叔本华与佛教

在西方诸多思想家中，叔本华是受东方文化影响较明显的一位。他对《奥义书》推崇备至，认为印度思想可以作为西方文明的解毒剂，所以常常以东方思想为坐标来揭示当时欧洲文化中的弊病。在他的书桌上，只有一尊释迦牟尼的塑像和一幅康德的画像，由此我们更可以确定他思想的两大来源棗康德哲学与印度哲学。近人在论及东方文化向西方的传播时，也总不忘将叔本华作为受佛教影响的典型。以至于在很多人的印象中，从叔本华优美的文句里就可以领略到佛教的真谛。
　　这种观点如果出现在文人墨客的闲谈中倒也无伤大雅，圆融一切自有根深蒂固的传统。但如果我们想要探究他们各自的本怀，那么草率的比附就远不如细致的剖析来得可靠。其实在本世纪上半叶，汤用彤先生早就对这种牵强附会的结合提出了批评：“世界宗教哲学各有真理各有特质，不能强为撮合。叔本华，浪漫派之哲学家也，而时人佥以为受印度文化之影响。其实氏之人才非如佛之罗汉，氏之意欲不同佛说私欲，其谈幻境则失吠檀多真意，苦行则非佛陀之真谛。印度人厌世，源于无常之恐惧，叔本华悲观，乃意志之无厌。”虽然说叔本华与印度全无关系有些过分，但汤用彤先生的这段话对于某些急于“融贯中西”实则“东拉西扯”的学人仍无异于当头棒喝。
　　很遗憾汤先生对此只是点到为止，没有进行深入的探讨；所以象我这样本没有讨论资格的人，如今也敢对此说说自己的一偏之见。
　　不妨先从叔本华与原始佛学的关系谈起，因为他们看起来有些相象。原始佛学以苦、集、灭、道（即痛苦的现象、原因、解脱境界以及解脱方法）为主要内容，叔本华学说中都有对应的部分。
　　几乎每一个阅读过叔本华著作的人，都会对他对世间痛苦所做的描绘留下深刻印象。一反传统将痛苦作为幸福之缺乏的成见，叔本华指出：“在这个世界中，惟有痛苦才是唯一真实的东西，而幸福不过是痛苦暂时的缺乏，不过是欲望与无聊较为迅速的交替。”得不到固然是痛苦，佛教所列举的八苦大多可归结为“求不得苦”，但叔本华敏锐地觉察到，得到之后随之而来的则是无聊与厌倦之苦。他说：“人生就象钟摆一样，徘徊于痛苦与无聊之间。”这种说法在现代社会中很容易引起共鸣，因为人们很快发现，辛苦劳作换来的空闲竟然成为一种沉重的负担，打发周末的时光似乎不比工作更容易。与此相比，释迦对痛苦的描绘显得较为形象：生、老、病、死、怨憎会、爱别离、求不得……但这些话题如今似乎已经逸出人们的日常生活之外，成为陈年旧事老生常谈。原因其实也简单：市场没有这种需要。
　　我们当然不能因为都关注人世的痛苦就认定这两者之间有内在的关联，其实每一种对历史产生过影响的思想都或多或少地涉及过这个问题。关键不在于提出痛苦的现象，对痛苦原因的阐明才涉及到思想的本质。正如汤用彤先生所揭示，叔本华的痛苦源于意志的无厌（就象他提出的比喻：今天的满足就象丢给乞丐的食物，不过是延长了他明天的痛苦），而印度人之恐惧来自世界的无常。但具体说来，佛教又有自己的见解。释迦认为，一切痛苦的根源在于无明。无明就是无知，但这不是普通的无知，而是对缘起性空之理的无知。世间万物本是相互依存，人们偏认为有个独立的自我；世间万物本事无常，人们偏要拼命地去占有……这种无知地偏执就是无明。然而无明并不是欲望，是无明产生了欲望。
　　理论上的差异必定导致行动上的不同，叔本华倡导的消除痛苦的方法与佛教的解决方案可谓是大相径庭。概括说来，叔本华提出三种解决方案：艺术、禁欲与绝食自杀。他认为，在艺术直观中，对象与主体的界限已经模糊不清，所以意志的追求暂时得到缓解。但这种办法并不彻底，因为艺术带来的沉醉往往如过眼云烟转瞬即逝，要想得到永久的解脱，必须否定意志，走禁欲之路，其中关键在于放弃性欲并自甘于痛苦。他最推崇的是古印度那些斋戒禁欲、自鞭自苦的圣人，但好象并没有要效仿他们的意思。然而这并不妨碍叔本华提出一种更彻底的解脱之道：绝食自杀。这种办法看起来有些荒唐，但他仍然为其找出一些理由：彻底地禁欲只有自愿寻求死亡，然而主动自杀本身就是意志的冲动，所以只有被动地饿死才是最高明的解脱方式。其实叔本华也知道这种说法并不实际，否则叔本华先生的巨著早已成为遗嘱，但这毕竟是一个合乎逻辑的推论，是与他的前提相一致的。在佛教提出的解决方案中，也含有禁欲的成分。我想任何一个头脑清醒的人都会适度收敛自己的欲望，就象弗洛依德所指出，压制自己的欲望是自我的本能之一。然而佛教却决不会倡导苦行，恰恰相反的是，释迦自己组织教派的目的之一就是反对当时印度盛行的苦行主义。释迦本人也实践过苦行，有一些骷髅似的释迦像表现的就是这一时期，但他认为这并不能带来生命的觉悟，所以就放弃了。既然痛苦的根源在于人内心深处的无明，那么解脱的方法自然就不是折磨自己的肉体而是反省并修正自己的心灵。这一点随着佛教的发展而表现得越来越明显。
　　两种解脱方式的差异之明显足以令人不致混淆，容易混淆的是他们的解脱境界。我辈探讨这个问题不免有隔皮猜瓜之嫌，因为本人什么境界也没有。不过叔本华也没绝食而死，他赵太爷说得，我阿Q也说得。叔本华说：“随着意志的取消，意志的整个现象也取消了。没有意志，没有现象，也没有这个世界。”“我们这个如此真实的世界，包括所有的恒星和银河在内，也就是棗无。”叔本华的无，就是赤裸裸的没有。他自己也知道与佛教的不同，他认为佛教徒以涅槃来回避无。尽管涅槃一词的词根是无，但它的意思是指解脱境界无烦恼、无法言说、无法界定，同叔本华绝对的虚无可以说是风马牛不相及。如果再有混同，那只能说是不可理喻了。
　　有人比喻说叔本华象小乘而尼采象大乘，这一比喻虽有道理但并不确切，因为叔本华那里也有与大乘佛学相近的地方。
　　叔本华在《作为意志与表象的世界》中开始便点题：“世界是我的表象。”这种将宇宙万有化为虚幻的观点与佛教唯识学十分近似，然而叔本华此说自有其西方文化里的源头。就近代来说，贝克莱首先将世界收归主观感觉。他认为，世界中缤纷的现象，不过是我的感觉，所谓存在就是被感知。然而这位主教又不能违背自己的信仰，于是便在现象背后加上一个上帝做支撑。但休谟可不管这一套，他认为，对于现象之外的东西，我们最好存而不论。接下来康德认为，现象之后的存在是自在之物（thing-in-itself），超乎人们的认识能力之外。叔本华吸收了康德很多思想，但认为自在之物是可以认识的，那就是无尽的意志。就“世界是我的表象”这一命题来看，贝克莱所说的“我”指上帝，休谟怀疑有没有“我”这种东西存在，康德把“我”设计得象一架仪器，而叔本华认为“我”本质是一团盲目的冲动。虽然对“我”的定义不同，但那种将外在世界虚幻化的效果是一样的。叔本华干脆清晰地说：“人生不过是一场梦。”
　　这种表达对于东方传统中的读者来说一定不陌生。应该说与叔本华这种观点较接近的当属印度教，他所讲的“摩耶之幕”一词就原于印度教，指世俗中纷繁的现象只不过是遮蔽真实世界的一块帷幕。但这种观点离佛教就比较远。为什么这样说呢？
　　固然，无论般若学还是唯识学，都着重强调世界的“如梦如幻”，但他们的根本意趣，却与叔本华大不相同。唯识学的核心命题是“万法唯识”棗世间的所有现象，都是人深层心识的变现。所以外物并没有独立的实在性，恰如梦中的景象，会随着心识的转化而转化。到此为止，唯识学与叔本华还是挺接近的。不过唯识学并不止步于此，它进一步阐明，能够变现世界的主体本身也并非实在。这是佛学比较独特的观点。前面我们提到，主张人生如梦的人不少，但他们一致认为“世界是我的梦”棗现象尽可虚幻不实，然而现象背后一定要有一个坚定的实在。这是大部分思想派别，甚至大部分人的思路。恰恰是在这一点上，佛学同他们划清了界限。我们不应该忘记，佛教义理的核心是“无我”，其实践的终极目的是消除“我执”。佛学认为，人类最大的迷惑就是在无我的世界中虚构出种种我。这种倾向是如此根深蒂固，以至于在每种思想中都可以发现它的影子。
　　世界是我的梦，大家都这样讲；我也是同样的虚幻，佛陀如是说。如果前者只是悲观，那么佛陀的教诲似乎近于绝望：客观的世界全然虚幻，自我也并非真实，那么生命究竟有什么意义呢？难怪佛典中多次提醒人们：堕落尘俗久了的人见到空性会感到恐怖，甚至会发疯。其实这种反应很正常，每个人都想抓住些什么；但这种反应也很没必要，因为他本来就什么也抓不到。如果超出自我的局限，用更从容更宽广的胸襟去看待这个世界，那么我们或许应庆幸这世界是个不实在的存在。正因为痛苦并非实在，才能将其消除；因为幸福不是实在，才能把它从无中生有；因果并非实在，我们才能得到自由（这种自由不是无视因果律，而是不为外物决定我们的自由选择）。
　　叔本华的理想是达到绝对的虚无，而佛陀教化的目的是亲证根本的空性。在虚无中，一切存在都消失了；而在空性之中，一切存在之物才能够存在。恰如《中论》所揭示：“以有空义故，一切法得成。”正因为万物是诸多因缘的聚合，所以它们是虚幻的，你无法占有一丝一毫；但同时因为它们是诸多条件的聚合，所以才最真实，可以因此完成所有的梦想。其实世界本身无所谓真假，关键在于怎样看待。如果站在叔本华那样的立场，从“我”的角度来看，那么世界未尝不是虚幻；而如果以世界本来的面目来看，那么它可以说是无比的真实。记得一位著名禅者曾说：老僧三十年前，见山是山、水是水；后来略有领悟，见山不是山、水不是水；及至大彻大悟，见山仍是山、水仍是水。第一重境界所描述的无疑是常人状态，认为一切都是实实在在、天经地义；后来对万物的实在性发生怀疑，这是哲人境界；最终悟到虚妄的不是外物而是自己的偏执，去掉无明，见到世界依旧是它的本来面目。这可谓是圣人境界。苏轼的一首诗中也流露出同样的意味，好之者不妨一参：
　　庐山烟雨浙江潮，
　　未到千般恨未消。
　　及至到来无一事，
　　庐山烟雨浙江潮。