吉藏的真理观与方法论
吉藏的真理观与方法论
杨 惠 南
台大哲学论评(第十四期)民国八十年一月(1991年1月)
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吉藏(549~623)是三论宗的集大成者,他的最大成就是
在整理鸠摩罗什(`Kumarajiva;344~413)来华(401)以前之
“六家七宗”般若学(1),以及整理鸠摩罗什来华以后所致
力开发出来的成实宗和三论宗(2)。吉藏逝世后的三论宗,
从盛极一时而至
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1.陈?慧达,〈肇论序〉,曾说:“自古自(至?)今,著文
著笔,详汰名贤所作诸论,或六、七宗,爰延十二。”(
引见《大正藏》卷45,页150b。)而唐?元康,《肇论疏(
卷上)?序》则注解说:“或六家、七宗,爰延十二者..
....宋?庄严寺释昙济,作《六家七宗论》,论有六家,
分成七宗。第一本无宗,第二本无异宗,第三即色宗,第
四识含宗,第五幻化宗,第六心无宗,第七绿会宗。本有
六家,第一家分为二宗,故成七宗也。言十二者......”
(引见前书,页163a。)而这六家七宗的早期中国般若学,
其代表人物和所主张的内容,请参见汤用彤《汉魏两晋南
北朝佛教史》,第九章。
2.自从鸠摩罗什411年译出诃梨跋摩(师子铠,Harivarman;
250~350)的《成实论》,并命门人僧睿宣讲之后,成实
论就受到中国佛学界的重视,随即迅速形成了成实宗。【
参见《高僧传(卷6)?释僧睿传》;《大正藏》卷50,页
364b。】其中,历经宋(420~478)、齐(479~501)、梁
(502~557)等三代,约三分之二个世纪之久,成实宗成了
两个最大的佛教宗派之一(另一是涅槃宗)。在这时期的末
尾(梁代),成实宗出现了开善智藏(485~522)、庄严僧旻
(467~527),以及光宅法云(467~529)等三大师,权倾一
时;成实宗达到了极盛的境地。另一方面,和成实宗同样
主张“一切皆空”的三论宗,相形之下,却显得相当衰微
。吉藏的师祖辈,例如止观僧诠,以及同情三论宗的隐士
周颙等人,甚至为了避免和成实宗的高僧们正面有所冲突
,因而告诫他们的弟子和友人,不可将三论宗的主张轻易
地说给一般人听。(参见杨惠南,《吉藏》,台北:东大
图书公司,1989,页19~29。)到了吉藏的师父辈,情形
才有了转机,成实宗被三论师和天台师(智顗)批判为“小
乘”论,其所诠释的“空”理也只是小乘“空”理。因此
成实宗迅速地衰微下去,相对地,三论也开始兴盛起来。
而吉藏的活动年代,正是成实宗开始衰微,三论开始兴盛
的时期。
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完全地消失在中国思想界;这是耐人寻味的一件事情。论者
或是以为吉藏所代表的三论宗哲学太过艰难(3),或是以为
吉藏的三论宗哲学并非佛教哲理上的发展极致(4),乃至或
是以为三论哲学不过是印度龙树(`Nagarjuna`;150~250)
哲学之没有中国特色的翻版(5)。这些林林总总的说法,都
各自说到了吉藏的三论宗哲学之所以在中国思想史上消失的
部分原因;但是,其中有些说法值得商榷,而且,从这些说
法并不能看出三论宗在中国思想界衰微的直接原因。
本文试图透过吉藏之方法论与真理观的探究,来检验以
上这
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3.例如方东美,《中国大乘学》,台北:黎明文化事业公司
,1986(2版),页309~311,即说:“虽然三论宗的目的
是要建立一套speculative philosophy(玄想哲学),但是
从发展过程来看,即是为了要形成一套critical
philosophy(批判哲学)。”以致于“三论宗到了最后势必
要化成天台宗的领域中去,否则便无法传续下去了,因为
它本身所涵盖的理论实在是太难讲了。”无疑地,方先生
把三论宗哲学视为既要建立“玄想哲学”又要发展“批判
哲学”,以致于太过艰难而不得不化到天台哲学的领域中
去。
4.例如,吕澄,《中国佛学思想概论》,台北:天华出版公
司,1982,页355,即以为三论宗的哲学由于太过注重“
去想除分别”,以致“有时否定概念(即名字)的作用而趋
向消极,说到实相常强调离言忘虑,在实践上也转向这一
边推进(其详见《破尘品要观》。),不免有些偏失。”吕
澄并从吉藏当时的中国社会来考察,发现当时的政治,思
想界倾向要求佛教积极入世;这一要求特别是北方,显得
更加明显,以致发生了北周武帝的破佛事件。而吉藏由于
“置身江南,对于北方法难并没有痛切的感觉”,所以三
论宗“依旧走消极的道路”。从以上的说法看来,无疑地
,吕澄以为吉藏的三论哲学是消极而又不究竟的。另外,
牟宗三,《佛性与般若》,上册,1~3章,也从天台宗的
观点,以为《般若经》和《三论》“只是不舍不著之妙用
的圆,尚不是存有论的圆,此即表示空宗尚非真圆教。”
(上册,页79。)也就是说,牟宗三以为:《般若经》和阐
释它们的《三论》“未曾予一切法一根源的说明”(上册
,页78),因为它们所建立的“圆教”,并不是“存有论
”上的圆教,只是“不舍不著”(不执著,也不“坏诸法
相”)的“圆”。无疑地,牟宗三从吕澄所没有考虑到的
另一个观点来谈三论宗哲学的不彻底或不究竟。
5.这是对三论宗最一般性的看法。这些看法以为吉藏所开展
出来的三论宗哲学,并没有超出印度龙树论师所创立的中
观派(`Madhyamika`)哲学。
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些说法的正确性。由于吉藏的方法论和真理观牵涉甚广,因
此笔者将把注意力集中在吉藏之“四句”的理论之上。
一、吉藏的真理观
吉藏的真理观,存在著早年(五十岁前)和晚年(五十岁
后)的差异;早年,吉藏的真理观,完全承袭印度龙树论师
及其第子──提婆 (`Aryadeva`) 论所著之《三论》 (6)。
而在晚年, 由于吉藏研读了世亲 ( 婆薮槃豆,Vasubandhu;
320 ~ 400) 所著之《法华论》 ( 即《妙法莲华经优婆提舍
》 ),对于其中的“一乘”、“佛性”等思想,有了崭新的了
解,因此思想上起了本质性的转变;而其真理观也随著有了不
同于早年的看法 (7)。简略地说,吉藏早年的真理观偏向于“
遮诠”式的理解,亦即虽然主张有一最高真理的真实存在性,
但是,却无法采用任何语言文字来描述它。因此,说它是“邪
”、是“有”、是“俗 ( 谛 ) ”等等,固然不对;但是,说
它是“正”、是“无”、是“真 ( 谛 ) ”等等,也同样不对
。然而,吉藏的晚年,却偏向于“表诠”式地理解最高真理,
亦即,除了承认有一最高的绝对真理存在之外,还进一步采取
肯定的语词,例如“ ( 实 ) 有”、“真实”、“不空”等等
语词,来描述这一最高的绝对真理。因此,理解吉藏的真理观
必须把这前后两期区分开来。首先,我们要先来讨论吉藏早期
“遮诠”式的真理观:
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6.《三论》是:龙树论师所著之《中观论颂》
(`Madhyanaka-karika`)和《十二门论》
(`Dvadasanikaya-sastra`),以及提婆所著之《百论》
(`Sata-sastra`)。 这三种论书的汉译本都由鸠摩罗什
所完成。
7. 参见杨惠南,〈吉藏的佛性论与心性说之研究〉;刊于
《哲学论评》12期,台北:台湾大学哲学系,1989,页
257~281。
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(一)吉藏之“遮诠”式的真理观
吉藏曾在他的《三论玄义》当中说过:“至论道门,未
曾邪、正。” (8) 他的意思显然是:最高的绝对真理──
“道 ( 门 ) ”, 是无法用“正”或“邪”等语词来描述的
。但是,在同书当中,却又有一段问答:
问:“......正有几种?”答:“天无两日,土无二
王。教有多门,理为一正......但为出处众生,于无
名相法,强名相说,令禀学之徒,因而得悟,故开二
正:一者、体正;二者、用正。非真非俗,名为体正
;真之与俗,目为用正。所以然者,诸法实相言亡虑
绝,未曾真、俗,故名之为体。绝诸偏邪,目之为正
。故言体正。所言用正者,物无由悟。虽非有、无,
强说真、俗,故名用正也。”(9)
在这段引文当中, 吉藏肯定地承认最高之绝对真理──
“ ( 正 ) 理”的存在性。并说这一真理原本无法用语言文字
──“名相”描述,因此也是无所谓“ ( 唯 ) 一”或“二”
的; 但是为了“出处众生” (10),亦即教化众生,因而方便
地分为“体正”和“用正”等二正。其中,所谓体正,是“非
真非俗”的真理之体;它之所以是“非真非俗”,那是因为真
理 ( 诸法实相 ) 是“言亡虑绝”的, 不可用“真” ( 无 )
或“俗” ( 有 ) 等名词来描述它。其实,它岂止不可用“真
” ( 无 )、或“俗” ( 有 ) 来描述; 事实
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8. 引见《大正藏》卷 42,页 16a。
9. 引见前书,页 7b。
10. 出处,是涅槃的意思;它是僧肇,〈涅槃无名论〉中的用
语。 日本?澄禅,《三论玄义检幽集》卷 5,曾说:“所
言出处者...... 对生死则辨涅槃为出处; 此空生死故,所
以假名为涅槃。故肇师〈涅槃论〉云:‘涅槃者,盖是出处
之异名,应物之似号也。 ’” ( 引见《大正藏》卷 70,
页 447b。) 可见“出处”一词是证入涅槃的意思。而在目
前所引的文章当中,吉藏把“出处”当做动词来用。
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上,它不可用任何语词来描述。然而,不用“真”(无)或“
俗”(有)等日常语词来描述,怎么去“出处”(教化)众生呢
?因此为了“出处”众生,诸佛、菩萨才不得已采用“真”
(无)或“俗”(有)等日常生活中所惯用的语词,来描述祂们
所体悟到的真理。从这一说法可以肯定地了解,吉藏的真理
观是:真理只有一个,而且不可描述;所有对真理的描述─
“真”(无)或“俗”(有)等等,都只是为了教化众生而不得
不采取的暂时性的、方便性的手段。笔者把这样的真理观,
称为“遮诠”式的真理观。
(二)吉藏之“表诠”式的真理观
什么是吉藏的“表诠”式的真理观呢?那即是“中道佛
性”的积极肯定。“中道”,无疑地是相对于真、俗二谛而
说的。在龙树的用语里,真、俗二谛和中道三者是同义语:
因此,龙树在《中观论颂?观四谛品(第24)》当中曾说:“
众因缘生法,我说即是无,亦为是假名,亦是中道义。”
(11)其中,被视为真谛的“无”(空,`sunyata`),被视为
俗谛的“假名”(`prajnapti`),以及中道
(`madhyama-pratipad`),不是以“即是”,就是以“亦为
”、“亦是”等词而连接起来。这可见真、俗和中等三谛,
在龙树的哲学并无不同之处。然而,在吉藏的著作里,这三
者显然有不同的意义。吉藏以为,绝对的真理是“中(道)谛
”;它是真实存在的。而真、俗二谛不过是为了把这中道宣
说出来的一种方便罢了。因此,吉藏强调中道独立存在于真
、俗二谛之外,成为“第三谛”。有关这点,吉藏在分辨三
论宗师和开善智藏等成实宗师的不同时,曾做了明白的解说
:
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11.引见《大正藏》卷30,页33b。
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今问:“汝言若用中道为体,为是二谛摄?为是二谛
外物?”彼解云:“终是一无,名无相;还是二谛摄
。”此是开善所用。......今意,有第三谛。彼无第
三谛。......彼以二谛为天然之理;今明,唯一实谛
,方便说二(12)。
这是吉藏讨论二谛到底以什么做为它们的“体”(本质)
时,他所说的一段话。在这段话中,吉藏以为二谛的“体”
是属于“第三谛”的“中道”;而真、俗二谛不过是为了把
这“唯一”的“实谛”描写出来时,所不得已而方便言说的
权宜性真理。因此真正的真理是在二谛之外的第三谛,亦即
中道谛。吉藏并且认为,开善智藏等成实宗师只承认有真、
俗二谛,而不承认有“非真非俗”的第三中道谛的存在性。
他认为,开善智藏等成实宗师所说的“中道”,仅止于“非
有非无”而不是真正的“非真非俗”。“非有非无”是对“
有”和“无”的一个否定词,仍然属于真谛中道的范围之内
,不是真正的中道。只有把“真”和“俗”同时否定的“非
真非俗”,才是真正的中道。因此,吉藏批判开善智藏等成
实宗师的思想里,只有二谛而没有中道第三谛(13)。这
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12.吉藏,《大乘玄论》卷1;引见《大正藏》卷45,页19b。
13.吉藏在他的《二谛义》卷下当中有一段话,可以从它再次
看出他对中道第三谛的重视程度;也可以从它看出他所批
判的成实宗师对于三谛的主张。这段话是这样的:“然彼
(指成实宗师)有三种中道......一、世谛中;二、真谛中
;三、二谛合明中......真谛中道者,非有非无为真谛中
道也。二谛合明中道者,非真非俗为二谛合明中道。此异
真谛中道;真谛中非有非无,不非真非俗;二谛合明中道
即非真非俗也。......彼不用俗谛中道为二谛体,亦不用
非真非俗中道为二谛体。何者?彼无非真非俗法。......
开善明二谛摄法尽......言中道为体者,真谛中道为体。
真谛中道还是真谛。......今明,即以非真非俗为二谛体
;真、俗为用.....。”(引见《大正藏》卷45页108a-b)
引文中,吉藏明白地说到:成实宗师开善智藏虽然主张有
三种中道(真谛中、俗谛中、二谛合明中),但实际上只有
真谛中和俗谛中而已。因为二谛合明中道在开善智藏看来
并不存在。而所谓中道,其实不过是“非有非无”的真谛
中道罢了,并不是真有一个“非真非俗”的中道。笔者以
为,透过以上的引文和说明,可以更清楚地看出吉藏之所
以批判成实宗师只有真、俗二谛而没有中道第三谛的原因
了。
可见吉藏是如何地重视中道第三谛的了。
然而,吉藏所重视的中道第三谛,具有什么实质的内容
呢?无疑地,“中道”即是“(正因)佛性”。吉藏在世的时
代,《涅槃经》的研究非常盛行(14),传说当时对于什么叫
做“正因佛性”的主张即有十一家之多。(如果包括吉藏本
人,则有十二家之多。)(15)吉藏在他的《大乘玄论》卷3当
中,先是介绍并批判了当时的十一家正因佛性说,然后说出
自己对正因佛性的看法:
问:“破他可尔,今时何者为正因耶?”答:“一往
对他,则须并反。彼悉言有,今则皆无。彼以众生为
正因,今以非众生为正因。彼以六法(16)为正因,今
以非六法为正因。乃至以真谛为正因,今以非真谛为
正因。若以俗谛为正因,今以非俗谛为正因。故云:
非真非俗中道为正因佛性也。”(17)
吉藏在这段引文当中,先是采取他那惯用的“破邪”方
法(详下文),来批判所有对“正因佛性”的可能主张,然后
明白地提
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14.依据蓝吉富,《隋代佛教史述论》,台北:台湾商务印书
馆,1974,第三章的统计研究,隋代佛教以研究《涅槃经
》的涅槃宗最为兴盛。其次是摄论宗,第三是三论宗(或
四论宗),第四是地论宗,第五是律宗,第六则是毗昙宗
。
15.“正因佛性”是相对于“缘因佛性”和“了因佛性”而说
的,三者都出自《涅槃经(卷28)?师子吼菩萨品(第11之2
)》。其中,“正因佛性”即是佛性的本质,也是真正的
佛性,另外两个则是帮助它开发出来的助缘。例如“缘因
佛性”是指各种开发正因佛性的善行,而了因则指开发正
因佛性的智慧。(以上参见《大正藏》卷12,页530a~
533b。)而在南北朝时代,中国佛学界讨论什么叫做“正
因佛性”的学者,共有十一家之多。这十一家的主张者,
吉藏《大乘玄论》卷3曾有概要的介绍和批评。(参见《大
正藏》卷45,页35b-c)另外,汤用彤,《汉魏两晋南北朝
佛教史》第17章,对这十一家正因佛性说的主张者,曾有
详细的考证。
16.六法,即色、受、想、行、识等五蕴,再加上由五蕴所组
成的假人(众生)。
17.引见《大正藏》卷45,页37a。
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出自己的主张:“正因佛性”是“非真非俗(的)中道”。可
见吉藏把“(非真非俗的)中道”视为“(正因)佛性”的同义
语(18)。
单单把吉藏所说的“中道”说成是“佛性”的同义语,
并不足以显示吉藏对于“中道”或“佛性”的理解;因为,
什么是吉藏所理解的“中道”和“佛性”呢?这一问题才是
重要的。然而,由于篇幅所限,本文不打算进一步讨论吉藏
所了解之“佛性”或“中道”的实质内容。本文只想证明:
吉藏是以“表诠”的方式,亦即肯定的方式,来描述“佛性
”或“中道”的存在性。例如,他在《金刚般若疏》卷1当
中即说:
或者闻上......法体是空,次闻......万法用空,便
谓生死、涅槃、众生、佛性一切皆空。作此空见,便
谤佛性。所以者何?今辨空者,生死虚妄,可得是空
。佛性非妄,是故不空(19)。
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18.事实上,吉藏不但把“中道”和“佛性”视为同义语,而
且他在《大乘玄论》卷3当中甚至还说:“经中有明佛性
、法性、真如、实际等,并是佛性之异名。”(引见《大
正藏》卷45,页41c。)他甚至认为所有的经典都同样在阐
释“佛性”的道理,因此,所有经典其实都是同一部;例
如,《大品经义疏》卷5即说:“《法华》、《涅槃》皆
《般若》异名。”(引见《卍续藏经》册38,页67d。)而
《法华统略》卷4也说:“《华严》、《般若》、《法华
》三教亦无有异。”(引见前书,册43,页64c。)另外,
《大乘玄论》卷3说得更加详细:“经中有明佛性、法性
、真如、实际等,并是佛性之异名。何以知之?《涅槃经
》自说佛性有种种名......故于《涅槃经》中名为佛性,
则于《华严》名为法界。于《胜鬘》中名为如来藏自性清
净心,《楞伽》名为(第)八识,《首楞严经》名首楞严三
昧,《法华》名为一道、一乘,《大品》名为般若、法性
,《维摩》名为无住、实际。如是等名,皆是佛性之异名
。”(引见《大正藏》卷45,页41c。)可见在吉藏的看法
里,《华严》、《般若》、《维摩》、《首楞严》、《法
华》、《楞伽》,乃至《涅槃》等大乘经典,全都是相同
内容的经典;因此,这些经典所阐述的思想,诸如“佛性
”、“法性”、“真如”、“实际”、“一乘”、“常住
”、“空”、“中道”等等,也都成了同义语了。有关吉
藏的这种说法,一个更详细的分析,请参见杨惠南,《吉
藏》,第5章。
19.引见《大正藏》卷33,页85b。
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引文中明显地说到:生死可以说是“空”的,但是佛性
却是“不空”的。吉藏甚至认为,如果把“佛性”也视为“
空”,那么就是“空见”,便是“谤佛性”。这种对于“佛
性”或其同义词──“中道”的“表诠”式说法, 显然和
( 包括《金刚经》在内之 ) 《般若经》的主张──“一切皆
空”,有很不相同的地方。也和龙树一贯的主张──“一切皆
空”,有著显著的差异。无疑地,这些不同和差异,乃是由于
吉藏在五十岁以后,就不再是一个纯粹的三论宗师。正如前文
所说过的,他是一个受到《法华》、《涅槃》、《胜鬘》等经
之“一乘”、“佛性”、“如来藏”思想深重影响的学者。因
此,他自然认同这些经典所一再强调的事情:佛性是不空的。
总之,吉藏的真理观有早期(五十岁前)和晚期(五十岁
后两种。早期的真理观偏于“遮诠”的方式,亦即虽然以为
唯一的绝对真理存在,但却无法用任何语言文字来描述。但
是晚期的真理观,由于受到《法华》、《涅槃》等经的影响
,因此以为唯一的绝对真理确实是“不空”的,而且就是“
佛性”(20)。对于吉藏这两种真理观的事先了解,相信有助
于我们进一步讨论他的方法论。
二、吉藏的方法论
吉藏的方法论,不过是一种可以把前述的真理观表达出
来的方法罢了。由于吉藏的真理观存在著「遮诠”和“表诠
”的差异,因此,他的方法论也有“遮诠”和“表诠”的不
同。
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20.吉藏甚至在他的《仁王般若经疏》卷中?4当中,把“佛
性”或“中道”理解为可以幻生万法的心体。(详见杨惠
南,〈吉藏的佛性论与心性说之研究〉。)这更明显地是
以“表诠”的肯定方式,来描述“佛性”或“中道”的特
性。
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(一)吉藏之“表诠”式的方法论
所谓“表诠”的方法,无疑地是一种可以把“中道”或
“佛性”之真理直接描写出来方法。这种方法明显地表现在
吉藏的“判教”之上。前文已经论及,不管是采取表诠的或
是采取遮诠的方法,来表达真理,吉藏以为那都是一种为了
教化众生所采取的不得已的方便手段。也就是说,“中道”
或“佛性”等最高的绝对真理,原本是无法采用日常生活当
中的语言文字来表达,但是为了教化众生的目的,不得已才
用语言文字来表达的。基于这样的理由,马上可以得到的一
个结论是:所有采用语言文字所写出来的经典,都只是一种
表达真理的方便;因此所有的经典都是无有优劣之分。他在
《中观论疏》卷10说:“正道未曾大小,为众生故说于大小
。”(21)这意味著真理只有一个,但却因为众生的根器有大
(乘)、小(乘)的差别,因此才有大乘经和小乘经的不同。他
又在《法华玄论》卷3说:“一切大乘经明道无异,即显实
皆同。”(22)这是单从大乘经典(所讨论的内容),来谈它们
的平等无差别。由此,“《波若》、《法华》无有优劣”
(23)、《般若》与《涅槃》“二经无异”(24),乃至“《法
华》即《华严》”(25),“《华严》即《法华》”(26)等等
看起来似乎相当奇怪的说法,也就不觉得有什么奇怪了。
以上是“表诠”式的表达真理法,所衍生出来的第一个
结论;它所衍生出来的另外一个重要的结论是:二谛是教。
所谓“
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21.引见《大正藏》卷42,页160b。
22.引见前书,卷34,页386c。
23.《法华玄论》卷3;引见前书,页385c。
24.同前书,页386a。
25.《法华义疏》卷11;引见《大正藏》卷34,页620a。
26.同前书,卷12;引见前书,页631b。
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二谛是教”,意思是:经典中有时说“无”(真谛),有时说
“有”(俗谛),其实都只是为了教化众生而方便表达的说法
。也就是说,“中道”或“佛性”等绝对的真理,原本是无
法用“有”或“无”来描述的,但是为了教化众生,佛、菩
萨们有时会说“有(中道、佛性)”,有时却又改口说“无(
中道、佛性)”。因此,真、俗(无、有)二谛并不是对于两
种世界(两种外境)的两种不同的描写;相反地,二谛只是教
化众生的两种方便说法。用吉藏自己的术语来说:真(无)、
俗(有)二谛并不是“境二谛”,而是“教二谛”。吉藏在《
二谛义》卷上当中,把他的这些看法说得非常清楚:
二谛者,乃是表中道之妙教,穷文言之极说。道非有
、无,寄有、无以显道。理非一、二,因一、二以明
理。故知二谛是教也。所以明二谛是教者,有二义:
一者、为对他;二者、为释经论。为对他明二谛是境
。彼......二谛是迷悟之境。今对彼,明二谛是教也
(27)。
总之,在“表诠”式的表达真理的方法当中,吉藏以为
所有的表达说词,不管是真谛中的“(空)无”或是俗谛中的
“有”,都只是一种教化上的方便─“教二谛”。因此,说
“中道”或“佛性”是“不空”的(如前文),也必然只是一
种方便的说法。
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27.引见《大正藏》卷45,页86b。值得注意的是:引文中所
说到的“彼”,是指成实宗师。事实上,吉藏的二谛论是
针对成实宗而提出来的。成实宗师以为有两种外境,即凡
夫的迷境和圣者的悟境;因此也有两种真理(谛),即在迷
境中之凡夫所认为的“有”─“俗谛”,以及在悟境中之
圣者所认为的“(空)无”─“真谛”。成实宗师所说的这
种二谛论,由于承认有两种不同的世界─“二境”,因此
,无疑地也把真理(谛)分成了两种:凡夫世界的俗谛和圣
者世界的真谛。像这样的两种真理观,显然和吉藏真理唯
一而又不可言诠的真理观,有所相违。相信这是吉藏之所
以极力批判成实宗师之“境二谛”的原因。(有关这些,
请参见杨惠南,《吉藏》,第4章第1节。)
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然而,从吉藏的作品当中,一再地强调“佛性”的重要性和
真实性这一事实看来,如果说“佛性”在吉藏看来只是一种
不究竟的方便说,恐怕不足以了解吉藏的哲学。也就是说,
在“佛性是(空)无”和“佛性是有(不空)”这两种说法当中
,吉藏必然宁可选后者,而不显选择前者的。(详前文)而在
这两种说法当中,前者是《三论》(以及《般若经》)当中“
一切皆空”之主张的必然结论之一;后者却明显地是《涅槃
经》的主张。这意味著吉藏虽然强调“中道”、“佛性”的
不可言诠性,却无意之中还是偏向采用肯定的方法来表达它
。笔者已在前文论及,吉藏的这一态度是晚年受到《涅槃》
等经的影响所致。
本文剩下的篇幅,将用来讨论吉藏“遮诠”的方法论;
无疑地,这是吉藏的哲学当中最受到注意的内容之一。
(二)吉藏之“遮诠”式的方法论
吉藏之“遮诠”式的方法论,表现在他的“破邪显正”
、“四句”等理论之上。下文将分别从这两方面来探讨吉藏
“遮诠”式的方法论。首先是“破邪显正”:
A.吉藏的“破邪显正”
“破邪显正”往往被视为吉藏哲学的标签,可见它在吉
藏方法论中的重要性。所谓“破邪显正”,其实是“破邪”
即是“显正”的省语。前文已经论及,依照吉藏之“遮诠”
式的真理观来说,“中道”、“佛性”等最高的真理并无法
用任何日常生活中的语言来描述;因此,基本上,吉藏以为
,采用语言文字来“显正”是不可能的。要“显正”,只好
采用“破邪”的方法,才能达到目的。而所谓“破邪”,即
是指出所有“邪”的错误,并扫除它们。因此,吉藏这种“
遮诠”式的开发真理的方式,其实就
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是“拨云见月”的间接方法:当遮住月亮的乌云(比喻“邪
”见)被清风吹散的时候,也正是月亮(比喻“正”理)可以
放出光芒的时候。有关吉藏的这些理念,在他的《三论玄义
》当中,曾简要地说:“但论(指《三论》)虽有三,义唯二
辙:一曰显正,二曰破邪。”(28)而在《中观论疏》卷1.末
,则说得更加清楚:
就说教意中,凡有二意:一者、破邪;二者、显正。
佛欲断如此等诸邪见,即破邪也。令知佛法,故谓显
正也。此是对邪所以说正;在邪若去,正亦不留。至
论道门,未曾邪、正(29)。
从引文当中可以明显地看出来,吉藏的“破邪”是为了
“显正”。而所显之“正”,事实上也必须去除。因为依照
吉藏的哲学,真理是不可言诠的;因此“邪”固然不能用来
描写真理,同样地,“正”也无法诠述真理。在这种意义之
下,“破邪”是为了达到“显正”的一种暂时性的手段;而
“显正”也并不就是吉藏方法论的最终目的,因为最终的目
的是连“正”也必须泯除的神秘境界。
(a)三种破邪
事实上,就“破邪”而言,也存在著各种不同的形式。
吉藏在他的《百论疏》卷下之下,就说到了两种不同形式的
“破”;其中的第二种“破”又可细分为两种,因此,实际
上是三种:
若论始末,有二破:一、就缘破,如就执有,求有无
从。二、对缘破。但对缘破有二:一、借无破有,借
邪破邪。二、中正破邪(30)。
────────────
28.引见《大正藏》卷45,页1a。
29.引见前书,卷42,页16a。
30.引见前书,页290b。
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引文中所说到的第一种“破”是“就缘破”,它的意思
明显的是:“就”所要破斥之“缘”(对象)而“破”斥。也
就是说,指出所要破斥之“邪”见的内在错误或矛盾,并进
而否定这一“邪”见的正确性。例如,为了要破斥“有”(
实在论)的“邪”见,就从“有”的假设当中,证明实际上
“有”的假设不对─“求有无从”,然后下结论说:“有”
见(实在论)是错误的。基本上,这和西方逻辑中的“归谬证
明法”(Reductio ad Absurdum),有著相似之处;也和龙树
所惯用的“应成法”(`Prasangika`)大致相同(31)。事实上
,这也是两(三)种“破”当中,吉藏所最常用的一个。
引文中的第二种破是“对缘破”,它的意思是:针对所
要破斥的“邪”见─“缘”,提出自己主张,来否定它的正
确性。 例如,要破斥“有”的“邪”见, 就提出“无”的
主张来反证它;这即是“借无破有”或“借邪破邪”。再如
,要破斥某种“邪”见,就提出自己的“正”见,来证明“
邪”见的错误;这即是“中正破邪”。在这二者当中,后者
──“中正破邪”正是前文所论及的“表诠”的方法,它的
精神是:直接 ( 用语言文字 ) 提出“正”见,来表诠真正
的真理,并藉而突显“邪”见的错误。例如,肯定“中道”
或“佛性”的“不空”,以突显没有“佛性”这一“邪”见
的错误。
其次,所谓“借无破有”或“借邪破邪”(特别是后者)
,也是值得注意的。在这里,吉藏明白地告诉我们:“有”
(实在
────────────
31.参见杨惠南,<龙树的‘中论’用了辩证法吗?>,<龙树
‘回诤论’中“量”之理论的研究>;收录于:杨惠南,
《龙树与中观哲学》,台北东大图书公司,1988,页91~
129、页235~270。
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论)固然是“邪”见,然而,用来破斥“有”的“无”(虚无
主义),也同样是“邪”见。因为按照吉藏的哲学,真理是
不可言诠的,说它是“有”或说它是“无”都是错误(32)。
另外,吉藏也告诉我们,为了破斥“邪”见,他宁可采用“
邪”法来达到目的。事实上,这种以毒攻毒、以锲出锲的“
方便”(33)思想,在大乘佛教的经论当中是屡见不鲜的。
(b)单四句和复四句
在以上所说的三种破中,“中正破邪”(即“表诠”)的
例子已在前文论及。因此下文将以“四句”做为例子,来说
明另外两种破:“就缘破”,以及“对缘破”中的“借无破
有”或“借邪破邪”。
所谓“四句”(`Catuskoti`),即:(1)“有”句;(2)
“无”句;(3)“亦有亦无”句;(4)“非有非无”句。事实
上。它们是由龙树《中论(卷3)?观法品(第18)》当中的一
首偈颂变化而来的。这首偈颂是:“一初实、非实,亦实亦
非实,非实非非实,是名诸佛法。”(34)在这首偈颂当中,
出现了下面的“四句”:(1)“一切实(有)”;(2)“一切非
实(有)”;(3)“一切亦实(有)亦非实(有)”;(4)“一切非
实(有)亦非非实(有)”。其中,第(1)句是肯定句型,以为
一切的事物都是实有的;这是素朴实在论的主张。而第(2)
句则是第(1)句的否定句型,亦即虚无主
────────────
32.如果自己知道“有”和“无”都是“邪”见,但是为了教
化众生的目的而方便说“有”(俗谛),则“有”和“无”
都是“正”见。这也是真、俗二谛之所以被称为“谛”(
真理)的原因。
33. Cf. Cheng-Mei Ku, The `Mahayanic` View of Women,
Madison: Univ. of Wisconsin, dissertation, 1984
, Chap. 1.
34.引见《大正藏》卷30,页24a。
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义的主张。第(3)句是第(1)句和第(2)句的结合(35);第(4)
句则是第(1)句之否定句和第(2)句之否定句的结合(36)。依
照龙树的原文看来,这四句都是诸佛所宣说的道理。然而,
吉藏站在他那真理不可言诠的神秘主义立场,却以为这四句
都只是诸佛的方便教化而已;因为真理是在这四句之外的。
他在《中观论疏》卷8?末,即说:“实相”是“绝于四句
”的(37)。而《净名玄论》卷1也说:“至道”是“妙绝”
、“洞绝”于“四句”的(38)。由此可见吉藏以为,四句固
然是诸佛所说的道理,但却是不究竟的方便道理;因为真理
是无法用“有(实)”、“无(非实)”等四句来表达的。
以上所说是吉藏的“单四句”的理论(39),事实上他还
有“复四句”的说法。例如,他在《净名玄论》卷1即说:
今次明复四句:一者、有有,有无,名之为有。二者、
无
────────────
35.Richard H. Robinson, Early `Madhyamika` in India
and China, Delhi (India): Motila Banarsidass,
1976, pp. 50-58,曾说:由于第(2)句是第(1)句的否定
句(Negation),因此(1)与(2)的结合句(Conjunction),
即第(3)句,必定是一个矛盾句(Contradiction)。但是
这样一来,由于这四句都是佛所说的,( 这可以从龙树
所说的最后一句看出来:“是名诸佛法”), 因此,佛
即说了一个矛盾句。这显然是不合理的。所以,
Richard H. Robinson以为,第(3)句并不是第(1)、(2)
句的结合句,而是经由黑格尔(Hegel)式之“辩证法”
( Dialectic)而超越这两句子的、具有更高真实的命题。
然而一个和 Richard H. Robinson正好相反的意见,请
参见杨惠南, <龙树的‘中论’用了辩证法吗?>、<
‘中论’里的“四句”之研究>;收录于:杨惠南,《龙
树与中观哲学》,页91~129,页131~162。又见杨惠南,
<“ 四句”是释迦的方便说─敬答冯耀明先生>;《鹅湖
学志》,台北:文津出版社,1988,第2期,页173-187。
36.依照Richard H. Ronbinson的分析,第(4)句也是一个矛
盾句。因此他再次地认为“四句”是一种黑格尔式的辩证
法。而笔者却有不同的看法。参见前注所引书目。
37.详见《大正藏》卷42,页126c。
38.详见前书,卷38,页858b。
39.“单四句”一词出自吉藏的《净名玄论》卷1:“一有,
二无,三亦有亦无,四非有非无;此为单四句也。”(引
见《大正藏》卷38,页855c。)
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有、无无,目之为无。三者、亦有有、有无,亦无有
、无无,为亦有亦无。四者、非有有、有无,非无有
、无无,名非有非无(40)。
从引文看来,所谓的“复四句”是:(1)“有”和“无
”都是“有”(存在)的那种“有”(存在)。(2)“有”和“
无”都是“无”(不存在)的那种“无”(不存在)。(3)“有
”和“无”既是“有”(存在)又是“无”(不存在)的那种“
亦有亦无”。(4)“有”和“无”既是“非有”(不存在)又
是“非无”(非不存在)的那种“非有非无”。因此,所谓“
复四句”是针对“单四句”而设立的。单四句是对现象界之
各种事物的四种可能的描述:有时描述事物是“有”,有时
描述事物是“无”,有时描述事物是“亦有亦无”,有是描
述事物是“非有非无”。然而,复四句却是对于这四种描述
的再描述。也就是说,复四句站在“后设”(Meta-)的立场
,把单四句当做“对象”(Object)而加以描述。被复四句当
做对象而加以描述的单四句是语言,在语言哲学上称为“对
象语言”(Object Language);而描述单四句的复四句也是
语言,称为“后设语言”(Meta-language)(41)。应该注意
的是,所描述的单四句和能描述的复四句都是语言。这和能
描述的单四句和所描述的现象界之各种事物之间的关系,显
然不同。单四句是语言,但是被它们描述的现象界中的事物
却不一定是语言。因此,现象界中的事物、单四句,以及复
四句这三者之间的关系,可以用下面的图表来说明(42):
────────────
40.引见《大正藏》卷38,页855c。
41.有关“对象语言”和“后设语言”的问题,请参见:B.
Mates, Elementary Logic, Oxford, 1968, Chap. 2.
§5.
42.这个图表首次出现在杨惠南,《吉藏》,页121。表中的
箭头所指表示被描述的对象。
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┌───────┐
│现象界中的事物│
└───────┘
↑ (描述)
┌────┐
│单 四 句│
└────┘
↑ (描述)
┌────┐
│复 四 句│
└────┘
(c)重复四句和竖深四句
在吉藏的四句理论中,不但有前文所讨论过的单四句和
复四句,而且还有“重复四句”和“竖深四句”(43)。所谓
“重复四句”,吉藏的《维摩经义疏》卷1曾有下面的说明
:
次明重复四句:总上明复四句(44)皆名为有:所以然
者,有此四句,故悉名为有。次无此四句,名之为无
。亦有四句,亦无四句,为亦有亦无。非有四句,非
无四句,为非有非无(45)。
从引文看来,所谓“重复四句”其实是前文所说之“复
四句”的否定。也就是说,“重复四句”中的“有”、“无
”、“亦有亦无”和“非有非无”等四句,把复四句中的“
有”、“无”乃至“非有非无”当做“对象”,而加以否定
。因此,相对于复四句来说,重复四句成了后设语言的一种
;而(相对于重复四句来说),复四句则成了对象语言的一种
了。
其次,《维摩经义疏》卷1又对以上所说到的三种四句
,以及“竖深四句”做了下面的说明:
────────────
43.“竖深四句”在吉藏的《净名玄论》卷1当中,称为“鉴
深四句”。(参见《大正藏》卷38,页858b。)
44.“明复四句”四字,原文作“复明四句”,但原注(4)说
:在“对校本b”当中作“明复四句”。【参见《大正藏
》卷38,页913,注释(4)。】
45.引见《大正藏》卷38,页913a。
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次明竖深四句:初阶绝单四句,次门绝复四句,第三
绝重复四句。虽复渐深,而惑者终谓窈冥之内有妙理
存焉,则名为有。若无此妙理,则名为无。亦有此理
、亦无此理,名为亦有亦无。非有此理、非无此理,
为非有非无。若然者,犹堕四门之内,何有绝四之宗
?故知,生心动念,即便是魔。若怀无所寄,方为法
尔(46)。
从引文看来,所谓“竖深四句”其实是重复四句的否定
而已。因此,竖深四句是站在“后设”的立场,把重复四句
当做“对象”而加以描述的一种语言。也就是说,相对于竖
深四句而言,重复四句是对象语言的一种;而(相对于重复
四句而言),竖深四句则是后设语言的一种。我们可以把二
者和前文所讨论过的其他各种四句,用下面的图表来说明
(47):
┌───────┐
│现象界中的事物│─对象(被单四句所描述,但本身不一
└───────┘ 定是语言)
↑ (描述)
┌────┐
│单 四 句│─对象语言(被复四句所描述──所否定)
└────┘
↑ (描述)
┌────┐ ┌ 后设语言(描述,亦即否定单四句)
│复 四 句│─┤
└────┘ └ 对象语言(被重复四句所描述──所否定)
↑ (描述)
┌────┐ ┌后设语言(描述,亦即否定复四句)
│重复四句│─┤
└────┘ └对象语言(被竖深四句所描述──所否定)
↑ (描述)
┌────┐
│竖深四句│─后设语言(描述,亦即否定重复四句)
└────┘
由以上的说明可以肯定地断言,吉藏的四句理论含有浓
厚的
────────────
46.同前注。
47.这个图表首次出现在杨惠南,《吉藏》,页128。表中的箭
头表示被描述的对象。
208页
黑格尔式辩证法的色彩(48)。也就是说,吉藏试图透过单四
句乃至竖深四句等四种四句的重重否定,来开显不可言诠的
真理;而且每一重的否定,都比下一层的否定要来得接近真
理。例如,当描述现象界中之事物的单四句,被复四句所否
定后,会得到“有”乃至“非有非无”等四个比单四句更加
真实的复四句。同样地,当复四句被重复四句所否定后,也
会得到另外一种意义的“有”乃至“非有非无”的重复四句
;而它们都比复四句中的“有”乃至“非有非无”来得更加
接近真理。而在最后,当竖深四句把重复四句否定之后,也
会得到另外一种意义的“有”乃至“非有非无”的竖深四句
;而它们比起重复四句来,自然更加接近真理。如此重重否
定之后(49),绝对的真理才会被开显出来。
三、结 论
尽管有一些学者主张,龙树和提婆的《三论》肯定了某
种最高的真理;但是笔者却以为,《三论》所要阐述的是《
般若经》里“一切皆空”的道理,因此并没有预设任何意义
的“最高真理”之存在(50)。就这一点而言,做为阐述《三
论》之学者的吉
────────────
48.吉藏的辩证法和黑格尔的辩证法之间,最大的不同点是:
吉藏在建立更高的“四句”真理时,是透过“否定”低一
层次的“四句”真理。例如,当他建立复四句的四个真理
时,是把单四句的四个真理一一加以否定之后,才建之起
来的。但是,黑格尔的辩证法,却是透过对于低层次之真
理“正”(thesis)和“反”(anti-thesis)等二者的“综
合”(synthesis),而后获得的更高层次的真理。其中,
“综合”无疑地是一种“肯定”,而非像吉藏一样的“否
定”。
49.吉藏的四句理论虽然只说到了四种四句,但是理论上可以
在竖深四句之后,无限地继续向后发展其他的四句。而且
,这些新发展出来的四句,一个一个比竖深四句都要接近
真理。
50.有关这些学者的主张和笔者的批评,请参见杨惠南,<龙
树的‘中论’用了辩证法吗?>、<“空”否定了什么?─
以龙树‘回诤论’为主的一个研究>、<龙树‘回诤论’中
的“空”之研究>;收录于:杨惠南,《龙树与中观哲学
》,页91~129,页163~183,页185~233。
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藏,由于承认了“最高真理”(“中道”、“佛性”)的真实
存在性,因此并不忠实于《三论》“一切皆空”的立场。探
究吉藏之所以背离《三论》之立场的原因,主要是因为吉藏
的晚年(五十岁以后),研读了世亲的《法华论》,注意起《
法华》、《涅槃》等经的内容,因而受到其中“一乘”、“
佛性”等思想的深刻影响所致。事实上,在印度,《三论》
及其所要阐扬的《般若经》,是属于“中观学派”
(`Madhyamika`)的作品;另一方面,《涅槃经》则是属于“
瑜伽行派”(`Yogacara`)的经典。这两个不同派别的文献,
必然含有不同的,甚至是相互矛盾的思想内容(51)。然而,
由于吉藏所处的时代,是个《涅槃经》盛行的时代,他必须
要把早年所学的《三论》,拿来和晚年热衷研读的《涅槃》
等经相融和。于是出现了目前我们所看到的综合性哲学。
早期中国佛教的思想,先是以《般若经》为主要研究对
象的“格义佛教”(52)较为盛行;在鸠摩罗什到长安来
(401)以前,即有“六家七宗”之多。无疑地,这是中国人
初次接触到印度佛教之后,试图以中国人的固有哲学理念,
来加以消化的自然反应。然而“格义佛教”毕竟无法忠实地
理解佛教;因此有识之士,例
────────────
51.事实上,因为这两个不同派别的不同思想(前者主张“空
”,后者主张“有”),以致在印度佛教史上发生过彼此
互相批判的“空有论诤”。日本?玄睿,《大乘三论大义
钞》卷3,即曾记载了“空有论诤”的实情:“言空有论
诤者......佛灭已后千有余年,南印度界建至国中,有二
菩萨一时出世:一名清辨,二号护法。为令有情悟入真理
,立空、有宗,共成佛意。清辨菩萨借空拨有,令除有执
。护法菩萨借有排空,令舍空见。是以峨峨兮两边,山崩
荡荡焉。”(引见《大正藏》卷70,页147a。)
52.所谓“格义佛教”,是指利用中国固有的哲学术语和理念
,例如道家的“无”等,来解说印度佛教之道理的中国佛
教。这一词最早是用来描写竺法雅、康法朗等人的佛学研
究,《高僧传(卷4)?竺法雅传》即说:“雅乃与康法朗
等,以经中数事,拟配外书....谓之格义。”(引见《大
正藏》卷50,页347a。)
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如释道安等人,大都批评“格义佛教”的不妥当性(53)。鸠
摩罗什来华之后,大量地译出印度的佛教经论;其中尤以《
般若经》、《三论》等“中观学派”(`Madhyamika`)的作品
为主。因此一扫东汉以来“格义佛教”的弊病。我们可以说
,鸠摩罗什及其弟子辈所开展出来的佛教,是“纯(印度)化
”的佛教,也可以说是中国佛教回归印度佛教的运动。这一
“纯化”或“回归”运动,从罗什到长安(401年)开始,一
直到吉藏逝世(623年)为止,一共进行了两百余年。然而却
失败了,佛教并没有“回归”到印度佛教中去;相反地,“
回归”到以中国人的思维方式来理解佛教的“格义佛教”中
去。
为什么说吉藏的佛学“回归”到“格义佛教”的老路去
呢?理由有二:(1)吉藏的“中道(佛性)”是一可以幻生万
物的本体,这和“六家七宗”般若学中的“本无宗”极为相
似。(2)吉藏所特别重视的“佛性”,是中国思想界所喜爱
的理论。
就第(1)点来说,“六家七宗”中的“本无宗”以为:
“....无在万化之前,空为众形之始。”(54)本无宗这样地
理解《般若经》中的“空”,其实和道家所谓“天地万物生
于有,有生于无”(55)的“无”,并没有什么不同。也和“
无名天地之始”(56)中的“无”相雷同。而吉藏所理解的“
空”,或“中道”、“佛性”呢?其实也和本无宗或道家的
(本)“无”没有什么差异。吉藏所理解的“空”(中道、佛
性),和道家的“无”一样,可以幻生万
────────────
53.例如,释道安即说:“先旧格义,于理多违。”(《高僧
传(卷5)?释僧先传》;引见《大正藏》卷50,页355a。)
54.吉藏,《中观论疏》卷2?末;引见《大正藏》卷42,页
29a。引文中所说“本无宗”的道理,是指释道安的主张
。释道安虽然反对“格义”,但由于身处格义的风潮之中
,不知不觉受到它的深重影响。
55.引见《老子》,40章。
56.引见前书,1章。
211页
物(57);而在《般若经》或《三论》当中,这种意义的“空
”是不可理解的。这是为什么笔者以为,吉藏和他的祖师─
─鸠摩罗什等人所致力的“纯化”佛教或“回归”印度佛教
运动不一样,相反地,却是“回归”到以中国人的思维方式
来理解佛教的“格义佛教”之上去。
其次,从吉藏所特别重视的“佛性”来说,它是中国人
所喜爱的一个理论。这也进一步证明吉藏的佛教研究,其实
并没有响应鸠摩罗什等三论宗祖师的“回归”印度佛教运动
,相反地走的却是另一条中国人所喜爱的道路。为什么呢?
因为“佛性”的理论之所以在中国思想界胜过所有其他佛教
的思想,原因固然很多,但和中国当时的社会、政治情势有
著密切的关连,却是值得注意的事实。许多学者,从社会、
政治的“外在”因素,来考量佛教思想的变迁,并且据而指
出:“佛性论”的取代三论宗而盛行于吉藏之后的隋唐,乃
是由于它的“妙有”思想,具有诱导人民和封建的现实政治
妥协的作用,并且具有鼓励受压迫的苦难人民,向往他方净
土佛国的作用。而这些作用,却在主张“一切皆空”的三论
宗,所无法找到(58)。凑巧的是,汤用彤也以为,“佛
────────────
57.吉藏在《仁王般若经疏》卷中?4,曾把和“中道”、“
佛性”等词同义的“无所得不二之真性”,说成是可以生
成“六道”等万物的理体。他说:“《涅槃经》云:‘如
雪山药,如是一味,随其所流处,有种种味......。’合
譬云:‘一味者,譬佛性。以烦恼故,出种种故,所谓地
狱、畜生等。’今谓,一味者,即是无所得不二之真性也
。复云‘如是一味随其流处,有种种味异’者,依无所得
真性,起有所得妄想,即成无明烦恼起业,成六道报也。
”(引见《大正藏》卷33,页337c~338a。)由此可见吉藏
是把六道轮回的形成归因于“无所得之真性”,亦即归因
于“空”或“中道”(佛性)。如此一来,“空”或“中道
”成了可以幻生万物的理体了。
58.例如现任南京大学哲学系宗教学研究室主任的赖永海,在
其《中国佛性论》,上海:上海人民出版社,1988,页
300~301,即说:“涅槃佛性说所以能取代性空般若学而
成为中土佛学的统治思想,还由于这种学说更适合中土统
治者的需要。”又说:“般若学的基本思想是主张诸法因
缘和合,毫
212页
性论”的开始盛行于南朝,乃是由于梁武帝以帝王之身,大
力提倡所致。梁武帝甚至发动朝臣六十余人,围剿主张“神
灭论”的范缜(450~510),只因为他的“神灭论”,含有违
反“佛性论”之“(神灵)常住”的要素(59)。吉藏身处这样
一个社会、政治的大环境下,不知不觉地受到它的影响,以
致放弃了原有三论宗的立场,改采融和涅槃宗的立场,三论
宗也因而走上衰亡的道路。
总之,三论宗的衰亡原因相当复杂,绝不仅止于它的哲
学太难【参见注释(3)】或不够究竟【参见注释(4)】,也不
仅止于它的哲理保有太多印度“中观学派”的色彩(60)。这
些都只是三论宗衰亡的“内在”原因(61)。事实上,前文所
论及的社会、政治等“外在”因素也必须考虑进去,才是周
全的观察。甚至,即使局限在
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无自性,说到底都是一无所有,空空如也。既然这样,又
何必在别人的压迫下,带著沉重的桎梏,苦苦经营,孜孜
作业呢?这种思想对于维护剥削者的反动统治的作用有较
明显的局限性。因此从长远的观点,统治者是不会长期采
用和宣扬它的。相反,主‘妙有’的涅槃佛性说常常一方
面怖以三界火宅,使怯者寒心,另一方面诱以佛国净土,
使愚者希企盼。这就能很好地发挥宗教的牧师职能,使人
各其分,任凭宰割,以期来日能转凡成圣,出生死苦海。
”另外所谓“外在”因素,除了政治因素的考量之外,也
应包括一般哲学、宗教思想的考量。事实上,“佛性论”
的取代三论宗哲学而成行于吉藏之后,和中国固有的“神
不灭论”的思想或信仰,有著一定的关连;有关这点,汤
用彤的《汉魏两晋南北朝佛教史》,第2分,第13、18章,
已经略有论及。另外,赖永海的《中国佛性论》,页301~
302,也说到了这一事实。可见,哲学或信仰的“外在”
因素,也是“佛性论”流行而三论宗衰亡的重要原因之一
。
59.参见汤用彤,《汉魏两晋南北朝佛教史》,第2分,第13
、18章。
60.事实上,从前文的分析看来,吉藏的哲学含有许多中国思
想的成分在内,而不是所谓印度“中观学派”式的思想。
因此,把吉藏的三论宗哲学看成是纯粹印度“中观学派”
式的佛教,笔者以为并不是妥当的说法。
61.赖永海,《中国佛性论》,页296~297,引了马克斯《论
犹太人的问题》里的两段话,来证明“我们不能到佛教自
身中去寻找各种宗教学说兴衰的原因”这个结论。然而,
实际上从吉藏的例子却可以看出,宗教的思想演变,或其
他宗教的、非宗教思想演变,往往存在著「内在”的演变
因素。因此,从社会、政治等“外在”环境去考量宗教思
想的变化,固然是一件重要的事情;但是,宗教思想内部
的人员及其思想,却也不可忽视。
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“内在”原因的考量,如果单从上述所提到的各点来观察,
仍然尚嫌不足;因为三论宗的衰亡,还有一个向来被学界所
忽略的“内在”原因,那就是被称为三论宗集大成者的吉藏
,不能坚持自宗的立场,进而走向涅槃学之路的这一事实。
笔者以为,这一事实才是三论宗走向衰亡的最主要的“内在
”原因。
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