天台佛学中的现象学色彩

天台佛学中的现象学色彩
　　现象学是２０世界产生与德国的一种哲学，它的代表人物是Ｅ.胡塞尔。第二次世界打战以后，现象学传播到西班牙、意大利、英国、美国、加拿大、日本等国，它直接启发和推动了存在主义哲学，著名的存在主义哲学家海德格尔、萨特等人又都是现象学家。当我们系统地研究距今已有一千多年的天台宗佛学思想时，如把它与现象学作一番比较的话，就回发现二者之间有惊人的相似之处。本文就把二者之间有惊人的相似之处。本文就把二者之间的相似性表述“天台佛学中的现象学色彩”。
　　（一）现象学的返回“事物本身”和天台宗的反观“实相”
　　胡塞尔也像笛卡儿一样，认为首先应当通过一种方法，找到哲学的出发点，或“第一原理”。他十分敬佩笛卡儿在知识领域中持一种批评、怀疑的态度，但又指责笛卡儿的方法不够“彻底”，这是因为：第一，当一个人怀疑特殊事物的存在时，他实际上是在相信世界的存在这个框架内进行怀疑的；即使将这种怀疑贯彻到底，至多也只能得出否定世界的存在这个结论。第二，笛卡儿把“我思故我在”作为确实无疑的“第一原理”，从普遍怀疑的方法中引出“我”是一个现存的思维实体，把“我思”作为哲学的出发点。这样一来就必然回产生思维实体（自我、心灵）怎样与非思维实体（物质、肉体）相关系的问题，机导致心物分裂的二元论。
　　胡塞尔要求有一种崭新的方法，这种方法将对世界提供一种彻底地改变了的观点。这种方法就是他所谓的返回“事物本身”。胡塞尔所说的“事物”并非指客观存在的物理客体，而是一个人所意识到的任何东西，不论是物理的还是心理的。胡塞尔把所有这些呈现在意识中的东西都称为“现象”。可见，所谓返回“事物本身”，就是返回到“现象”，也就是返回到意识领域。面向“事物本身”是胡塞尔现象学的一个基本观点。胡塞尔认为，哲学的研究即不应当从物质出发去解释精神，把精神还原为物质；也不应当从精神出发去解释物质，把物质还原为精神。只有回到“事物本身”，也就是回到”现象“，以此作为哲学研究的出发点，才能避免心、物分裂的二元论，避免传统的唯心论或唯物论。因为在”现象“之中既有意识到的物质的东西，也有意识到的精神的东西。
　　天台佛学把“实相”当做认识之开始的最高目标和认识之结束的最后归宿。它的所谓“实相”，也就是事物本声的“真实相状”，它指的“事物”，是从佛到人乃至一切事象，即所谓“三千”，既包括物理的又包括心理的。天台宗讲的“实相”与胡塞尔的“事物本身”极为相似。“一实谛者，即是实相。实相者，机经之正体也。如是实相，即空假中。即空，故破一切凡夫爱论，破一切外道见论。即假，故破三藏四门小实，破之人共见小实。即中，故破次第偏实。”智顗的这段话上说，“实相”是唯一正确的，它可以击破“凡夫爱论”、“外道见论”、“三藏四门小实”、“次第偏实”等不全面的看法。胡塞尔认为，只有回“事物本身”，才能避免心物分裂的二元论，避免传统的唯心论或唯物论。天台佛学反对心、物分裂，认为既不应当从心出发去解释法，把法归结为心，也不应当从法出发去解释心，把心归结为法。
　　智顗在《摩诃止观》卷五上说
　　此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千。亦不言一心在前，一心在后，……若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时念一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可，只心是一切法，一切法是心故。
　　这段话，很清楚地表明不可把一切法归结为心，亦不可把心归结为一切法，如果采用纵说、横说，都是有失偏颇的。
　　（二）现象学的“悬置”和天台佛学的“止”
　　胡塞尔认为，要返回“事物本身”，必须采取一切的方法。为此，必须抛弃我们以前所采取的方法，而运用现象学的还原方法。
　　现象学的还原方法首先要求我们抛弃对世界采取“自然的态度”和“科学的态度”。前者是指一个人在日常生活中通过种种自发的活动与他所生活在其中的这个世界打交道、相关联，而从不怀疑这个世界的实在性。后者是以一种中立的方式研究自然界，排除人与世界相关涉的那些主观的因素、主观的作用，人与世界是一种纯客观关系。科学态度把人的经验范围缩小了，即只限于物质的自然界。无论是自然的态度还是科学的态度都没有对世界从根本上作出理性的解释，因而都不涉及哲学的基本问题，所以说是一种“前哲学的态度”。
　　“哲学态度”不同于“前哲学的态度”，它要探究这个世界的根本、本原。所谓现象还原就是要把人们从“前哲学态度”引向“哲学态度”。为了实现这种转变，胡塞尔提出具体的方法和步骤，并使用了许多比喻性术语。
　　胡塞尔首先使用了古希腊怀疑派哲学家所使用的“e-poch"一词，意思是“中止判断”或“将判断悬置起来”。他认为，必须把对于世界的“自然的观点”和“科学的观点”统统悬置起来，存而不论，这便是所谓“现象学的悬置”。胡塞尔认为，自然的态度、科学的态度都是以某种预先的假设作为前提的，并且往往把自己的假设扩大开来，用来解释一切实在，因而歪曲了对世界的根本认识。胡塞尔指出，正是这许多的假设阻碍着人们返回“事物本身”，真正的哲学应当是没有任何预先假设的，也就是没有任何先决条件（前提）的。现象学的“悬置”就是把种种假设搁置起来，使人摆脱这些假设的干扰，从而澄清被假设所充塞了的人们的认识，也就是使人们能转向意识的内容本身。
　　天台佛学也和现象学一样，反对把人们所生活与其中的那个世界看成是实在的，把经验的感觉当做真实，以某种预先的假设为前提条件，并且把它扩展开来，用来解释一切实在。天台宗把这些东西称为“无明”、“妄执”、“妄见”，认为就是这些东西阻碍了人们对实相的把握。它说：“诸法虽实非有，但以虚妄因缘而有生灭之相”，“妄执虚相以为事实”，这个世界所呈现的一切都是“妄想所执之境”。产生妄执、妄境的原因是人们为“无明染法所覆”、“所熏”。如何去掉无明、还熏净心呢？像现象学的“悬置”一样，天台宗认为：“若无无明即无妄想，若无妄想即不成妄境”。由此，天台宗提出了“止”的方法。故《大乘止观法门》云：”所言止者，谓知一切诸法从本已来性自非有不生不灭，但以虚妄因缘故非有而有，然彼有法有即非有。唯是一心体无分别，作是观者，能令妄念不流，故名为止。”这段文字说明“止”有“除”与“灭”的作用，它可以消除传统流行的看法，可以灭无明和妄境。这种作用是肯定的“除染故染业即灭……法界法尔有此相除之用，何足生疑”，“是故修习止行即能除灭虚妄纷动，令此心体寂静离相”。这种修行工夫也叫“除障”。念动熄灭，即名为止。当人们排除了对感官经验世界的虚妄执著后，就可以观诸法实相了。
　　（三）现象学的“本质的还原”与天台宗的“观照论”
　　胡塞尔认为，通过现象学的悬置，人们就能使意识摆脱种种前哲学的假设，结果他们就回意识到，呈现在意识中的现象不仅有事物的感性的、具体的、外在的那些东西，而且有该事物的一般、共相的东西，胡塞尔将后者称为本质。他认为，本质并非像现象主义者所认为的那样，是隐藏在现象背后的东西，也不是超越个别事物而存在的“天赋观念”和“心灵的构造”。本质是观念的、先验的，但又是直接地呈现在意识中的，也就是在现象中的，是现象中的稳定的、一般的、变中之不变的东西，也就是所谓诸变体的“常项”。胡塞尔主张，必须承认变中有不变者，相对之中有绝对者，本质便是这种不变者和绝对者，因此，本质具有普遍性、必然性。胡塞尔认识到，只有这种本质才能为科学知识提供可靠的基础，使之具有普遍性、必然性。这样，胡塞尔就把现象学发展为“本质的科学”，把现象学的方法发展为“本质的还原”。
　　所谓本质的还原并不是一个演绎或归纳的过程，也就是说，并不是一种逻辑的方法，而是一种直觉（直观）的方法，所以胡塞尔也把本质的还原称为“本质的直觉”。胡塞尔所谓的“直觉”就是直接地“看”、审视自己的意识领域，从呈现在意识领域内的现象之中，排除那些感性的、具体的、偶然的和混杂了虚假成分的或被歪曲了的东西，即非纯粹的现象，从而将纯粹的现象，也就是直接呈现在意识中的“事物本身”描述出来，这种纯粹的现象是非具体、非感性的，也就是本质。因此，所谓本质的还原或直觉，也就是通过反省自己的主观意识获得事物本质的方法。本质的直觉（直观）不同于感性的直观，因为后者是感性的具体的经验的意义上直接地“看”，它所获得的是感性材料的东西；而前者是非感性的非具体的非经验的直接地“看”。胡塞尔认为他的本质还原的方法既避免了经验主义又避免了唯心主义。
　　天台佛学也主张用“止”的方法，排除感性的、具体的、偶然的和混杂了虚假成分的或被歪曲了的东西，再用返观心源的方法直观（直觉）事物本身的真实相状（实相）。由此，智顗在圆寂前口述《观心论》一卷，以作为对门人的最后交代。智顗的弟子灌顶作《观心论疏》，把“观”分成两种：次第三观和不次第观。
　　次第三观的第一观名为空观（二谛观）。这个阶段要求人们破除世俗的“迷见”，意识到世界一切性本空。所以此观又名“从假入空”观。
　　次第三观的第二观名假观（平等观）。这个阶段要人们除了把世界万象的性看空外，还应看到这个假有的世界，否则就回堕入“空病”，执迷于空。所以此观又名“从空入假”观。
　　次第三观的第三观名中观（中道第一义观）。“初观用空，吞观用假，是为双存方便。入中道时能双照二谛”。此观要求人们把世界万象的性空和假有圆融起来看，这样才不落二边，走向片面。
　　次第三观的特点是可思议的，即把主客体放在对立的位置上，并用名言概念可以描述的，是认识的初阶，是权且施设的方便说法，是为进入不次第观作铺垫的。要把握事物的实相，必须通过不次第观的特点是不必借助名言概念（言语道断），主客融一的（混沦圆具），全部、绝对（含摄周遍）的一种认识。不次第又叫“观照论”。
　　通过比较，我们可以看出，现象学“本质的直觉”和天台宗的“观照论”是极为相似的。
　　（四）现象学的“先验构造”和天台宗的“一念三千”
　　胡塞尔认为，本质和现象是不可分割的，现象之中就有本质，本质就是一种现象。同样，他认为，思想和物、意识和意识的对象也是不可分割的。这便是现象学的一元论和意识的一元论。按照他的一元论，意识存在着一种基本对象，不存在赤裸裸的意识，意识总是对某种东西的意识。意识离开它的对象，离开这个世界就是无，就没有意义；但对象、世界也不能没有意识，离开了意识，对象世界也不具有什么意义。二者关系是对应的，相互的，二者之间的关系是“构成”过程。
　　胡塞尔指出，人所经验的世界是十分复杂的，包括许多方面的层次、区域、结构和关系，必须将这些不同的方面综合、统一起来，经验世界才具有意义。而这种统一，正是通过意识的活动实现的。意识的这种积极能动的活动就是所谓“构造”。他还强调，意识的这种“构造”活动是“先验的”。先验的“构造”是意识的一种形式能力、规范能力。胡塞尔特别强调时间意识，认为时间性是先验意识的关键因素。因为只有通过时间意识，人们才能把握同一个对象的过去、现在和将来的各种不同的景象和经验的不同层次，才能使对象的印象在经验之中被统一起来。
　　首先，天台佛学也主张思想和物、意识和意识的对象是不可分割的，是一元的。用天台佛学的语言表述：“能明了空、假、中即一而三，即三而一，一空一切空，一假一切假，一中一切中，这就是如来行”。“三谛虽三而一，虽一而三，不相妨碍”。“圆融三谛”的实质在于“相即不离”，“纯一实相”。
　　其次，天台佛学也主张意识和对象、世界之间的关系是“构成”的过程。人们所经验的世界的各个层次、区域、结构和关系，都是通过意识活动，才把它们综合统一起来，才使经验世界显得有意义。天台佛学把这种关系表述为“一念三千”，“一念”表示意识积极能动的“构造”活动，“三千”表示世界的各个层次、区域、结构和关系的综合和统一（“三千”具体地指“四圣”、“六凡”、“十如是”、“三世间”的交错互叠的关系）。
　　胡塞尔的精神现象学主要是抨击实证主义的，认为科学在实质上只能相对于人而言才有意义，才有价值，科学是要为人服务的。但实证主义把科学与人分离开来，与人的精神生活相割裂，使科学失去了目的、意义和价值。因为在实证主义者看来，科学所面临的世界只是一大堆事实的总和，是一个与人无关的、因而也谈不上有什么意义与目的的世界。科学只是描述经验事实，所谓科学规律只是经验事实之间的不断重复出现的或相似的联系和关系。大概也正因为如此，当今西方社会科学昌明的时代，却对东方的佛学发生莫大的兴趣。