尼采与佛教

尼采与佛教能有什么关系呢？对此问题，我们一般想到的是，尼采在批评叔本华的悲观主义时对这种悲观主义（他所认为的）部分源头棗佛教的批评。这种批评认为，佛教是一种由于对人生痛苦感到恐惧而产生的虚无主义，是一种逃避现实的悲观而又及时行乐的思想。
　　然而，事实上，除了这一点消极的联系外（主要在尼采早期），尼采与佛教还有更深的因缘。
　　尼采于1858－1864年在Pforta高中学习，该校非常重视西方古典语言学的教学。在这时期，有两位老师影响了尼采，使他重视印度文化。一位是August Steinhart，他教授希腊语和希伯来语，对东方文化比较肯定，并说过，要想真正的理解柏拉图的思想，就不能忽视亚洲民族特别是印度的哲学。更重要的一位老师是Karl Koberstein，他认为，欧洲文学从古代的史诗开始，一直受到东方的影响。更根本的是，他科学地无可辩驳地通过德语和印度语言的比较，证明了德国文化和印度文化的密切关系。Koberstein精通印度文学，他能够帮助尼采较深入地接触并理解印度文化。尼采后来说，Koberstein是Pforta中学“最杰出的语言老师之一”，他能结识这样的老师是“最大的幸运”。
　　另外，他从学生时代开始，一直和Paul Deussen棗此人后来成为梵文学者和比较哲学家棗保持着交往和友谊。他在给Deussen的一封信中说：
　　如你所知，我对你心中所从事的任何工作，都深表支持同情。这很重要，因为它使我能摆脱偏见（有“超越欧洲的眼”）。你的工作一次又一次地使我意识到，存在着一种和欧洲哲学平行的哲学。关于印度哲学的发展状况，在这里存在着一如既往的绝对的无知。孔德的继承者们，仍在编造着关于哲学的历史发展和继承更替的规律，印度文化就完全没有被想到、提起，棗而真正的规律却显示出，印度哲学是和这观念臆造的规律相悖离的。
　　可见，尼采与Deussen的交谊也有助于他对印度文化的深入了解。
　　尼采在大学期间，主修的是古典语言学，毕业后在瑞士巴塞尔大学任教，教授的也是古典语言学。研究古典语言学，使他能接触不同的语言和文化，而且，优秀的语言水平更能帮助他深入理解不同文化的不同精神。由于尼采早期笔记和手稿还没有完整出版，他的著作中也很少引用原文棗虽然他几乎全部著作中都提到印度文化，因此，我们不能也不必去罗列他接触印度文化特别是佛教文化的细节。
　　不仅如此，尼采与佛教还有一种根本性的关联：二者在思想上有很多的一致性。
　　在佛教诞生时代，婆罗门教是印度占统治地位的宗教，它坚持三大纲领：吠陀天启，祭祀万能，婆罗门至上。当时婆罗门教已陷入了腐败和矛盾，在急剧的社会变动中，产生了反对婆罗门教的异端，主要有六家。这些思想上大多趋于极端，或者纵欲放任，或者禁欲苦行，或者消极地怀疑一切。此时，旧的人生之路已是不通，而新的人生之路还没找到，人与社会处于混乱之中。大家可以想一想，印度在公元前六世纪左右发生的这种人生和社会危机，和十九世纪以来发生在西方的人与社会的危机，不是存在着某些相似之处吗？
　　佛教力图结束当时的混乱。首先，佛陀否定了婆罗门教的神明的权威。婆罗门教所崇拜的太阳、天、雨、空气、火等诸神，甚至梵天，都被佛陀看成仍没有摆脱生死轮回的众生，失去了作为神的神秘和神圣。尼采最重要的主张之一，不就是否定神，宣称上帝已死吗？
　　佛陀进而否定对知性分别之执著。当时，婆罗门教和其他派别的很多论师，耽著辩论，用种种虚构的繁琐概念相互攻击。佛陀却不执著于辩论，他针对此提出“十四无记”，即对十四个问题，如宇宙是常还是无常，宇宙是有边还是无边，生命与身是一还是异等问题，都不作分别。因为他认为，这些争论没有结果，并且无益于人生。他说，这正如一人中了箭，此时要紧的是把箭拔出来，医好伤。不去急救，却去研究箭的材料，研究箭来自何方，就是不明智。佛教也并不否定所有的思考和理论，但反对违背中道，把说理变成对真理的隐蔽，把理论变成一种戏论。
　　后来部派佛教产生繁琐哲学倾向，如一切有部甚至主张佛所说的一切概念都是实在的，都有自性（有点接近欧洲中世纪的实在论思想）。他们把佛教教义当成了一种知识体系。公元一世纪左右，龙树对这种倾向作了最深刻的批评。他在他的许多重要著作（如《中论》）中指出，佛所讲法的概念没有绝对自性。他对佛教中涉及的各种名言：关于世界的名言，如宇宙之一因多因或无因，宇宙之生或灭，宇宙之一或异，宇宙之来或去等；关于自我的名言，如五蕴、六处等；关于解脱的名言，如涅槃、四谛、十二因缘等等，都分别作了归谬式的分析，论证所有这些概念都不能作决定解，不能理解为有自性，因此就不能是一种知识。他提出世界实相是“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，不来亦不去”。佛所说的法，及世界存在之种种现象，都是“因缘所生法”，他提出“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”。这也就是说，一切存在（无论是名言存在还是物象存在）是空，即没有一种异在的脱离我们的决定性质、决定的实在，佛为了教化众生所采用的名言都只不过是方便设教，借船渡河，应病与药，因此这些名言也是不实在的，是假名。明了空性，又能慈悲设假名以化众生，这就是符合中道。
　　尼采对知性、对知性化的语言也进行了在西方历史上前所未有的深刻批判。
　　尼采认为，知性语言构造一个虚拟的“实在”世界。语言在构成概念时是任意的。“每一个概念的形成都是在把不等同的东西等同起来。”实际世界里，没有一片叶子是相同的，没有一种红色是相同的，但我们说到“叶子”、“红”时却总是僵硬地涌出一种千篇一律的“叶子”、“红”之影象。
　　知性语言在概念的基础上，又建构一套语法规则，以这套语法规则来组织概念。于是，知性语言就构成了一个世界。这个语言世界有一种金字塔式的结构，其里面严格地区分着优劣是非正误，充满了规则、阶级、阶层等分别。
　　在这样一个完全虚构的语言世界中，“真理”这种概念就产生了。正是“语言之成立导致真理之成立：毕竟只有此时真和假才得以区分”。没有语言之固定化和体系化之发展，人不会有那样顽固的真假分别。对真假如此偏执地分别，只是西方文化从柏拉图开始的知性化、知性语言化极度发展的结果。
　　知性语言和知性从一开始就意味着对世界的扭曲。其基础是对世界作固定化的区分，而最基础的固定化的区分就是二元对立的区分。在二元对立的两极区分之间再建立更细的区分，不同的对立二元（即所谓对立范畴）的概念就组成了虚构的知性世界。
　　尼采认为，西方传统的实体、真理、上帝等等一切概念，都是这种二元对立思维的产物。这种虚构的形而上学世界，已经越来越构成对现实的桎梏和统治，越来越扭曲、毁坏人的生活。因此，西方必须抛弃对世界作二分的知性理解之偏执。而抛弃了这种知性偏执，也就会发现传统的“上帝死了”，笛卡尔式的“我”也是一种虚幻。
　　尼采对西方传统的中心概念和价值都激烈地进行了否定，这是一种虚无主义吗？龙树空一切相，一空到底，也是一种虚无主义吗？消极的虚无主义，在东方和西方的历史上从来都不缺少，也就不新奇珍贵。值得惊呀而赞叹的应该是，否定得正确，而且否定之后有一种更高的肯定的建立。
　　龙树提出对一切名相的否定，有人就认为，这是提倡一种直觉式的认识去认识、达到佛教的真实，如实相或涅槃等。其实，这种看法仍有形而上学分别思维的遗留。因为达到、认识、真实等等仍是知性概念。知性概念是无法表达、想象“言语道断，心行处灭”的佛意的。认为世间之外有涅槃也是同样的知性分别而已。那么，佛教之否定之后，一定不是去寻找一种新的分别代替旧的分别，而是要使人生发生变革棗在心行方面悟革。
　　《维摩诘经》称对二元分别之超越为“不二法门”，而对不二法门的最高理解是维摩诘的默然不语。默然不语不是停留在未觉悟状态，仍受种种束缚和扭曲，它和原来已是两样。但觉悟并没有任何相的污染和执著，因此也可以说是和平常没有两样。但在心里，觉悟者已有一场深刻的伟大革命。这就是临济义玄所说：“佛法无用功处，只是平常心，屙屎送尿。饥来即吃，困来即眠，愚人笑我，智者知之。”觉悟者第一次抛弃了一切外在的决定的实在或规则的干扰、扭曲与统治，第一次得以自在地生活在世间。
　　尼采否定西方建立在二元分别传统上的一切概念和价值，也仅仅是为了否定，或者是为了否定后建立另一个新的关于世界的知识体系吗？
　　可以说都不是。首先，尼采绝不只是为了否定而否定。他在《查拉斯图拉如是说》中，把知性的形而上学分别称作负重的骆驼，无有生机，过于沉重；同时也把盲目否定一切的做法称作狂暴地毁坏一切的狮子。他认为，圆满的精神行动状态应该是象孩子一样无邪无扭曲地生活。因此他并不只是否定。
　　其次，尼采也不是想以一种新的知识体系来代替旧的体系。他的主张是一种人生方式的变革。他的隐喻性人物是儿童、艺术家、炼金术士、超人，他们都是生活圆满的人，而不是追求知识的人。
　　尼采对知性化的思维语言和价值否定之后，并没有因此否定现实，否定一切语言，一切价值。
　　他说，世界是永恒的生成，没有形而上学的本质，没有目的，没有意义。世界象一场游戏，是一场超越善恶的游戏，是一个“能之怪物”，“从最简单的形式中生起最复杂的形式…然后又回到最简单的形式，从最矛盾纷争的状态又回到和谐的快乐中。”（见《权力意志》）他称世界的这种状态为“永恒轮回”。
　　在永恒轮回的世界上，而不是有尖锐二元对立的世界上，人就可能开始一种新的美好生活。他说：“在佛教思想中，摆脱对善恶的分别看来是非常重要的：它是对道学家的一种精致的超越，并符合圆满。”（见尼采《作品全集：批判研究选集》，下简称《全：批》）确实，如同佛教觉悟者之觉悟：抛弃世间一切决定性的诸如善恶是非之分别执著后，便开始一种新的无累的人生一样，尼采在解构知性统治的西方传统后，也提出了一种新的人生。
　　这样的人生就像一场游戏。在尼采早期，他写到天才的游戏，在中期他写到自由思者的游戏。最后在《查拉斯图拉如是说》中，有一种最高的游戏棗孩子的游戏。与常人怨恨生活相异，孩子总是“无罪疚地、善遗忘地生活”，与常人之严肃、笨拙、沉重相异，孩子总是“以一种游戏心态，轻松地前进”；与常人依赖传统固有的观念规则生活相异，孩子总是“新开始，第一次”式地生活，与常人对世界的痛苦忍受相异，孩子对一切存在都说“神圣的是”。
　　当存在不再是外于自己的一种决定性的、不可改变的，强制性的实在力量或规则时，我们第一次发现人生之丰富活泼。尼采超人之活泼和谐之一面，由于其作品被人歪曲、篡改，常不被人注意。这是很可惜的。而这也就阻止了我们对他和佛教之关联的理解。
　　尼采自觉地意识到了自己和佛教之间的这些类似。他曾说：“我能成为欧洲的佛陀。”他称赞佛教具有真正的“哲学清晰”和“高明的智识”棗因为佛教没有把世界二元化和知性化，佛教远在基督教产生之前，就具有比当时西方“高超得多”的思想。（以上见《全：批》）
　　这样，尼采在思想成熟阶段，并不再把佛教仅消极地理解为一种悲观厌世主义，他重视佛教也不是十八世纪以来在欧洲流行的对原始纯朴的那类尊重的继续。尼采对东方对佛教有一种新的识见：佛教在人生智慧的很多方面是优越于西方思想的，具体地说，佛教摆脱了神本主义，却又避免了虚无主义，创立了一种新的人生之路棗一种没有异在的主宰神，没有灵魂、自我实体的虚构，超越关于善恶的戏论，没有怨恨，直接面对人生现实的人生。这是一次由神到人的勇敢转折，只有经过这次转折，人类才能走出孩童期，长大成人。尼采认为，西方直到他那个时期，还没有摆脱孩童期，西方必须走出自筑的神和知性统治着的樊篱，完成一次类似于两千五百年前在印度发生的佛教超越婆罗门教那样的大转折。尼采与佛教的关联，从根本上来说，是不是就是二者都完成了对各自文化的重大转折，而且二者所转向的人生也有类似呢？
　　了解尼采对佛教的理解，对于我们摆脱诸如尼采为狂暴虚无，佛教为消极虚无之类的误解，都有帮助。今天，在旧的人生价值已崩溃，以虚无主义、相对主义为根基的放任或残戾势力日趋强大之时，对于人类历史上这两次相距两千五百多年的转折之理解，将具有极重要的意义。而且，自十九世纪末尼采的开创性工作以来，西方文化发生了重大转向，开始日益反思自己，吸收东方文化，并在东西交汇中取得深入而广大的成果。而我们自己，如何在这史无前例的东西大交汇中找到自己的根，找到营养，并取得成果呢？也许研究诸如尼采这样的大哲在这方面的思考，会给我们以有益的启示。