46)惩过篇，说明万境为心所造，避免口业。(47)和顺篇，言人处世应刚柔并济。(48)诚勖篇，勉人诸恶莫作，众善奉行。
(十一)叙述佛徒应有的伦理观念：(49)忠孝篇，说明为人应孝诚忠敬，方得佛被。(50)不孝篇，说明不养不孝父母之人，死后必堕地狱，累劫受苦。(51)报恩篇，说明知恩报恩的重要。(52)背恩篇，斥说背恩忘义的可耻。叙述朋友之伦有：(53)善行篇，说明友结交有德之友的利益；(54)恶友篇，结交无德之友有损；(55)择友篇，应亲近善知识，远离恶知识。(56)眷属篇，说明恩爱眷情的虚幻。
(十二)叙述佛徒应具判断能力：(57)校量篇，说明“德有隐显，行有浅深”若不经比较，不知孰优孰劣。(58)机辩篇，举马鸣、龙树、舍利佛、阿难等与外道机巧对辩的故事。
(十三)应以避免的恶行：(59)愚戆篇，说愚人打蚊、打蝇、救目、妒影、分衣、造楼、磨刀、卖香、赌饼、畏妇、米、效眴、怖树等寓言故事。(60)诈伪篇，说明狡诈者欺诳诈骗的种种故事。(61)惰慢篇，说明由于心神昏惑，未能得道。(62)破邪篇，佛经中有经批判外道，杜绝异见的故事，是属护法专论。
(十四)说明人有富贵贫贱等不同境遇，全由果报所现：(63)富贵篇，往昔慷慨布施，得有富贵报。(64)贫贱篇，往昔悭贪吝惜，得贫贱报。(65)债负篇，说明因果报应犹如负债与还债。(66)诤讼篇，说明心为毒主，口为祸器，应小心谨慎。(67)谋谤篇，说明谨言慎行以避毁谤。
(十五)叙述佛教特别祈祷仪式：(68)咒术篇，佛经中咒语的念诵方法及其神奇作用。(69)祭祠篇，说明以花果供养佛僧和祭祠鬼神的神报。(70)占相篇，说明占候观察，能知往昔所造诸业。(71)祈雨篇，说明请天龙降雨或止雨的方法。
(十六)叙述佛教由怜悯万物，启发慈悲心：(72)园果篇，藉王舍城迦兰陀长者献与佛陀的竹园故事，说明佛经有载不许砍伐，应予保护。(73)渔猎篇，说明渔猎杀生的错误。(74)慈悲篇，说佛菩萨以救度众生为主，怜悯万物为本。(75)放生篇，说明六道众生皆是我父母，放生戒杀，才是仁德之行。(76)救厄篇，说明舍身救难的故事及其意义。(77)怨苦篇，说明众生所受的各种痛苦。
(十七)说明佛教善恶业行及其种种果报：(78)业因篇，说明众生的善恶意念和行为。(79)
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受报篇，说明众生因身、口、意的活动而招致的善恶报应，分有现报、后报等。(80) 罪福篇，说明造罪行为和修福行为。(81) 欲盖篇，说明色、声、香、味、触“五欲”以及贪欲、嗔恚、睡眠、悼悔、疑“五盖”的造作危害。 (82) 四生篇，说明业报所感，而有“胎生”、“卵生”、“湿生”、“化生”等四种不同生命形态的诞生。
(十八)叙述佛教止恶行善的消极道德规范：(83)十使篇，说明应避免的十种烦恼。(84)十恶篇，说明应避免自取恶报的十种恶行。
(十九)叙述佛教止恶行善的积极道德规范：(85)六度篇，说明大乘佛教之脱离生死轮转及转凡入圣的六种修行方法。
(二十)叙述佛徒应受戒律的规范：(86)忏悔篇，说明忏悔罪业的意义及仪式。(87)受戒篇，说明归依、受戒的内容。(88)破戒篇，说三宝弟子犯戒破戒将落入恶道。(89)受斋篇，说明佛制定中午以后不再进食的戒律。(90)破斋篇，说明中午以后进食是为“破斋”。(91)赏罚篇，赏善罚恶，勿得枉滥。(92)利害篇，说名利财色尽是空幻。(93)酒肉篇，说明饮酒食肉破戒的殃害。(94)秽浊篇，说明佛徒不得食五辛及污秽之行。(95)病苦篇，说病苦的起因为四大不调。(96)舍身篇，说明形体空幻无常，舍身济物，福德无尽。(97)法灭篇，说明佛法将灭时，社会和僧团的种种毁戒颓败情况。
(二一)(98)杂要篇：由其篇首“述意部”言：
“但以经论浩博，具录难周； 记传纷纶事有广略，所以导达群方，开亦后学。 设教缘迹焕然备悉；训俗事源，爵尔成在。搜检条章，讨撮枢要。 缉缀纸笔，具列前篇；其余杂务，汲引济俗，现可行者，疏之于后，冀令昏昧渐除，法灯遐照也。”
可知此篇乃将未能涵括于前列篇部之佛法内容，于此篇中提出，如佛经中关于“四依”的教法，声闻乘的四种果位，维系有情众生身命的四种资粮，净口的方法和利益，鸣钟息苦的来历，僧人应具的行止，处置蛇、鼠、蜈蚣、蚰蜓等方法。
(二二)(99)传记篇，记译经事业及帝王兴福、护持佛法等事迹，可看作一中国佛教发展简史。(注 148)
由上述的内容分类可知《法苑珠林》始由宇宙论立篇，再立佛教创始者及佛法诸内容，参有俗世道德规范的分类法，近似唐朝当时类书之分类，依“天”、“岁时”、───────────────(注 148) 有关篇目旨意，主要参考陈士强，《法苑珠林指归〉一文(《内明》)一九四期，一九八八年，五月。及丁敏，〈法苑珠林之研究〉一文，(《狮子吼》二十四卷，第二期。)
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“地”等，迥异于一般佛典如《阿毗昙心论》及《阿毗达磨俱舍论》等(注 149) 依根、道、果等传统佛法内容分类。(注 150)───────────────(注 149) 《阿毗昙心论》见大正藏二八册，毗昙部三；《阿毗昙磨俱舍论》见大正藏二九册，毗昙部四。(注 150) 参贡却亟美汪波著，陈玉蛟译，《宗义宝鬘》，页50－57，法尔出版社。
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Dau－shr and Fa yoan ju linChen Yu-jenLecturer, Chinese Literature Department ,Chinese Culture University
Summary
A great number of both Buddhist and seculartexts are extensively quoted in Fa yuan ju lin.Therefore it has been traditionally regarded as aBuddhist encyclopaedia and modern scholars, too,viewed it only as a reference work arranged undersubjects which could be consulted to garnerquotations of otherwise cost scriptions. However,these evaluations obscured the aim for which Fa yuanju lin was originally compiled.
In order to reveal the real purpose of thisimportant work, the present paper discusses bothDau-shr's historical background, the fiercecompetition between Buddhist and the local culturewhich promoted the compilation of Fa yuan ju lin,and the origin and purpose of a peculiar feature ofthis book, i.e., each chapter ends with a sectionrelating miracle stories. The discussion proceedsunder the leadings "Dau-shr's spiritural lineage,his friends and works", "The historical setting ofthe compilation of Fa yuan ju lin", and "Thestructure and arrangement of Fa yuan ju lin".