20世纪初期两岸汉族佛教的互动（3）

六　结论
　　无可讳言的，在日据时代，日本殖民统治下的台湾地区，不论从国际法或从实际领有来看，都已是日本统治区域的延伸，亦即必须视为日本领土的一部分。因此，尽管从荷据、明郑到清领两百多年间岛上移垦和繁衍的闽粤汉族移民已达数百万之多，此一数目固然远远超过日本在台岛上长期定居的总人口近十倍之多，但日人依然是高高在上的实际统治者、支配者、立法者、教育指导者或互动政策的决定者。可是，就现实的层面来看，台湾汉族和其祖国的血缘关系及宗教文化的深刻影响是无法如法律规定或政策决定一般有其明确的生效期和变革点的，而是藕断丝连或暗潮汹涌的，因此，双重祖国的认同纠葛与宗教习俗的变革抉择问题往往困扰着许许多多的岛上汉族家庭成员。不过，有关这一问题，笔者已在另篇论文详述过了。[256]事实上，本文之前的这些论述主要是要强调五个方面的问题。一，所谓“日华亲善”，其实有其双面性。亦即：就政治或法律的层面来说，台湾地区的汉族岛民或佛教徒首先是以日本国民的身份和中华民国的民众或佛教徒互动，此所以在东京召开的“东亚佛教联合会”中华佛教代表坚持台湾佛教代表不能有单独席位而是必须归为日本佛教代表的席位才行的原因。可是，另一方面，基于汉族血缘和宗教习俗的深厚关联，在情感上、私下里，他们仍以华人汉族同胞看待。例如林觉力的杰出门下彭妙机，因表现出色，即被中华佛教代表说服回大陆福建厦门出任公职。张宗载来台互动，往往暗示祖国正遭苦难、台胞应伸援手作为诉求，这虽然不一定有效，但其认知的角度之一就是如此。二，所谓“日华亲善”架构下的国际佛教互动，事实上并非常态性的国际互动。中国大陆在第一次世界大战后因山东主权问题所激起的大规模反日浪潮，日本方面努力想缓和或化解此种不利局面，才有所谓“日华亲善”的口号提出。而中日之间的国际佛教互动，基本上就是作为达到“日华亲善”的手段之一，此即为何要经由日本驻九江公使江户千太郎特别呈报日本外务省再交由日本佛教联合会全力配合的重要原因。反之，急欲争取或分享日本退回的“庚子赔款”以作为本身的佛教事业之用应是太虚和张宗载等人主动向日方示好并积极配合双方佛教互动活动的最大诱因。三，台湾佛教徒在上述的“日华亲善”架构下参与中、日、台三地的佛教互动事实上是处于被动的、被指导的地位，但也产生了一些效应。不论是日本佛教各宗派还是来自中国大陆的佛教代表，都自视为台湾岛民汉族佛教徒的指导者，而所谓互动，台湾岛民汉族佛教徒除了被临时拉去充场面或提供招待和捐款之外，只能作为学习者或请益者。可是，由于大陆佛教代表中的俗家佛教知识青年社群中华佛化新青年会公开在台湾佛教的重要刊物《南瀛佛教会会报》上展开对大陆出家僧侣的激烈批判，导致大陆出家僧侣原有的崇高和指导的正当性受到了严重的挑战，而台僧又很难为其原指导者之一的大陆出家僧侣来辩护，因此，有关新、旧僧的区隔和冲突也随即在台湾的佛教界展开。四，台湾佛教知识青年社群留日的佛学科大学生虽有能力争取部分日华佛教互动的发言权，如李添春之协助许林、彭妙机之协助林觉力等，但毕竟仍在学中，因此失去了与大陆佛教代表中的俗家佛教知识青年社群中华佛化新青年会对话的机会。可是，由于双方面临的问题有极大的类似性，又因中华佛化新青年会第二次来台后隔年即消失于中国革命的大浪潮中，于是，只成了公开批判大陆出家僧侣的先驱者，其所遗留的空缺则转由日后台湾佛教知识青年社群留日的佛学科大学生挟其留日佛教专业的优势与社会主义思潮的熏陶继续展开对台湾源自大陆佛教旧习的另一波批判。五，由于在东京召开“东亚佛教联合会”之后中国境内即陷入革命的大洪流中，预定隔年在北京举行的大会也无法举办，太虚所主导的中华佛教联合会形同瓦解，武昌佛学院被军队入驻，课务难以进行。幸好，福建厦门的南普陀寺开办了闽南佛学院，邀太虚主持，因此，两岸佛教互动重心再度转回到福建沿海。虽然本文的讨论未涉及这一阶段的发展，但这正好说明：本文所探讨的只是具有重大意义的一个阶段而已，并非前后阶段皆无互动。事实上，讨论日据时代的台湾佛教史，几乎处处都需触及与大陆佛教或与日本佛教交往的问题，这已是必知的常识，故不须特别强调。
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　　[1] 本文承王见川先生提供《佛化新青年》的各期影印资料，特此致谢。
　　[2] 1987年
　　[3] 台北新文丰出版公司1993年版
　　[4] 拙著为《20世纪台湾佛教的转型与发展》，高雄净心文教基金会，1995。
　　[5] 1985年～1995年
　　[6] 或可译为“本土文化的基本成分”。
　　[7] 见李丁赞《宗教与殖民──台湾佛教的变迁与转型》(1985～1995)，发表于《中央研究院民族所集刊》第81期(台北中央研究院民族学研究所，1996)春季号页19。
　　[8] 见李丁赞《宗教与殖民──台湾佛教的变迁与转型》(1985～1995)，发表于《中央研究院民族所集刊》第81期春季号页26～27。
　　[9] 此文原为夏潮基金会等在澳门举办的“中国意识与台湾意识研讨会”(1999年7月13、14日)而写的，见夏潮基金会编的《中国意识与台湾意识论文集》(台北海峡学术出版社，1999)页431～467，后来收在李、王合著的《台湾的宗教与文化》(台北博扬文化，1999)页29～68。
　　[10] 台湾中坜圆光佛学研究所1999年试刊本
　　[11] 1915年
　　[12] 徐明、何燕生中译的日本佛教学者道端良秀的《日中佛教友好二千年史》(北京商务印书局，1992年)一书关于水野梅晓的贡献提到：“他始终往来于日中两国之间，为日中佛教友好交流付出了不少努力。大正十四年(1925)在东京召开的东亚佛教大会，和中国方面事前进行的联系主要是靠他的努力。如果没有他的努力，这次大会也就不能召开，这并非言过其实。”(页130)事实上，水野梅晓是当时对中国近现代佛教史了解最深的人，在“东亚佛教大会”召开前后，他出版了《关于支那佛教近世史之研究》(东京支那时报社，1925年)、《关于支那佛教之现状》(东京支那时报社，1926年)两书，是最扼要但视野全面、资料权威的力作，是当时日本佛教学者认识该领域的主要参考书。后继的藤井草宣的《最近日支佛教之交涉》(东京东方书院，1933年)也是深受水野梅晓的启发，近人释东初所著的《中国佛教近代史》(台北东初出版社，1974年初版、1984年再版)一书中有关清季的日僧在华活动主要就是由上述著作取材的。1986年10月，在《辛亥革命研究》第6号上，由中村义所发表的《水野梅晓在清日记》更是大爆内幕地揭发水野氏在明治44年(1911)11月至45年(1912)1月即辛亥革命期间与中国革命领袖各方交涉革命后在华布教权的详细状况和水野氏对此事的深入见解。此资料承台大历史所博士班童长义学弟在日本请久保田博子影印全文，特此致谢。所谓在“中国自由布教权的争议”，主要是指民国四年日本政府和袁世凯签订《5号21条》，其中中国布教权的条款是列入第5号第7条，但历经25次谈判，仍被袁政府婉拒而遭搁置。当时，日本佛教界的精英如岛地大等、水野梅晓、上野专一、高岛米峰、和田对白、渡边海旭、泽柳政太郎、安藤铁肠、小川平吉、内藤湖南等都在《新佛教》第16卷第6号(1915年6月)专刊讨论“支那内地布教权问题”，而水野梅晓的专论是《关于支那佛教之现状》，是有关该事件的历史发展的一篇重要论述。见赤松彻真、福岛宽隆主编的《新佛教论集下》(京都永田文昌堂，1979年)页1044～1084。
　　[13] 根据木宫泰彦的讲法，中日佛教的交流中断是在享保11年(1726)，原因是：“清商等只知营私利，行使种种诡计，幕府乃断然停之。自此中国僧度日者，完全停止。”此处说的中国僧主要是来自福建黄蘗山、杭州灵隐寺等僧人，其赴日的原因和明末清初渡日开创日本黄蘗宗的隐元隆琦派下的影响有关，但受清商的连累，致使交流中断。见氏著、陈捷译《中日交通史》(台北九思出版公司，1978年台二版)页383。
　　[14] 此处指的是明治维新初期所采取的神、佛分离和废佛毁释政策，导致日本佛教的再生和往外发展。参考家永三郎、赤松俊秀、圭室谛成主编的《日本佛教史(三)·近世近代篇》(京都同朋社，1980年第六刷)页251～306；堀一郎等编、丰田武等执笔的《明治以降宗教制度百年史》(东京日本文化厅，1970年)页1～106。
　　[15] 清季不平等条约中，道光24年(1844)所签订的《中法五口通商章程》第22款首先同意法国得在条约口岸建立教堂。同年，中美签订的《中美通商章程》第17款也同意美国在通商口岸建立教堂。咸丰八年(1858)，《中法天津条约》第13款承认外国人有在中国内地的传教权，并保护其教产所有权。同年签订的《中俄天津条约》第8款、《中美天津条约》第29款、《中英天津条约》第8款都同意给予我国民众对基督教有信教权、外国传教士在中国内地传教权，并保护其教产所有权。清咸丰10年(1860)，《中法北京条约》进一步同意天主教收回之前禁教时遭没收的教堂、教产，在中国境内有购买土地建教堂之权利。以上参考黄运喜《从〈教务档〉看清末中日佛教关系》，发表于林明昌主编的《国际佛学年刊》(台北国际佛学研究中心，1992年)页80～87。
　　[16] 明治六年(1873)，日本净土真宗东本院寺派的僧侣小栗栖香顶鉴于西洋列强入侵、耶稣教大举在东方国度传播，为了抗拒这一西潮的蔓延，他认为：应促使中、日、印三个古老的佛教国家共同合作，而行动的第一步，就是先赴中国了解状况。于是，他先在日本找华僧学华语，再赴北京寻访和增强中国语文。在北京期间，还和雍和宫的蒙古僧侣学喇嘛教的教理、教史，回日本后，据以写成了《喇嘛教沿革》十四册。最重要的是，他用汉文撰出了《北京护法论》1卷17章，对中、日、印三国佛教徒的合作提出了呼吁，并针对中国佛教的衰败状况提出各种改善方案。三年后(1876)的秋季，小栗栖香顶再赴大陆，在上海英租界的北京路开设“上海别院”，进行在中国开教的第一步。有关真宗本院寺派的中国开教情形，详见藤井草宣《最近日支佛教之交涉》页6～18的讨论。道端良秀的《中日佛教友好二千年史》一书中关于此一部分全据藤井草宣之书的记载而论，其他的相关著作亦然，不一一列举。
　　[17] 日本曹洞宗的僧侣以水野梅晓于明治35年(1902)到中国的发展为最先，其日后的成就也最大。虽然同宗的来马琢道于大正2年(1913)曾巡礼江浙地区的中国佛教，并撰有《苏浙见学录》(东京鸿盟社，1913年)，后来，大正7、8年之间的村上素道、大正11年的秋野孝道和高桥竹迷等僧侣也到中国巡礼佛教状况，但都无太大影响，远不如水野梅晓的长期耕耘那样大。见藤井草宣前引书页19～20以及道端良秀前引书页130～133的讨论。
　　[18] 清季，中国官方反对日本佛教在华拥有布教权的各方意见甚多，其基本论点如下：一，西洋的天主教和耶稣教是因中国原无此教，方才准其传教；二，日本佛教原传自中国，且中国低阶民众迄今信佛者仍多，不劳日僧再传；三，《中日通商行船条约》第25条第2节的“一体均沾”的规定与日僧布教权的取得无关；四，日僧在华活动有政治阴谋在后，若不制止，后患无穷；五，日僧在华活动已有不良前科，故不能开放在华布教权给与日僧。其中，袁世凯以北洋大臣的身份于光绪31年3月初9和25日两度函请反对日僧在华布教最具代表性。见中央研究院近代史研究所编印的《中国近代史料汇编──教务教案档》第七辑(1981年初版)页1164～1167。
　　[19] 民国以后的日僧在华布教权之争取，其主要的交涉对象是清末以北洋大臣身份坚决反对日僧在华拥有布教权的袁世凯，故其不能得逞乃势所必然。
　　[20] 1925年
　　[21] 1873年
　　[22] 藤井草宣前引书页47
　　[23] “中日亲善”一语，既是当时中日佛教交流的目标，也是用来宣传的口号，因此于当时相关的佛教文献上一再出现，而《水野梅晓在清日记》讲得尤其具体和详细。
　　[24] 常田力《日支共存史》，台北台湾新民报社1939年版。
　　[25] 1915年
　　[26] 1919年
　　[27] 常田力《日支共存史》页71～80
　　[28] 1925年
　　[29] 道端良秀前引书页139
　　[30] 根据柴田廉的说法，他于1921年游上海之际正值日本本土谈论“日支亲善论”的高潮，而此一“日支亲善论”的热烈议论不但未有效消除华人的反日情绪，反而因流露“仁弱论”的迹象而煽起了更强烈的排日气势。见氏著《台湾同化策论》(台北晃文馆，1923年二刷)《序》页1。
　　[31] 当时，段祺瑞政府于当年八月由教育部拨银六千元作为出席大会的费用。见藤井草宣前引书页38。
　　[32] 此一历史事件的发展过程，如单从日华佛教交流的角度来看，其实存在着和华人国家民族利益冲突的对立性。一方面，日本在华的一些军事、外交和经济上的作为日益激起华人的反感，民众排日的情绪日渐高涨；另一方面，日本佛教人士和中国佛教人士的交流日益密切，利害相关，甚至进一步促成互相联谊和合作的机会。因此，当时中国佛教界的此种亲日倾向从民族主义的立场来看似乎是不妥当的却又情有可原，也可说是一种相当吊诡和微妙的宗教情势；但从现实面来看，由于日本当时有意退回部分“庚子赔款”作为中国境内的文化事业之用，消息一流传开来，对各界人马都造成很大的诱惑，尤以佛教界的太虚和佛化新青年会最为积极争取。换言之，争取或分享日本退回的“庚子赔款”其实是最初太虚与日本佛教交流的一大诱因。
　　[33] 1880年～1947年
　　[34] 日僧觉随曾亲访太虚之事见《太虚大师全书》第29册(台北善导寺，1980，三版)页252～253。
　　[35] 334年～416年
　　[36] 1923年
　　[37] 1924年
　　[38] 见杨文会《支那佛教振兴策》一文的说明，见于《杨仁山文集》(台北文殊出版社，1987)页38～39。瓠尊在《论国人宜注意谟罕默德式的佛教》一文提到：“往岁日僧水野梅晓在长沙创举僧学堂，与湘人交好者颇众。故老王湘绮，亦与作文字之游。既归日本。乃著一书，名曰《湖南》，于湘中实业政治、利源弊薮调查靡遗。湘人见其书者，始知彼虽僧侣，固一国家暗派之侦探也。”载于《佛化新青年报》第2卷第5、6合刊号(1924～8)“杂纂”页10。
　　[39] 有关清末“庙产兴学”的问题，可参考拙著《太虚大师前传》(台北新文丰出版公司，1993)页38～41。
　　[40] 《太虚大师全书》(台北善导寺版)第29册页253
　　[41] 这里指稻田。
　　[42] 印顺《太虚大师年谱》(台北正闻出版社，1986，五版)页160～162
　　[43] 见太虚《论梁漱溟东西文化及其哲学》，收在《太虚大师全书》(台北善导寺版)第25册页302～304。
　　[44] 1923年
　　[45] 水野梅晓《关于支那佛教之现状》页91
　　[46] 太虚的申请书附有《世界佛教联合会简章》计10条，其内容如下：“第一条，本会以联合世界各国研究佛学之人士，传布全球为宗旨。第二条，本会会所设于‘汉口佛教会’。第三条，本会每年开暑期演讲会若干日，由本会预约各国研究佛学之人士莅会轮流演讲。第四条，暑期演讲会设于庐山西谷之大林寺，比年华洋人士憩暑牯岭者甚多，藉此易于联络世界各国研究佛学人士。第五条，本会发起人及由发起人介绍加入而志愿赞助本会之进行者，皆为本会会员。第六条，本会会员内有担任常年经费者得为会董，由会董互选董长一人，任期两年，以提议决议本会一切应办事宜；另由本会函推名誉会董，无定额。第七条，本会讲演事宜，由会董公请主讲一人总主持之；讲演员由主讲商推，无定额。第八条，本会设坐办一人，由任董会员公推之；文书、会计、招待、庶务各一人，由坐办商同会董长选任之，任期一年，连任无限。第九条，本会会员，皆有募集经常费及传布佛教之责任。第十条，本会章如有未尽事宜，得于开董事会时，提议修改之。”转引自释东初《中国佛教近代史》上册(台北东初出版社，1984，再版)页279。
　　[47] 《海潮音》第5卷第8期
　　[48] 1924年
　　[49] 阴历六月初一至二十。
　　[50] 释东初前引书页281
　　[51] 藤井草宣《最近日支佛教之交涉》(东京东方书院，1933)页33
　　[52] 释东初前引书页282
　　[53] 1925年
　　[54] 释东初前引书页282
　　[55] 释东初前引书页282～283
　　[56] 释东初前引书页282～283
　　[57] 释东初前引书页284
　　[58] 原题为《日人批评佛教大会》，见于《佛化新青年》第2卷第7、8合号页8。
　　[59] 水野梅晓的著作，一是《关于支那佛教之现状》(东京支那时报社，1926)，二是《关于支那佛教近世史之研究》(东京支那时报社，1925)。
　　[60] 释东初的《中国佛教近代史》上册的内容，包括“东亚佛教大会”的活动在内，有多处参考了水野梅晓的著作。
　　[61] 有关这一点，根据水野梅晓本人的回忆，因事前太虚曾特别拜托他帮忙，所以他不得不暂时搁下新创“支那时报社”的繁重工作，全程为日方来华代表联络和向导。见氏著《关于支那佛教之现状》页92。
　　[62] 有关这一点，根据水野梅晓的回忆，日本佛教联合会最先推荐的人选，一是梵文学泰斗东京帝国大学教授高楠顺次郎博士，另一人则是法相宗法隆寺管长佐伯定胤。后因高楠顺次郎博士忙于《大正藏》的刊行事宜，于是改由其高徒、同样是东京帝国大学教授的木村泰贤博士代表来华，可见日本选人的慎重。见氏著《关于支那佛教之现状》页91～92。
　　[63] 藤井草宣《最近日支佛教之交涉》页33
　　[64] 释东初前引书页291
　　[65] 释东初前引书页291～292
　　[66] 释东初前引书页292～293
　　[67] 水野梅晓《关于支那佛教之现状》页94
　　[68] 水野梅晓《关于支那佛教之现状》页20
　　[69] 水野梅晓《关于支那佛教近世史之研究》页85
　　[70] 木村泰贤所指的可能是针对由陈维东发起、太虚担任总导师的武汉佛化新青年会而言，但因张、宁后来也和日本来华代表贴得很近，所以兼指张、宁所代表的佛化新青年会也说得过去。
　　[71] 转引自印顺《太虚大师年谱》页180～181。
　　[72] 有关《佛化新青年》的研究，最早是水野梅晓而非王见川所指的释东初。水野梅晓的研究见《关于支那佛教之现状》页58～62、97～98，王见川的意见见于《张宗载、宁达蕴与民国时期的“佛化新青年会”》(载于《圆光佛学学报》第3期(1999～2)页326)。
　　[73] 有关此一问题的研究，可参考叶昌仁《五四以后的反对基督教运动──中国政教关系的解析》(台北久大文化公司，1992)。
　　[74] 即：前者是被作为对抗的对象，才产生后者的组织。
　　[75] 1922年
　　[76] 见《太虚自传》，收在《太虚大师全书》(台北善导寺版)页263。
　　[77] 张宗载在其《三十自序歌》中提到：“至佛学院甚蒙虚师优待，特别施教，不一年而获益良多。”原载于《佛音》第3卷7、8合期(1926年8月)。本文转引王见川《张宗载、宁达蕴与民国时期的“佛化新青年会”》， 载于《圆光佛学学报》第3期页327。
　　[78] 李时谙，原名“宗唐”，“时谙”为外号，是湖北省议员，民国九年在武昌皈依太虚，是热心护持太虚佛教事业的俗家弟子。后虽于民国十二年冬季私自到江苏宝华山隆昌寺求戒为僧，仍礼太虚为师，因此取法名“大愚”。后避关念佛，持《华严经普贤行愿品》。至民国十五年冬天，自称亲见普贤菩萨现身，授以神咒，灵验无比，又得陈元白为之鼓吹，故曾一度轰动全国。太虚视其为“佛门怪杰”。见《太虚自传》，收在《太虚大师全书》(台北善导寺版)页234～235。
　　[79] 王见川认为，“佛化新青年会”一名是参酌“基督教青年会”而取的，见王见川《张宗载、宁达蕴与民国时期的“佛化新青年会”》， 载于《圆光佛学学报》第3期页329～340。然而，这其实是错解资料所致。《佛化新青年会在武汉成立宣言》明明说“定名为‘佛化新青年会’，意味基督教青年会为十九世纪以前受基督教旧化的旧青年；而二十世纪以后之世界，必为受佛法新化的新青年……”，两者针锋相对，而前者被视为将被后者取代，哪里是参酌？另外，陈维东《佛化新青年的说明》一文也未提到任何与基督教青年会有关的字眼。见《佛化新青年》第1卷第8号(1923～11)页1～5。
　　[80] 见《本会总会机关已迁回北京》，载于《佛化新青年》第1卷第4号页17。
　　[81] 迁回北京是出于太虚的建议，见《海潮音》第1卷《武汉癸亥年鉴》，转引自印顺《太虚大师年谱》页162。但《佛化新青年》第1卷第4号“特载”提到，将“汉口总办事处迁回北京，汉口作为分会”。“启事”则说：“本会此次由汉迁京，是全依众会员意见，以汉地为商场，非文化发展之地，议决吾会中央机关仍以北京为基础，以后不再随时动摇。”
　　[82] 道阶当时已退任观音寺住持，但仍设法将寺前一块空地捐给佛化新青年会做办事处之用。
　　[83] 见释太虚《人工与佛化之新僧化》、《唐代禅宗与社会思潮》，收于《太虚大师全书》(台北善导寺版)第18册页163～166、第20册页206～236。
　　[84] 印顺《太虚大师年谱》页121～122
　　[85] 一年后，由武昌佛学院学生陈维东发起，太虚任总导师，成立了武汉佛化新青年会。见《佛化新青年》第2卷第2号(1924～6)“报告”页2。
　　[86] 其实，正如太虚曾向来访的稻叶圆成表示过的，除了亚洲佛教应联合向欧美弘法之外，也希望分享部分日本欲退回的“庚子赔款”作为佛教文化之用。见水野梅晓《关于支那佛教之现状》页91。亦即：分享“庚子赔款”的诱因是太虚和其后佛化新青年会愿意与日方交流的大推动力之一。
　　[87] 印顺《太虚大师年谱》页162
　　[88] 此寺是太虚至北京讲经常往之地，属道阶法师之地盘。
　　[89] 载于《佛化新青年》第2卷第5、6合号(1924～8～30)“通信”页1。
　　[90] 王见川认为，佛化新青年会是张宗载等人创立的，与太虚关系不大。他仅根据民国十五年的一篇张宗载对太虚有微词的书信就说他与太虚是“合作关系”而非“指导关系”，说笔者的此一论点是“搞错了”。见氏撰《张宗载、宁达蕴与民国时期的“佛化新青年会”》， 载于《圆光佛学学报》第3期页330。问题是，张、宁在武昌佛学院受太虚本人教导近一年，张也承认获益甚大。其次，太虚与张、宁所主持的佛化新青年会的关系是有阶段性的不同，而这正是问题的关键所在。其分水岭应是民国13年7月在《佛化新青年》第2卷第3号首页上刊登的一篇新版的《佛化新青年对世界同胞所负的八大使命》，其发表后不久即引起教内的强烈反弹，才使太虚后来逐渐对张、宁的佛化新青年会的态度由公开支持转为有限度的支持，经济上的未支持甚至成了佛化新青年会的会务致命伤，这是民国十五年张宗载于书信中对太虚有微词的背景。其实，佛化新青年会的俗家性格和太虚的差异始终是笔者关注的，那也是问题的焦点所在。至于要反驳王氏的看法，其实很容易，因为新版的《八大使命》一刊出，佛教界反弹的对象应是只针对张、宁等人，但为何也纷纷致书太虚本人表示抗议呢？难道大家都“稿错了”？试想，太虚既是师长，又为会务导师，曾出钱和挂名支持，第1卷第1号的《佛化新青年》即公开表明：“今次简章各种规定，及所定宗旨，均同太虚法师及海内深于佛学人士，再三斟酌完善。”(页2)可见，太虚涉入的程度相当深。另外，武汉佛化新青年会成立时(按：此会虽有其自主性，理论上应属分会性质)，太虚还担任总导师一职，见《佛化新青年》第2卷第2号页2“报告”。但王氏仍说，两者是“合作关系”，不是“受太虚影响”或“指导关系”。笔者研究佛教史几十年，还是第一次碰到这种无法了解如何推论出来的高论。所以，只好请高明的读者指教一、二。
　　[91] 参考本文以下所引原始的“八大使命”全文即知。
　　[92] 以下简称“八大使命”。
　　[93] 载于《佛化新青年》创刊号(汉口古栖隐寺街，1923年1月)页1。
　　[94] 载于《佛化新青年》创刊号(汉口古栖隐寺街，1923年1月)页1～2。
　　[95] 见《佛化新青年》第2卷第4号页1、水野梅晓《关于支那佛教之现状》页62。
　　[96] 这是将该会《简章》第10条经营事业的项目纳入其中的，见水野梅晓《关于支那佛教之现状》页60。
　　[97] 此文登出后，蔡念生(运辰)提出质疑：为何反对净土？宁达蕴居然回答说：“净土一宗，为佛所说，凡属佛子，绝无反对。蕴平时亦持净土一法为修养之具，孰敢无理攻击者？蕴文所指为一般带假面具之徒，徒以弥陀作自己护身符，赖佛为生，欺骗世人。”显然，他只能用新、旧二分法逃避指责，可见其理论的脆弱性。见《佛化新青年》第2卷第7、8合号页5“通信”。
　　[98] 见《佛化新青年》第2卷第4号(1924年8月1日)页1、水野梅晓《关于支那佛教之现状》页62～63。
　　[99] 1924年
　　[100] 《佛化新青年》第2卷第4号页1
　　[101] 《佛化新青年》第2卷第2号(1924年6月)几乎就是欢迎泰戈尔的专辑。
　　[102] 其实，灵华即刘仁航。之前，即《佛化新青年》第2卷第1号(1924年5月)“特载”栏，他所撰的《为佛化新青年会世界宣传队委员长张宗载、邵福宸两君及诸委员出发宣传佛化普告全球人士文》已透露出此一倾向的讯息，但此文仍不能视为该会具体的行动纲领。灵华接着又撰了《新世纪由非宗教入新宗教之趋势与佛化》，登在该刊第2卷第3号“论坛”的第一篇，重提旧调。然而，仍要到该刊第2卷第4号刊登《佛化新青年会民国十三年宣言》才算是正面标示其整体动向和新内涵的宣示。
　　[103] 《佛化新青年》第2卷第4号页1
　　[104] 太虚的“佛法僧园”内容，见拙著《太虚大师前传》页136～143。
　　[105] 1925年
　　[106] 水野梅晓《关于支那佛教之现状》页63
　　[107] 见《闽南佛化新青年宣言》，载于《佛化新青年》第2卷第1号(1924年5月)“杂纂”页1。
　　[108] 见《佛化新青年》第2卷第4号页1～3所载的“劫海春秋”有关战争惨剧之报导以及第5、6号页1～18“劫海春秋”有关各省水灾之惨剧报导。其它各号亦有类似报导，兹不俱引。此一“劫海春秋”的系列报导是新辟的专栏，以报导中国境内的各种灾难、人祸的惨状为主，读来令人震撼和难过。这大概是该刊最具现实关怀的部分。
　　[109] 水野梅晓提到，“八大使命”的文件发表后，很受各地青年的欢迎。见水野梅晓《关于支那佛教之现状》页61。
　　[110] 释东初曾评论说：“佛化新青年会，原为在家奉佛居士所主持，其对佛教制度的观感，多所隔膜，故其改革佛教的意见，不独违背佛教的立场，且违背传统的佛教制度。例如第二使命，在打破一切鬼教神教乃至一切偶像的主张，显然过于偏激，近于唯物思想者的口气，遭受各方攻击乃意料中的事。佛化新青年会通电，虽列有太虚大师，但其八大使命，并非出自太虚本人，散发传单，攻击印老，更非太虚大师所知。这种幼稚手段，不特于佛教革新运动无益，必徒增长老们对佛化新青年会的怨恨，而一切新仇旧恨却都集中于太虚一人，而加深佛教的裂痕。”见氏著《中国佛教近代史》上册页311。
　　[111] 载于《佛音》第三年第五期页27～28，转引自王见川《张宗载、宁达蕴与民国时期的“佛化新青年会”》， 载于《圆光佛学学报》第3期页330。
　　[112] 此信载于《 佛化新青年》第1卷第6号页4“通讯”。
　　[113] 灵华(刘仁航)在《为佛化新青年会世界宣传队委员长张宗载、邵福宸两君及诸委员出发宣传佛化普告全球人士文》一文中已透露出争取的对象应以在家佛教新青年为主，旧式老僧则为强烈批判的对象。载于《佛化新青年》第2卷第1号(1924年5月) 页1～4 “特载”。
　　[114] 其实，佛化新青年会一直在报导日方代表木村泰贤和佐伯定胤的来华动态，几乎接近巴结的程度。之前，还一度向日本驻华使节要求分享部分退回的“庚子赔款”。(《佛化新青年》第2卷第4号页1“通信”)虽然如此，木村提到的可能主要是指陈维东发起的武汉佛化新青年会，因其文章皆未提到武汉以外的地区。不过，水野梅晓《关于支那佛教之现状》则对张、宁领导的佛化新青会评价甚高，视为“可期待的中国唯一的教化团体”。(见氏著作页61)
　　[115]见1924年5月《佛化新青年》第2卷第1号页1《闽南佛化新青年宣言》。另外，陈义通在《闽南佛化运动观(其一)》一文(载于1924年6月《佛化新青年》第2卷第2号页4“杂纂”)中亦提到：“自客蜡泉州承天寺，住锡高僧会泉法师，厦门南普陀住锡高僧转逢、性愿、寅心、宏信师，及庄汉民、黄谦六、叶青眼、周子秀、蔡吉堂、林征德诸居士，树兰、稻花、玉女、喜成诸女居士，共同联络，组织‘佛化新青年会’，并发刊一种《佛音》月报，以作大规模之佛化运动。事前电请‘北京佛化新青年会’务部委员张宗载先生、《新青年》月刊社编辑主任宁达蕴先生，来闽指导一节，两先生曾受厦中各寺院、各学校之欢迎。”载于《佛化新青年》第2卷第2号(1924年6月)页4“杂纂”。
　　[116] 1924年，佛化新青年会代表张宗载、宁达蕴到厦门、漳州等地成立闽南佛化新青年会时，林玠宗不但立刻响应，还被选为佛化新青年会台湾弘法团导师。见释观心编《释玠宗老法师事略》(桃园金刚寺，1969)页3。
　　[117] 释观心《释玠宗老法师事略》页4～5
　　[118] 以上的筹备状况系取材于藤井草宣的著作《最近日支佛教之交涉》页36～37。
　　[119] 藤井草宣《最近日支佛教之交涉》页38
　　[120] 水野梅晓《关于支那佛教之现状》页74
　　[121] 前广西省长
　　[122] 载于《佛化新青年》第2卷第7、8合号(1924年10月) 页8～9“杂纂”。
　　[123] 载于《佛化新青年》第2卷第7、8合号(1924年10月) 页9～10 “杂纂”。
　　[124] 载于《佛化新青年》第2卷第7、8合号页10“杂纂”。
　　[125] 1925年
　　[126] 此时，南方国民党联共的革命军势力已经兴起，东征节节胜利。另一方面，密教在佛教界盛行，导致太虚在武汉的支持者信仰转向，支持减弱，使武昌佛学院的经营日渐困难，太虚甚至一度将院长职务交善因代理，自己回浙江疗养。见太虚《我的佛教改进运动略史》，载于《太虚大师全书》第29册(台北善导寺版)页94。
　　[127] 水野梅晓《关于支那佛教之现状》页76～77
　　[128] 水野梅晓原书说是同年“四月六日”改推，但北京首次大会是在旧历三月二十一日召开，换算则为新历四月十三日。因此，若指新历即不通，因等于改推是在大会之前，除非是指旧历。可是水野梅晓原书此处未标明新旧历，而他在前一日期则有标明新旧历，因此未知其此处日期的新旧历之确指。若视为旧历“四月六日”，则换算新历为四月二十八日，应较有可能。见水野梅晓《关于支那佛教之现状》页77。
　　[129] 太虚法师的代理人
　　[130] 由齐丹僧代表西藏系。
　　[131] 由白普仁喇嘛代表蒙古系。
　　[132] 水野梅晓《关于支那佛教之现状》页77～78
　　[133] 水野梅晓《关于支那佛教之现状》页78
　　[134] 李子笏
　　[135] 胡子笏
　　[136] 韩清净
　　[137] 毕业于武昌佛学院。
　　[138] 毕业于武昌佛学院。
　　[139] 见藤井草宣《最近日支佛教之交涉》页38～40。对此，王见川只根据十九人名单即认为与“佛化新青年”有关的如张宗载、宁达蕴、刘仁航的入选人数较太虚系统的两人(事实上不止两人，如胡瑞霖即是太虚的支持者，太虚还多带了满智、恒忏为侍者兼记录、游如渊为通译)为多便断言：似乎日人眼中，佛化新青年会较太虚系统来得受重视。见氏撰《张宗载、宁达蕴与民国时期的“佛化新青年会”》， 载于《圆光佛学学报》第3期页338～339。其实，这是不能成立的论断。第一，中华代表团的选出完全是自己的家务事，非由日人挑选和决定。第二，太虚一直是筹备处的总干事，若要抵制佛化新青年会、增加自己名额，岂无办法？况且，在当时情况下，若太虚本人宣布不去日本，代表团可能解体；反之，若佛化新青年会无代表与会，则无关大局，代表团仍可成行，两者的轻重比率判然可见。第三，把太虚和张、宁领导的佛化新青年会看作无关的、对比的两股势力其实是莫名其妙的论断，根本就不能用对立和对比的角度来看，何况王氏自己起码也肯定他们是“合作关系”，怎么又突然将两者对比起来了呢？第四，何以太虚的系统只有他和持松两人？难道其他的代表都与太虚无关吗？如果是这样，太虚为何还能当团长？其实，整个代表团中被塞入一些无知名度的新面孔，蒙藏喇嘛则一概缺席，而他们原是总干事六人组的三分之一，由此可知，代表团必是经难产和妥协的状况之后才拍板定案的。事实上，先前张、宁领导的佛化新青年会一直未列入议程，直到后来才重新被考虑而加了进去。第五，与太虚同任团长的道阶原是太虚受戒时的戒师(七尊证之一)，也是多次提拔太虚者，因此不能因其曾协助张、宁领导的佛化新青年会就忽略其与太虚的深厚交情。见太虚撰《南岳道阶法师小传》，收在《太虚大师全书》(台北善导寺版)第29册页139～145。
　　[140] 即：兴教寺住持、陜西佛教会主讲妙阔、陜西佛教会总务处长郑子屏、财政部参事王彦超、陜西佛教会会长康寄遥。
　　[141] 即：心远大学教授李证刚、佛教筹赈会干事刘少竹。
　　[142] 藤井草宣《最近日支佛教之交涉》页40
　　[143] 《太虚大师全书》(台北善导寺版)第29册页293
　　[144] 即水野梅晓。
　　[145] 转引释印顺《太虚大师年谱》页209～210。
　　[146] 其名单如下：李允用、前田升、申应熙、罗晴湖、权相老、李混惺、西田明松。见《东亚佛教大会概况及决议案》，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第2号页36。
　　[147] 他原为鼓山涌泉寺的闽僧，刚归化台籍不久。
　　[148] 许林的参加，据当时的《台湾日日新报》(1925年10月26日)的说法，是林觉力坚决请求之故。转引自王见川《台湾佛教人物论》，载于《圆光佛学学报》第3期页310。
　　[149] 许林对净土法门有长期研究，故倾向日本真宗。赴日参加大会之后，他即于京都本愿寺大本山参访，并最终成了真宗僧侣。见大桥舍三郎主编《真宗本派本愿寺台湾开教史》(台湾真宗本派本愿寺台湾别院，1935)页510。
　　[150] 见《东亚佛教大会概况及决议案》，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第2号(1926年3月)页36。
　　[151] 见《太虚自传》，收在《太虚大师全书》(台北善导寺版)第29册页295。
　　[152] 藤井草宣《最近日支佛教之交涉》页41
　　[153] 此会议在日称“东亚佛教大会”，在华仍称“东亚佛教联合会”。
　　[154] 台湾佛教代表直到大会揭幕前两星期左右(1925年10月18日)才被临时告知。见沈本圆《临东亚佛教大会之概况与所感》，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第2号页7。南瀛佛教会为此次大会的四人开销共支付了1058元，是不小的费用。见《南瀛佛教》第5卷3号(1927年5月)页53。
　　[155] 例如，大会安排一场德国学者以德语讲《天台宗之现代意义》，因未设译者，故除少数日本专家外，其他的与会代表皆宛若鸦子听雷，雾煞煞，不知所讲为何。见《东亚佛教大会概况及决议案》，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第2号页37。此外，若有人做日语翻译，则沟通无碍，如林觉力与彭妙机、许林与李添春即是此种情形。
　　[156] 台湾佛教代表的选出，不但时间匆促，而且人选除沈本圆之外，都是接近会期前几天才拍板定案的。例如，临济宗妙心寺派日僧天田策堂一度入选，隔天(1925年10月26日)又临时更换为林觉力。见大正十四年十月二十六日《台湾日日新报》的《觉力禅师饯别会》的报导。许林原先也入选(1925年10月23日)，一度被取消(1925年10月25日)，然后再入选(1925年10月27日)。见大正十四年十月二十七日《台湾日日新报》的《佛教代表者上京》的报导。
　　[157] 见沈本圆《临东亚佛教大会之概况与所感》，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第2号页7。
　　[158] 1925年11月1日
　　[159] 彭妙机原名“彭蓬联”，杨梅人。原为觉力门徒，极为优秀，为觉力得力助手；后为日莲宗台僧佐野足秀收为门下，于大正十三年九月十六日赴该宗日本总本山久远寺位于山梨县南巨摩郡身延村的学院深造。见大正十三年九月十三日《台湾日日新报》关于《僧侣留学》的报导。
　　[160] 大正十四年十二月二日《台湾日日新报》关于《佛教代表欢迎会》的报导曾提及此事。
　　[161] 陈国政编《李添春教授回忆录》(台北自印本，1984)页60。
　　[162] 见《东亚佛教大会概况及决议案》，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第2号页37。
　　[163] 见《东亚佛教大会概况及决议案》，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第2号页39。但许林似乎对觉力的发言有意见，导致后来两人的反目，彭妙机与许林冲突的部分原因即导源于此，尽管觉力后来曾试图澄清冲突与其本人无关。见大正十四年十二月三十一日《台湾日日新报》的《觉力师之谈片》之报导。
　　[164] 见《东亚佛教大会概况及决议案》，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第2号页37～39。
　　[165] 李添春后来以《台湾在家三派与佛教》毕业，并获颁“永松赏”。见陈国政编《李添春教授回忆录》页52。
　　[166] 许林的发言稿全文载于《南瀛佛教会会报》第4卷第1号(1926年1月)页10～12。
　　[167] 陈国政《李添春教授回忆录》页60～61
　　[168] 陈国政《李添春教授回忆录》页61
　　[169] 见许林《出席东亚佛教大会之感想》，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第2号(1926年3月)页11～12。
　　[170] 以上为沈本圆文章的重点，但因其文字表达不流畅、语意不充分，故笔者用现代语法略为改写，使其文意明朗和流畅。沈本圆《临东亚佛教大会之概况与所感》载于《南瀛佛教会会报》第4卷第2号页7～10。
　　[171] 《南瀛佛教会会报》第3卷第3号(1925年3月)页31
　　[172] 例如，未获指派为台湾佛教代表却自行前往的基隆月眉山灵泉寺住持江善慧亦在十一月二十一日的特别欢迎会上提到佛教徒的教育，在小学阶段，应使其有道德、能文章、明真理。其在现场代为转赠福建泉州承天寺新东方论理学会主席净空居士的《根本的教育之大革命意见书》给与会代表，其说词皆常识程度，不能说不对，但无新意。见善慧《东亚佛教大会演说辞》，收在《海潮音文库》三编“演讲集上”(台北新文丰影印版，1985)页320～323。
　　[173] 例如，许林建议为大陆留日僧建学寮之提案，虽获热烈掌声，仍未成定案。
　　[174] 见《东亚佛教大会概况及决议案》，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第2号页37～39。
　　[175] 非认造物主之神。
　　[176] 非认人种差别之误见。
　　[177] 非认偏爱主义。
　　[178] 非认实在主义之倾向。
　　[179] 导人类于平等自觉，以救济为主，(但)非认盲目的救济。
　　[180] 见《东亚佛教大会概况及决议案》，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第2号页37～39。
　　[181] 1924年
　　[182] 《佛化新青年》第2卷第7、8合号页5 “报告”
　　[183] 佛化新青年会台湾弘法团导师
　　[184] 张宗载原名“张善雄”，因此，在台发表文章，他先后用“释善雄”、“善雄”、“张善雄”以及“张宗载”具名撰文，又往往在名字上标示“狮山金刚寺”(林玠宗出家的道场，住持为张妙禅)，因此，除“张宗载”外，其他笔名很容易让人误以他为是台僧之一，其实他根本就是大陆青年居士张宗载，是中华佛化新青年会的创始人。
　　[185] 见释善雄《佛家的社会主义》，载于《南瀛佛教会会报》第3卷第5号(1925年9月)页8～10。
　　[186] 见《杂报──东亚佛教大会台湾代表归台》，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第1号页34。
　　[187] 李世伟和王见川合撰的《日据时期台湾佛教的认同与选择──以中、台佛教交流为视角》一文说：“会后，台湾代表觉力法师邀请中国方面的代表定于十一月二十八日前往台湾访察。”其所引资料为《台湾日日新报》大正十四年十一月十七日《中华佛教家来台消息》之报导，载于李、王合著的《台湾的宗教与文化》(台北博扬文化，1999)页55、66。又，林玠宗说，他和许林于十二月五日接待到访的中华代表。见释观心编《释玠宗老法师事略》(桃园金刚寺，1969)页4～5。
　　[188] 此次大会副会长
　　[189] 1925年
　　[190] 见《杂报──东亚佛教大会中华民国代表来台》，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第1号页34。
　　[191] 例如，道阶本人不但为此次大会的副会长，下一届大会召开的地点亦已决定在北京，而道阶正是北京法源寺的原住持、华北佛教界的重镇。此外，张、宁所领导的中华佛化新青年会，其总部和发祥地也同样在北京。所以，具有极大的代表性。
　　[192] 1925年11月29日。对于此一日期，虽然有大正14年12月2日的《台湾日日新报》说中华代表团于当天一下船便赴“新荟芳”的欢迎会(见李世伟和王见川合撰《日据时期台湾佛教的认同与选择──以中、台佛教交流为视角》，载于李、王《台湾的宗教与文化》页66)，但这其实是错误的，应为11月29日才对。
　　[193] 见《杂报──东亚佛教大会中华民国代表并台湾代表欢迎茶会》，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第1号页34。
　　[194] 参考李世伟和王见川《日据时期台湾佛教的认同与选择──以中、台佛教交流为视角》，载于李、王《台湾的宗教与文化》页55。
　　[195] 1924～1926年在职。
　　[196] 见《杂报──道阶法师一行归国》，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第1号页35。
　　[197] 1926年
　　[198] 杜鹃啼又叫“杜万空”、“净空”、“净空居士”，活跃于闽南承天寺，为佛化新青年会的闽南支持者之一，喜论东方论理学(佛教因明)及禅学，在闽南佛教界有相当声望，台僧林玠宗曾受业于其门下。其论学颇为太虚所反对，但张宗载仍引为同道知己。来台时，他已六十一岁了。
　　[199] 见《杂报──张宗载及杜鹃啼两氏归支》，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第6号(1926年11月)页53。其实，这一段时间，两人不应留在台湾，因十月上旬正是“日本佛教联合会”访京期间。
　　[200] 见净空杜鹃啼《诗选·致觉力上人诗笺》，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第5号(1926年9月)页49。
　　[201] 见《杂报──中华全国佛化新青年代表张宗载及杜鹃啼来台》，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第5号页54。
　　[202] 刘显亮曾评论此事说：“寺僧乃指房租养命者也，你们得罪了他的活财神，他岂能不下逐客令乎？”见刘显亮《刘显亮居士与张宁两居士论最近中国佛教书》，原载于《佛音》第3年第5期，转引自《圆光佛学学报》第3期页353。
　　[203] 佛经云：中华，花也；印度，月也。
　　[204] 《南瀛佛教会会报》第4卷第5号(1926年9月)页48
　　[205] 《南瀛佛教会会报》第4卷第5号页48～49
　　[206] 从批点的部分可看出是引用了佛教早期的典故，但目的还是要人捐款。
　　[207] 《南瀛佛教会会报》第4卷第5号页49
　　[208] 《南瀛佛教会会报》第4卷第5号页49
　　[209] 如张宗载赠台湾总督上山满之进、总务长官后藤文夫、内务局长木下信的诗，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第6号(1926年11月)页39～40。
　　[210] 见释善雄《佛家的社会主义》，分三次连载于《南瀛佛教会会报》第3卷第5号至第4卷第1号。
　　[211] 《南瀛佛教会会报》第4卷第6号页40
　　[212] 上篇载于《南瀛佛教会会报》第5卷第1号(1927年1月)页41～43，下篇载于《南瀛佛教会会报》第5卷第3号(1927年5月)页38～40。
　　[213] 《南瀛佛教会会报》第4卷第6号页40
　　[214] 即所谓的“八大使命”。
　　[215] 1927年3月
　　[216] 可见，张宗载等虽于民国十五年间对太虚颇有怨言，但到了民国十六年春，眼见革命浪潮不利于佛化新青年会的运动，又开始要拥戴太虚大师了，只是为时太晚。不久，张宗载即被下狱拷问，佛化新青年会的运动也宣告中止了。印顺曾评论此事说：“佛化新青年会，初意未尝无建树之热忱(陈维东、宁达蕴、邵福宸，始终未失信仰)。然以经济来源之不正常，佛教信解之不充分，而大师又未尝予以坚强之领导；乃于革命潮来，灰飞烟灭。”可谓公允。见氏编《太虚大师年谱》页234。
　　[217] 此一佛教思想对战后台湾的佛教界影响很大，是当代台湾佛教的主流思想之一。
　　[218] 即“尚有”之意。
　　[219] 《南瀛佛教》第5卷第2号(1927年3月)页55～56
　　[220] 以上参考释印顺《太虚大师年谱》页230～242。例如，《太虚大师年谱》曾引《海潮音》第9卷第3期的“通讯”并评论说：“时湘省佛教，以唐生智老师顾净缘，组织佛化会，秋初办两湖佛教讲习所，强力接收寺院财产，逮捕住持，枪杀(武昌)佛学院学生素禅，全湘骚然。迨唐以十一月下野，佛化会解散，僧魂乃得稍定。”见同书页242。另外，王见川也提供了一些第一手的资料，如《张宗载下狱之歌诗》。见氏撰《张宗载、宁达蕴与民国时期的“佛化新青年会”》， 载于《圆光佛学学报》第3期页340～341。
　　[221] 1927年1月
　　[222] 日据时期有关大正后期台共及社会主义的发展与管制问题，可参考《台湾总督府警察沿革志·第二篇──领台以后的治安状况·中卷》。此书有王乃信等人的中译本，但易名为《台湾社会运动史(1913～1936)》，其第三册即《共产主义运动》(台北创造出版社，1989)。
　　[223] 杜鹃啼
　　[224] 见净空讲、释玠宗记《最新无上体育卫生之发明》，载于《南瀛佛教会会报》第3卷第4号(1925年7月)页14～15。
　　[225] “气功”一词并非传统用法，而是1949年以后在大陆逐渐流行的新用法。
　　[226] 1873～1958年
　　[227] 又名《中国医疗预防法》。
　　[228] 见蒋维乔《因是子静坐卫生实验谈》，收在蓝吉富主编的《现代佛学大系》第36册《修持法汇编》(台北弥勒出版社，1984)页3～4。
　　[229] 当期还有陈祖舜(第三名)和欧调蝠(第四名)的入选文章，载于《南瀛佛教会会报》第3卷第5号页10～12。
　　[230] 张宗载《佛家的社会主义》，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第1号页17～18。
　　[231] 即佛教和社会主义。
　　[232] 这种隐藏式的做法虽淡化了其真正的思想本质，让人不易把握其特色，但从后来张宗载等在武汉所发表的《支那佛教徒革命宣言》来看，纵使把其中过于激进的措辞修改，仍是不折不扣的社会主义基调，而非什么“佛家的社会主义”。
　　[233] 见宁达蕴《佛法与人生》，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第1号页9。
　　[234] 见张宗载《我对东亚佛教信徒今后之希望》，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第1号页9。
　　[235] 此一意图亦可清楚见之于张宗载的自白《新佛化运动与中日亲善之实现》(上)，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第5号页29。
　　[236] 主张赴欧美传教原是太虚佛化佛教运动的重点，人人皆知，但从以下批点引文即知张宗载对其不以为然的态度。
　　[237] 见张宗载《新佛化运动与中日亲善之实现》(上)，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第5号页28。
　　[238] 见张宗载《新佛化运动与中日亲善之实现》(上)，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第5号页28。
　　[239] 见张宗载《新佛化运动与中日亲善之实现》(上)，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第5号页29。可见，“庚子赔款”的未能顺利取得让其耿耿于怀。
　　[240] 见张宗载《新佛化运动与中日亲善之实现》(下)，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第6号页27。
　　[241] 见张宗载《新佛化运动与中日亲善之实现》(下)，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第6号页27～28。
　　[242] 见张宗载《真佛教之产生与东亚民族之努力》(下)，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第6号页22。
　　[243] 抄本样书
　　[244] 善慧《东亚佛教大会演说辞》，收在《海潮音文库》三编“演讲集上”(台北新文丰影印版，1985，)页323。
　　[245] 见林玠宗《佛化新僧之宣言》，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第6号页23。
　　[246] 见林玠宗《佛化新僧简章》，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第6号页23～24。
　　[247] 见陈雍《陈雍女士宣言》，载于《南瀛佛教会会报》第4卷第6号页24。
　　[248] 限于论题，此处仍回到当时台湾佛教界对张宗载等人新佛教理念的回应问题上。
　　[249] 通“度”。
　　[250] 《南瀛佛教会会报》第4卷第6号页37想华《文钞》
　　[251] 蔡敦辉《释尊降诞谨言》提到他十六岁即任“真宗嘱托教师”， 载于《南瀛佛教》第5卷第2号(1927年3月)页44。
　　[252] 张宗载、刘仁航《致大圆居士》，收在《海潮音文库》第四编第24册《尺牍上下》(台北新文丰影印版)页215。
　　[253] 东正教
　　[254] 其实指无学坐食的僧侣。
　　[255] 《南瀛佛教》第5卷第2号页52
　　[256] 见拙著《日据台湾新佛教运动的开展与儒释知识社群的冲突──以“台湾马丁路德”林德林的新佛教事业为中心》一文。