般若经的空义及其表现逻辑

提要:

　　　　　　般若思想常被一些日本及西方学者认为是违离形式逻辑
　　　　规律，是超理性或是神秘主义。本文作者以为这些学者似乎
　　　　太快便作这样的结论，因而忽略了其中的理性成素。作者以
　　　　为，般若思想的最後归宿，自是超理性或神秘主义的;但在
　　　　这之前，它有很多思考是理性的，尤其是可通过「无自性空
　　　　」一义理来理解。这种义理有几种表现形式如双边否定、空
　　　　空、即非的诡辞。本文的目的，是要探就般若思想的这种空
　　　　义及这些表现形式。

　　　　　　本文的目的，是要探究般若系统的经典的空义及表现这
　　　　空义的逻辑形式。也要解答一些重要的问题。『般若经』是
　　　　大乘佛典的先锋；空是佛教教义最重要的观念。『般若经』
　　　　的空义，对构成佛教哲学的整个方向来说，起著极其重大的
　　　　作用；它的表现形式，对佛教的思路，有决定性的影响。

　　　　　　　　一、资料问题与研究限度

　　　　　　『般若经』有多种本子。最庞大的，有十二万五千颂；
　　　　最细小的，则为十四颂。我们这里主要根据三个本子，即『
　　　　般若波罗蜜多心经』 (Praj~naapaarami ta-b.rdaya-suutra
　　　　，以下省称『心经』)、『金刚般若波罗蜜经』(Vajracche-
　　　　dika-Praj~naapaarami taa-suutra，以下省称『金刚经』)
　　　　及『摩诃般若波罗蜜经』(Astasaha-srika-prajna-paramita，
　　　　或『小品般若经』、『八千颂般若』，以下省称『八千颂』。
　　　　这主要是由于时间方面的考虑。对于其他『般若经』的考察
　　　　，特别是大部的， 如『摩诃般若波罗蜜经』 (Pa~ncavi.m-
　　　　`satisaahasrikaa-Praj~naapaaramita，或『大品般若经』
　　　　、『二万五千颂般若』) 及『大般若波罗蜜多经』 (
　　　　Mahaapraj~naapaaramitaa-suutra，或『大般若经』) 则要
　　　　待另外的机会了。

　　　　　　不过，这三部『般若经』也各有其特色。『心经』是最
　　　　精纯的『般若经』。所谓精纯，其意即是，它以最浓缩的文
　　　　字，表达极其深微的义理，哲学性最高。『金刚经』则多诡
　　　　辞，其无住思想，对禅宗有重要的影响。『八千颂』则是最
　　　　早成立的『般若经』。(注1)其内容丰富；有不少重要说法
　　　　，可与其他佛教思想相连。例如，它有清净心观念，这可连
　　　　到如来藏思想方面；它提出我净故色净，这则近于唯识思想
　　　　；它的无住观则通于禅；它的菩萨不舍众生的说法，与『维
　　　　摩经』是同一论调；它又提出法身说，以法身为如来的精神
　　　　主体，这对尔後大乘佛教的三身的说法，播下了种子。(注2)
　　　　

　　　　239页
　　　　

　　　　　　这三部『般若经』都有汉译，而且都不止一个译本。『
　　　　心经』除玄奘译外，另有鸠摩罗什、法月、般若、利言、智
　　　　慧轮、法成、施护等译本。(注3)『金刚经』除鸠摩罗什译
　　　　外，另有菩提流支、真谛、□多、玄奘、义净等译本。(注4)
　　　　『八千颂』除鸠摩罗什译外、另有支娄迦谶、支谦、竺法护
　　　　、玄奘、施护等译本。(注5)我们这里所依据的，『心经
　　　　』是玄奘译本，『金刚经』与『八千颂』是鸠摩罗什译本。
　　　　遇到关键性的问题，才拿梵文原本和其他译本来对照研究。

　　　　　　关于研究限度，是就本文而言。现代学者研究『般若经
　　　　』与般若思想，以日本方面人数最多。但就研究的规模之盛
　　　　大来说，则应推西方的抗塞 (E.Conze)。他们的研究，多偏
　　　　重于文献学方面。抗塞本人便搞过不少『般若经』的梵本，
　　　　作了很多翻译，也编过般若文学的辞典。在文献学方面，他
　　　　的成就无疑是空前的。但就诠释般若义理一面来说，现代学
　　　　者所做的工作还是不足够的。此中的原因，除了文献学的学
　　　　风使然外，另外一点可能是，『般若经』常强调诸法实相的
　　　　不可得不可说，其文字也常充塞著一些表面上违背一般逻辑
　　　　思考的诡辞，『金刚经』便是一个显著例子。因此，学者多
　　　　以神秘主义视之，而不多作探讨。例如，囗山雄一以『般若
　　　　经』是神秘主义哲学者的舞台，强调瞑想，不信任言说。
　　　　(注6)铃木大拙认为般若思想不基于逻辑，而基于直觉。他认
　　　　为般若波罗蜜多是一个直觉的体系，要完全理解它，需要由
　　　　逻辑跃至“彼岸＂。他又强调般若波罗蜜多与否定的、非理
　　　　性的表现形式密切关连。(注7)抗塞则说『心经』违背矛盾
　　　　律的逻辑原理(注8)；又说『金刚经』直接诉诸一种精神的
　　　　直觉，抛离逻辑的规律。(注9)这些学者的说法，表面来说
　　　　，都是对的；但他们似乎说得太快。我们认为，关于诸法实
　　　　相，或空，并非完全不可说；而般若思想也并非如他们所想
　　　　像般违离逻辑。即是说，了解诸法实相，最後自然是直觉的
　　　　事，这是不可说的；但其何以为不可说，便是可说。即是，
　　　　其不可说的理由，还是可说的。另外，般若的思考，亦有是
　　　　顺从逻辑规律的，可以透过理性来理解的。
　　　　

　　　　240页
　　　　

　　　　　　本文要处理的，是这另外一点，即以理性的理路来诠释
　　　　般若的概念与思路， 把可说的说出来，显示其逻辑思考。
　　　　附带一说，本文所谓逻辑，有两个意思：其一是思想形式，
　　　　其一是形式逻辑。抗塞等人所谓逻辑，是指後者而言。

　　　　　　　　二、空的表面的矛盾性

　　　　　　我们要先研究『般若经』的空义。让我们先从『心经』
　　　　说起。『心经』云：
　　
　　　　　　　观自在菩萨行深般若波罗蜜多时，照见五蕴皆空，…
　　　　　　　…色不异空，空不异色；色即是空，空即是色。受想
　　　　　　　行识，亦复如是。……是诸法空相，不生不灭，不垢
　　　　　　　不净，不增不减。是故空中无色，无受想行识，无眼
　　　　　　　耳鼻舌身意，无色声香味触法，无眼界，乃至无意识
　　　　　　　界，无无明，亦无无明尽，乃至无老死，亦无老死尽
　　　　　　　，无苦集灭道，无智亦无得。 (注 10)

　　　　这些文字，当然都是说空。整部『心经』，可以说在阐发空
　　　　义。就表面看这些文字，可发现有四点矛盾：

　　　　　　　　　1.色是现象，空是真实；色是经验，空是先验。
　　　　　　　二者各有其不同性质，如何能“不异＂与“即＂？

　　　　　　　　　2.既然说：“空不异色＂、“空即是色＂，何以
　　　　　　　又说“空中无色＂？

　　　　　　　　　3.空是最高真实，是绝对的原理；相则是特徵、
　　　　　　　标记，或相状，是相对的性质。两者何以能合在一起
　　　　　　　，而成“空相＂？倘若能说相，则生、灭、垢、净、
　　　　　　　增、减等都是相，何以又说“不生不灭、不垢不净、
　　　　　　　不增不减？＂

　　　　　　　　　4.说空中无色，乃至无无明，似无问题。因这些
　　　　　　　东西通常都是染污边，自应被否定掉。但何以说“ (
　　　　　　　空中) 无明尽＂？无明尽灭，即表示解脱，何以复又
　　　　　　　被否定？老死尽亦然，何以又被否定？

　　　　第三点与第一点是相同性质。这个矛盾，就形而上学而言，
　　　　表示真实与现象的混淆；就知识论而言，表示先验与经

　　　　241页

　　　　验混淆。第二点则与第一点矛盾，这是矛盾更有矛盾。第四
　　　　点则显示『心经』是虚无主义路向，连作为最高价值的解脱
　　　　也要否定。

　　　　　　　　三、空是自性的否定

　　　　　　笔者认为，这空的表面的矛盾性，并不难消解。拆穿了
　　　　，不外是对空义的多重理解与对“色即是空＂等命题的诠释
　　　　面相问题。让我们先研究『般若经』的空义。

　　　　　　我们还是就『心经』的“五蕴皆空＂一命题说。此中的
　　　　空究竟是何义？『心经』言简意精，未有对这命题作进一步
　　　　解释。不过，这命题的梵文原句，充分解答了我们的问题。
　　　　原来这命题中的“空＂，在梵文原本中为自性空之意，但玄
　　　　奘未有译“自性＂一词。即是，在梵文『心经』的长短本(注11)
　　　　中，相应于“五蕴皆空＂中的“空＂的，都作svabhaava-
　　　　`suunya，这恰好是自性空之意。故“五蕴皆空＂当是“五
　　　　蕴皆自性空＂。(注12)

　　　　　　由此可见『心经』说空，是就自性而言：空即是无自性
　　　　，或自性的否定。所谓自性(svadhava)，自是指那不变的、
　　　　常住的实体。

　　　　　　这个意思，『八千颂』中也有反映。其文谓：

　　　　　　　一切法性空。一切法无我众生。一切法如幻、如梦、
　　　　　　　如响、如影、如炎。(注13)

　　　　此中，性空自然是自性空。所谓“无我无众生＂，及“如幻
　　　　、如梦、如响、如影、如炎＂，显然是性空的解释。(注14)

　　　　　　又，相应于空这一义理，在『八千颂』中，有一极为重
　　　　要的论点，这即是“无决定法＂『八千颂』谓：
　　　　

　　　　242页

　　　　　　　　　是般若波罗蜜甚深。此中无修法，无所修，无修
　　　　　　　者。何以故？……是深般若波罗蜜中无决定法。(注15)

　　　　所谓“决定法＂，是由自性的决定而来的法。决定即是自性
　　　　的决定。自性决定了，法本身才能定得住，而成为构造论的
　　　　现象。但这是与空或性空一义理相抵触的。性空排斥自性，
　　　　故不能成立决定法。这是般若智的所照。由于无决定法，故
　　　　亦无修法、所修与修者的分别。这三者相当于活动自身、活
　　　　动对象与活动主体。这三者的成立，基于决定法。这三者自
　　　　身便是决定法。『八千颂』的总的意思是，在般若智所照见
　　　　的空的世界中，自性不能成立故亦无决定法，因而不能有主
　　　　体、客体等的区别。

　　　　　　般若思想的这种空义，正为龙树所继承。他的“无性为
　　　　空＂的说法，很能表示这点。(注16)
　　　　

　　　　　　　　四、双边否定
　　　　

　　　　　　对于这样的空义，『般若经』有几种表现形式。这可以
　　　　说是般若逻辑。较常见的一种，是所谓双边否定。这种思考
　　　　是对于表示相对的两边的概念，都与以同时否定。此中的关
　　　　键在于，这些表示相对的两边的概念，如有无、断常、大小
　　　　、合散等等，都无定常性，都无自性，都不能作决定概念或
　　　　决定法看。同时否定，如“非有非无＂，表示所要显示的理
　　　　境，超越乎所否定的概念(有、无)所联同指涉的范域，这范
　　　　域即是构造论的现象世界。在般若思想家看来，现象世界本
　　　　来是相对的，此中并无自性可得。一切有、无等概念也都是
　　　　相对的概念。但常识的知见，却往往以自性的立场来看这些
　　　　概念，将之视为决定概念，或决定法，而以之来建构现象世
　　　　界，而成就构造论的现象世界，执取之为实有。般若思想家
　　　　以为这种构造论的现象世界，就其真相而言，都无自性，都
　　　　是空。“非有非无＂型的双边否定，便是要显示这一空的理
　　　　境。

　　　　　　这种双边否定或“双非＂的思考，散见于『八千颂』中
　　　　，以下是一些显著的例子：

　　　　243页

　　　　　　　菩萨为断我见、众生见、寿者见、人见、有见、无见
　　　　　　　、断见、常见等而为说法，是名摩诃萨义。(注17)

　　　　　　　般若波罗蜜于色不作大不作小，不作合不作散；于受
　　　　　　　想行识不作大不作小，不作合不作散。(注18)

　　　　　　　若菩萨摩诃萨行般若波罗蜜，不见色增，是为行般若
　　　　　　　波罗蜜；不见受想行识增，是为行般若波罗蜜。不见
　　　　　　　色减，是为行般若波罗蜜；不见受想行识减，是为行
　　　　　　　般若波罗蜜。乃至不见法，不见非法，是为行般若波
　　　　　　　罗蜜。(注19)

　　　　　　　若色不缚不解，不生不灭，是名色不著。若受想行识
　　　　　　　不缚不解，不生不灭，是名识不著。……一切法不缚
　　　　　　　不解，故不著。(注20)

　　　　　　　离相法无垢无净，空相法无垢无净。(注21)

　　　　　　　色中善不善不可得；受想行识中善不善不可得。(注22)
　　　　

　　　　　　　　五、空空逻辑与无住
　　　　

　　　　　　在般若思想中，双边否定是否定整个现象界或经验界，
　　　　以之皆无自性。较此更为深微的，是连实在界或先验界也予
　　　　以否定以之为无自性。我们在“龙树之论空假中＂一文中谓
　　　　，龙树以一切因缘生法是空无自性，但又防人执著于空，以
　　　　为有一个空自体、空自性，因而说空亦是假名，亦是空。这
　　　　种思考，其实在般若思想中早已有了，这便是所谓“空空逻
　　　　辑＂。这是显示无自性空的进一步说法。(注23)

　　　　　　这种思考广泛地表现于『八千颂』中。该书并不直接用
　　　　“空空＂字眼，而说非心心有无不可得、涅盘如幻如梦等；
　　　　无论如何，其否定先验主体或先验原理的意思，甚为清楚。
　　　　以下且举一些例子看：
　　
　　　　　　　菩萨行般若波罗蜜时，应如是学，不念是菩萨心。所
　　　　　　　以者何？是心非心，心相本净故。……有此非心心不
　　　　　　　？……

　　　　244页

　　　　　　　非心心可得若有若无不？……不也。(注24)

　　　　　　　是(法)性亦不生，“不生＂亦不生。(注25)

　　　　　　　无生法不可得。(注26)

　　　　　　　如来不住有为性，亦不住无为性。(注27)

　　　　　　　设复有法过于涅盘，我亦说如幻如梦。(注28)

　　　　　　　菩萨行空解脱门，而不证无相，亦不堕有相。(注29)

　　　　『金刚经』谓：“无法相，亦无非法相、……不应取法，不
　　　　应取非法。＂(注30)其否定非法相，或非法，都是空空的格
　　　　局。

　　　　　　空是对经验世界自性的否定；空空是对先验的空的世界
　　　　自性的否定。对于这空空，也不能执取其自性。故在理论上
　　　　来说，空空之後还要空。如是下去，可至于无穷。这表示主
　　　　体性要在不断否定的思想历程中，使自身远离对自性的执著
　　　　。这便是所谓“无住＂。无住即不住著于任何法，不执取其
　　　　自性，不管这些法是经验的抑是先验的。『八千颂』便曾透
　　　　露这种无住逻辑：

　　　　　　　当知是菩萨毕竟住不退转地，住无所住。(注30)

　　　　　　　如来无所住。无住心名为如来。(注31)

　　　　　　　是心不住，住于寂灭，无所依止。(注32)

　　　　『金刚经』更以显示无住观而出名。其文谓：

　　　　　　　菩萨于法应无所住。(注33)

　　　　　　　诸菩萨摩诃萨应如是生清净心：不应住色生心，
　　　　　　　不应住声香味触法生心，应无所住而生其心。(注34)

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　　　　　　　菩萨应离一切相，发阿耨多罗三藐三菩提心。不应住
　　　　　　　色生心，不应住声香味触法生心，应生无所住心。(注35)

　　　　　　　　六、即非的诡辞

　　　　　　另外一种显示无自性空一义理的，是『金刚经』所独擅
　　　　表现的即非的诡辞。这种思考的运用，有一定的规律：要成
　　　　就某一法，必须先否定它，而後成就。其公式是：P即非P，
　　　　然後是P。这“即非＂的步骤是必须经过的。以下是『金刚
　　　　经』的例子：

　　　　　　　如来所说身相，即非身相。……凡所有相，皆是虚妄
　　　　　　　。若见诸相非相，则见如来。(注36)

　　　　　　　所谓佛法者，即非佛法。(注37)

　　　　　　　庄严佛土者，则非庄严，是名庄严。(注38)

　　　　　　　佛说般若波罗蜜，则非般若波罗蜜。(注39)

　　　　　　　诸微尘，如来说非微尘。如来说世界非世界，是名世
　　　　　　　界。……如来说三十二相，即是非相，是名三十二相
　　　　　　　。(注40)
　　　　

　　　　　　『金刚经』中这种即非的例子很多，这里不能穷尽地枚
　　　　举出来。我们要集中讨论这种即非逻辑的本质。表面看，即
　　　　非显然就是矛盾的，违背形式逻辑规律。抗塞便曾表示，该
　　　　经逻辑地宣说每一重要的佛教概念都等于它的矛盾的反面。
　　　　(注41)这是不错的。但若只就这点来看般若思想，则未免把
　　　　它估计得太低了。我们以为，即非的思考，表面是诡辞，内
　　　　里却含有一种智慧，一种空之智慧。这其中亦涉及语言或概
　　　　念的层次问题。即是，第一步P是一般的提举；第二步非P是
　　　　对自性的否定，即对以自性的立场来看P而得的P的否定；第
　　　　三步显示在无自性空的真理
　　　　

　　　　246页
　　　　

　　　　下的P。若这样看，则前後三步中的P，其涵义都不同，三者
　　　　都处于不同的语言或概念层次。这样，即非便可不表示逻辑
　　　　上的矛盾。辩证的意味却是有的；必须否定自性的P，才能
　　　　臻于空的P。这实表示认识层面的升进历程。若以实法(如微
　　　　尘)代P，则可说，就微尘来说，必须否定微尘的自性，才能
　　　　见微尘的真相，或空的微尘。这便是“诸微尘，如来说非微
　　　　尘，是名微尘＂的涵义。

　　　　　　若以逻辑来说，即非形式不外是一概念(空)透过他概念
　　　　(自性)的否定而显而已，此中并无矛盾，不必如抗塞所谓“
　　　　抛离逻辑的规律＂。

　　　　　　如上述的了解不错，则由于即非是『金刚经』的主要思
　　　　辩形式虽全书未及空(注42)，我们仍可以说，它的主要内容
　　　　是在说空。

　　　　　　　　七、对世界的态度

　　　　　　至此我们可以对以上所论，作一简单的交代。我们说『
　　　　般若经』的空义，是以无自性来规定。这空或无自性，又透
　　　　过三种思考形式来表示，这即是双边否定、空空与即非。实
　　　　这双边否定与空空，合起来正是龙树的中道之涵义。(注43)

　　　　　　由空自然会想到有，即这个现实的世界。在这里我们的
　　　　相关问题是：『般若经』对世界取何种态度？

　　　　　　我们在开头时说，『般若经』是大乘佛教的先锋。在对
　　　　世界的态度的问题方面，它不同于小乘，不全偏向舍离，而
　　　　相当重视世间法。这种态度，主要显示于『八千颂』中，该
　　　　书在这方面显示一非常清楚确定的态度？

　　　　　　　不坏假名而说实义。(注44)

　　　　所谓“假名＂，指一般的世间法，或现实世界。其详参阅拙
　　　　文“龙树之论空假中＂。实义即是实相之义，亦即是空

　　　　247页

　　　　义。这命题的意思是：不破坏或抛弃世界来显示空。目的自
　　　　然是说空，但并不背离世间。这虽不必表示入世，亦不必有
　　　　後期大乘的不空的积极意味，但起码表示空与世界可以并存
　　　　，不必相排斥。这种不舍世间的态度，在『八千颂』的他处
　　　　复有表示：

　　　　　　　不离色故，观色无常。不离受想行识故，观识无常。
　　　　　　　(注45)

　　　　　　　随如来生，如如来如，不离诸法。如是如，不异诸法
　　　　　　　。(注46)

　　　　　　　譬如工匠，于机关木人，若男若女，随所为事，皆能
　　　　　　　成办，而无分别。……般若波罗蜜亦如是。(注47)

　　　　　　　菩萨成就二法，恶魔不能坏。何等二？一者观一切法
　　　　　　　空；二者不舍一切众生。(注48)

　　　　我们在上面说，『八千颂』有清净心观念，可连到如来藏思
　　　　想方面。这与这里的不舍世间的态度，不无关连。清净心如
　　　　只是先验的，而不能包容经验内容，决开不出如来藏思想。

　　　　　　以下我们要本著以上的基本理解，来解答『心经』的问
　　　　题，化解其空的表面的矛盾性。以下先看第一个表面矛盾。

　　　　　　　　八、关于“色即是空，空即是色＂

　　　　　　『心经』说色空相即，又说受想行识与空相即，因而说
　　　　五蕴皆空；这即是五蕴与空相即。五蕴泛指现象世界，或现
　　　　象。故『心经』说色空相即，实涵现象与空相即之意。又现
　　　　象是因缘生法，故现象与空相即，实是因缘生法与空相即之
　　　　意。

　　　　　　色空相即似是矛盾，是就内容来看之故。因就内容言，
　　　　色与空各有其涵义，其不能等同是显然的。

　　　　　　色与空到底在哪一方面相即而不矛盾呢？这则要看『心
　　　　经』提出这命题的用意所在，这又自与般若思想论空的明确
　　　　义有关。我们认为，『心经』是要本著现象世界是无自性因
　　　　而是空这一基本认识，与不离现象世界的基本态度，来

　　　　248页

　　　　显示现象与空之间的互相限制、相即不离的特殊关系。即是
　　　　说，现象固然是空；从本质来说，现象亦只是空；离开空，
　　　　现象并无另外的本质。在另一面，空也只是现象的空，并无
　　　　另外的法的空。 即是说，现象与空是在逻辑意义的外延 (
　　　　extension)上等同，两者具有相同的边际。这“即＂实显示
　　　　现象与空在外延上的等同关系。这种关系若以逻辑代数式来
　　　　表示是a=b；a、b相当于现象与空。(注49)

　　　　　　对于色与空的关系，在西藏『大藏经』中也有提到。无
　　　　垢友(Vimalamitra)解释“空不异色，色不异空＂，谓色与
　　　　空都没有外在的质体(baahyaartha)；即是说，空不外在于色
　　　　，色不外在于空。(注50)更清楚地说，即是，在色之外无空
　　　　，在空之外无色。这显然指色与空有相同的领域、边际。这
　　　　即是外延。

　　　　　　现代学者研究这种关系，也有透露这同一边际之意，不
　　　　过未明确点出外延一概念。如抗塞解“色不异空，空不异色
　　　　＂时说，色空就其范域与内涵来说，都没有差异。(注51)说
　　　　范域没有差异是对的；但说内涵没有差异，则有问题。色与
　　　　空多有其性质 (attribute)，不能说没有差异。印度学者梅
　　　　尔蒂(T.R.V.Murti) 亦有同一范域的东西的说法，不过不是
　　　　就空与色言，而是就涅盘与生死言；这自亦适用于空与色的
　　　　关系，因涅盘可相应于空，生死可相应于色。他认为，涅盘
　　　　与生死并没有任何区别；本体与现象并不是两组分开的质体
　　　　。(注52)这“不是两组分开的质体＂的说法，非常具体；但
　　　　这预认一条件：两者必须具有同一的外延。

　　　　　　　　九、关于“空相＂问题

　　　　　　以下我们讨论『心经』的第三个表面矛盾。玄奘译“诸
　　　　法空相＂句，就字面言，可有三种解释：

　　　　　　1.“空相＂作“无相＂解。诸法空相即是诸法无相。这
　　　　　　　样解，其意即是，诸法就其本质言，是空无自性，因
　　　　　　　而
　　　　　　　

　　　　249页
　　　　　　　　　

　　　　　　　不具有由自性分别而来的种种相状。这是可通的。

　　　　　　2.“空相＂作“空性＂解。这样，即是以相为性。这不
　　　　　　　是在意义上混现象为本体，而是在文字上以相作性。
　　　　　　　诸法空相即是诸法空性，因而有以下“不生不灭，不
　　　　　　　垢不净，不增不减＂的三句。这亦是可通的。(注53)

　　　　　　3.“空相＂之“相＂，非实指字，而是虚字；即是，相
　　　　　　　不指现象，而是状态之意。诸法空相即是诸法之为空
　　　　　　　无自性这一状态之意。这亦是可通的。
　　　　　　　

　　　　这三种解释，都不必生矛盾。事实上，在『般若经』中，“
　　　　空相＂一词的出现，并不限于『心经』；在『八千颂』中便
　　　　屡屡出现。(注54)但汉译有几种可能解释，当以何种为准，
　　　　一时不易确定。这里，让我们查究一下梵文原典。

　　　　　　按梵文『心经』中，相当于“是诸法空相，不生不灭，
　　　　不垢不净，不增不减＂一长句为：

　　　　　　　sarva-dharmaa.h `suunyataalak.sa.naa anutpannaa
　　　　　　　aniruddhaa

　　　　　　　amalaa avimalaa anuunaa aparipuur.naa.h.

　　　　此中，sarva-dharmaa.h 相当于诸法，是整句的主词，其他皆
　　　　是宾词，处平行位置，都是描述此sarva-dharmaa.h的。再进
　　　　一步来看，这些宾词都是所属复合词(bahuvrihi)； sarva-
　　　　dharmaa.h 则是其前述词。把相当于“诸法空相＂者抽出来，
　　　　则得短句sarva-dharmaa.h `suunyataalak.sa.naa.h後一字
　　　　的最後一字母 h 本来是有的，在长句中因连声(sa.mdhi)规
　　　　则被删去。这里我们补回它。在短句中，`suunyataalak.sa-
　　　　.naa.h 这一所属复合词是关键字眼，其意思是空之相，或
　　　　空这一相。梵文“lak.sa.na"一词，含义甚广，可正面地指
　　　　光、色等性质；也可负面地指无光、无色等状态，汉译皆作
　　　　“相＂。故就梵文文献学言，“诸法空相＂当解为诸法都具
　　　　有空这一相，或状态，或表徵。

　　　　250页
　　　　　　　

　　　　　　就梵文语法来看，`suunyataalak.sa.naa.h 应被视为
　　　　所属复合词来解，这是最自然的。故几个汉译上面的短句，
　　　　都作“诸法空相＂。但亦有作诸法空而无相意的。这则是以
　　　　另一方式来解 `suunyataalak.sa.naa.h 所致。 即是，不
　　　　视此词为复合词，而将之拆分为`suunyataa-alak.sa.naa.h，
　　　　这样，`suunyata 与alak.sa.naah成为sarvadharmaah 的两
　　　　个平行的宾词，其意是，诸法一方面是空，一方面是无相，
　　　　在这，alak.sa.naa.h 自身仍是一所属复合词。这样理解自
　　　　亦通，但不如把`suunyataalak.sa.naa.h 视为所属复合词
　　　　来理解来的自然。( 注 55)

　　　　　　若取诸法空相，其意是诸法之为空这一状态，或表徵。
　　　　若取诸法空而无相，则其意是诸法为无自性，为空，不具有
　　　　由自性分别而来的相状。两种解释都不必有矛盾。

　　　　　　“空相＂在表面上之所以似有矛盾，那是由于把空与相
　　　　分开，以空归于绝对，以相归于相对之故。若诉诸梵文原本
　　　　，作“空而无相＂，固无矛盾；即仍作“空相＂，但如以重
　　　　点置于空，能为无自性，而以相为虚说，作徵状解，而附于
　　　　空上，则仍无矛盾。

　　　　　　空为无自性，而生、灭等都是自性分别所起；因此自然
　　　　可以空的立场，说不生、不灭等了。

　　　　　　　　十、关于“空中无色＂与“无无明尽＂

　　　　　　“空中无色＂，其意当是，在无自性空这一究极义理下
　　　　，不见有任何依自性分别而来的种种相，不管是色，抑是受
　　　　想行识。这是依以无自性来解空而来的必然的结果；这“空
　　　　中无色＂其实是一分析命题。即是，无自性空必然包涵依自
　　　　性分别而来的色相的否定。这命题与“空即是色＂并不矛盾
　　　　。笔者认为，这两命题无宁具互补的关系。“空即是色＂指
　　　　空即是色之空不能离色求空，不能远离世界以求空。但空色
　　　　究竟不能相混；就本质言，空是无自性，
　　　　　　　

　　　　251页
　　　　　　　

　　　　色是自性分别而成，空必排斥色。“空即是色＂是就外延言
　　　　，“空中无色＂则就自性言，亦即就内容言。两者立论的基
　　　　点不同，故不必引生矛盾。

　　　　　　关于“无无明尽＂，以至“无老死尽＂，这显然与空空
　　　　是同一格局。即是，无明尽固是理想，但亦不能执实，以为
　　　　有无明尽的自性可得。故无明尽亦要否定，而为无无明尽。
　　　　这种思路，不能说是虚无主义。它的背後架构，实是上面说
　　　　的无住逻辑。

　　　　　　总观『心经』的这几项表面的空的矛盾，其实都不必成
　　　　为真正的矛盾，都可通过理性的路数，扣紧空即是自性的否
　　　　定这一基本认识来诠释。现代学者理解般若思想，似乎过分
　　　　强调其与逻辑规律或形式逻辑相违之处；这方面通不过，便
　　　　将之归到辩证法与直觉方面去。如抗塞解『心经』，便强调
　　　　它的空之辩证，并认为这种辩证有三步。第一步是色空不异
　　　　相即；第二步是诸法空相，否定生、灭、垢、净、增、减诸
　　　　相； 第三步是空中无色，乃至无智、无得、无“无得＂。
　　　　(注56)我们以为，这三步所牵涉的论点，基本上都可通过无
　　　　自性空一义理来作理性的诠释。说这是三步辩证，不必中肯
　　　　，徒增加问题的复杂性。特别是当他试图解决空即是色与空
　　　　中无色的矛盾，而提出“绝对的同一同于绝对的别异＂时，
　　　　他提出的理由是，一由绝对者与任何东西所成的关系，是一
　　　　种“绝对的关系＂；与一般的关系甚为不同。(注57)这种说
　　　　法，只会使人远离理性，增加神秘感而已。事实上他自己也
　　　　承认，这种论点难以令人信取。

　　　　　　　注 解

　　　　
　　　　(注　 1) 有关『般若经』的成立与发展，可参阅E.Conze,
　　　　　　　　The Praj~naapaaramitaa Literature, sec.ed.Tokyo:
　　　　　　　　The Reiyukai, 1978。

　　　　
　　　　(注　 2)关于清净心观念，『八千颂』谓：“心相本净＂。
　　　　　　　　(『大正新修大藏经』 (以下省称『大正』) 8.537
　　　　　　　　中) 又谓：“众生从本已来常清净＂。 (『大正』
　　　　　　　　8.541中)关于我净故色净说，『八千颂』谓：“我
　　　　　　　　净故色净，……我净故受想行识净。＂ (『大正』
　　　　　　　　8.551下)关于无住观，『八千颂』谓：“菩萨住无
　　　　　　　　所住。＂(『大正』8.537下) 又谓：“如来无所住
　　　　　　　　。无住心名为如来。如来不住有为性，亦不住无为
　　　　　　　　性。＂ (『大正』8.540中)又谓：“是心不住，住
　　　　　　　　于寂灭，无所依止。＂(『大正』8.558上) 关于不
　　　　　　　　舍众生的说法，『八千颂』谓：“菩萨行般若波罗
　　　　　　　　蜜。应如是思维诸法实相，而不取证。……是菩萨
　　　　　　　　不舍一切众生故。＂(『大正』8.569上) 又谓：“
　　　　　　　　菩萨成就二法，恶魔不能坏。何等二？一者观一切
　　　　　　　　法空；二者不舍一切众生。＂(『大正』8.576中)
　　　　　　　　关于法身说，『八千颂』谓：“诸佛如来不应以色
　　　　　　　　身见，诸佛如来皆是法身故。＂ (『大正』 8.584
　　　　　　　　中)

　　　　
　　　　(注　 3) 这即是：玄奘译『般若波罗蜜多心经』1卷，鸠摩
　　　　　　　　罗什译『摩诃般若波罗蜜大明咒经』1卷， 法月译
　　　　　　　　『普遍智藏般若波罗蜜多心经』 1卷、般若、利言
　　　　　　　　等译『般若波罗蜜多心经』1卷， 智慧轮译『般若
　　　　　　　　波罗蜜多心经』1卷， 法成译『般若波罗蜜多心经
　　　　　　　　』1卷，施护译『佛说圣佛母般若波罗蜜多经』1卷
　　　　　　　　。

　　　　
　　　　(注　 4) 这即是：鸠摩罗什译『金刚般若波罗蜜经』1卷，
　　　　　　　　菩提流支译『金刚般若波罗蜜经』1卷， 真谛译『
　　　　　　　　金刚般若波罗蜜经』1卷， 笈多译『金刚能断般若
　　　　　　　　波罗蜜经』1卷， 玄奘译『大般若波罗蜜多经第九
　　　　　　　　能断金刚分』1卷， 义净译『能断金刚般若波罗蜜
　　　　　　　　多经』1卷。

　　　　
　　　　(注　 5)这即是：鸠摩罗什译『小品般若波罗蜜经』10卷29
　　　　　　　　品，支娄迦谶译『道行般若经』10卷30品，支谦译
　　　　　　　　『大明度无极经』 6卷30品，竺法护译『摩诃般若
　　　　　　　　波罗蜜钞经』5卷13品， 玄奘『大般若经』第四会
　　　　　　　　18卷29品及第五会10卷24品，施护译『佛母出生三
　　　　　　　　法藏般若蜜多经』25卷32品。

　　　　
　　　　(注　 6)囗山雄一著，吴汝钧译，《空之哲学》，弥勒出版
　　　　　　　　社，1972年，PP.17-20。

　　　　
　　　　(注　 7) D.T.Suzuki, On Indian Mahayana Buddhism.
　　　　　　　　New York:Harper and Row, 1968. pp.55-65。

　　　　253页

　　　　
　　　　(注　 8) E.Conze, Buddhist Wisdom Books. London:
　　　　　　　　George ALLen and Unwim Ltd., 1958. p.84。

　　　　
　　　　(注　 9) E.Conze, The Praj~naapaaramita Literature.
　　　　　　　　p.11。

　　　　
　　　　(注　10) 『大正』8.848下。关于色等五蕴皆空一点，『八
　　　　　　　　千颂』谓：“菩萨行般若波罗蜜，应观色空，应观
　　　　　　　　受想行识空。“(『大正』8.568下) 关于空与色等
　　　　　　　　五蕴的相即关系，『八千颂』亦有相似的表示。其
　　　　　　　　文谓：“幻不异色，色不异幻；幻即是色，色即是
　　　　　　　　幻。幻不异受想行识，识不异幻；幻即是识，识即
　　　　　　　　是幻。＂(『大正』8.538中) 此中鸠摩罗什译空为
　　　　　　　　幻。

　　　　
　　　　(注　11)『心经』的梵文原本，有长本与短本两个本子流传
　　　　　　　　下来。长本为25颂，短本为14颂。玄奘译本是据短
　　　　　　　　本译出。又这长短本的原文，载于抗塞下书中：E.
　　　　　　　　Conze, Thirty Years of Buddhist Studies.
　　　　　　　　Oxford:Bruno Cassirer, 1967. pp.148-167。 本
　　　　　　　　文所参考的『心经』梵本原文，皆出于此。

　　　　
　　　　(注　12)附带一说：在上面提到的几种『心经』译本中，法
　　　　　　　　月译本、智慧轮译本、法成译本与施护译本中有“
　　　　　　　　自性＂一词(法成译本作“体性＂)；其他译本则无
　　　　　　　　此词。参看『大正』8.847下-852下。

　　　　
　　　　(注　13) 『大正』8.580下。

　　　　
　　　　(注　14)另外，『八千颂』也说到五蕴无自性；由於无自性
　　　　　　　　是空，故这可视为五蕴皆空的另一说法。其文谓：
　　　　　　　　“色无形无处，自性无故；受想行识无形无处，自
　　　　　　　　性无故。＂ (『大正』8.579下)又谓：“色离色空
　　　　　　　　，受想行识离识性，般若波罗蜜离般若波罗蜜性。
　　　　　　　　是法皆离自性。＂(『大正』8.538上)

　　　　
　　　　(注　15) 『大正』8.562上。

　　　　
　　　　(注　16) 关于龙树论空，请参阅拙文“龙树之论空假中＂(
　　　　　　　　『华冈佛学学报』第七期)及“龙树与华严哲学＂(
　　　　　　　　『内明』第一五一期)。 又关于空义一般，抗塞曾
　　　　　　　　就文字学、精神性、技术性 ( etymoorgical,
　　　　　　　　spiritnal, technical)三方面来说明。第三方面
　　　　　　　　的技术性，是特别就佛教的空义而言。他也提到中
　　　　　　　　观学强调空即是无自性一点。 ( E.Conze,
　　　　　　　　buddhist Wisdom Books. pp.80-81) 。

　　　　
　　　　(注　17) 『大正』8.538下。

　　　　
　　　　(注　18) 『大正』8.550中。

　　　　
　　　　(注　19) 『大正』8.554下。

　　　　
　　　　(注　20) 『大正』8.561中。

　　　　254页

　　　　
　　　　(注　21) 『大正』8.571下。

　　　　
　　　　(注　22) 『大正』8.580上。

　　　　
　　　　(注　23) 空空，梵文作`suunyataa-`sunyataa.Cf.E.Conze,
　　　　　　　　Materials for a Dictionary of the
　　　　　　　　Prajnaparamita Literature. Tokyo: Suzuki
　　　　　　　　Research Foundation, 1973. p.383。

　　　　
　　　　(注　24) 『大正』8.537中，非心心即不是经验主体的先验
　　　　　　　　主体。不可得为有无，即此先验主体亦不能以自性
　　　　　　　　说，不能执为是有或是无。

　　　　
　　　　(注　25) 『大正』8.539中。

　　　　
　　　　(注　26) 『大正』8.539下。

　　　　
　　　　(注　27) 『大正』8.540中。

　　　　
　　　　(注　28) 『大正』8.540下。

　　　　
　　　　(注　29) 『大正』8.569上。

　　　　
　　　　(注　30)『大正』8.537下。 “住无所住＂的前一“住＂只
　　　　　　　　是虚说。

　　　　
　　　　(注　31) 『大正』8.540中。

　　　　
　　　　(注　32) 『大正』8.558上。“住于寂灭＂的“住＂，亦是
　　　　　　　　虚说。

　　　　
　　　　(注　33) 『大正』8.749上。

　　　　
　　　　(注　34) 『大正』8.749下。抗塞以这无所住而生的心是完
　　　　　　　　全自由的，不依于对象或动机。 ( E.Conze.
　　　　　　　　Buddhist Wisdom Books. p.48)这样说自是正确，
　　　　　　　　但若不点出不住于自性，或无自性，终不够彻底。

　　　　
　　　　(注　35) 『大正』8.750中。

　　　　
　　　　(注　36) 『大正』8.749上。

　　　　
　　　　(注　37) 『大正』8.749中。此处之意当是，所谓佛法，即
　　　　　　　　非佛法，才是佛法。这个即非过程，经三步完成：
　　　　　　　　第一步所谓佛法是泛说，第二步即非佛法是否定，
　　　　　　　　第三步才是佛法是肯定。在经文中，第三步有时会
　　　　　　　　略去。

　　　　
　　　　(注　38) 『大正』8.749下。

　　　　
　　　　(注　39) 『大正』8.750上。

　　　　
　　　　(注　40) Idem

　　　　255页

　　　　
　　　　(注　41) E.Conze, The Praj~naapaaramita Literature,
　　　　　　　　p.11。

　　　　
　　　　(注　42) 关于『金刚经』未提及空一点， 抗塞亦有说及。
　　　　　　　　Cf. E.Conze, Idem. 又『金刚经』虽未提及空，
　　　　　　　　但其“空＂的情调，却甚显明。这可由以下一总结
　　　　　　　　的偈颂中见到：

　　　　　　　　一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是
　　　　　　　　观。(『大正』8.752中)

　　　　
　　　　(注　43) 参看拙文“龙树之论空假中＂。

　　　　
　　　　(注　44) 『大正』8.541上。

　　　　
　　　　(注　45) 『大正』8.546下。

　　　　
　　　　(注　46) 『大正』8.562下。

　　　　
　　　　(注　47) 『大正』8.576上。

　　　　
　　　　(注　48) 『大正』8.576中。

　　　　
　　　　(注　49)关于现象或因缘生法与空在外延方面的等同关系，
　　　　　　　　参看拙文“从逻辑与辩证法看龙树的论证＂ (『能
　　　　　　　　仁学报』第一期)第二节。.

　　　　
　　　　(注　50) Cf.A.Wayman, "Secret of the Heart suutra" in
　　　　　　　　L.Lancaster,ed., Praj~naapaaramitaa and Related
　　　　　　　　Systems. Berkeley Buddhist Studies Series,
　　　　　　　　1977. p.143. 此中无垢友是解“空不异色，色不
　　　　　　　　异空＂，亦可说是解色空相即。

　　　　
　　　　(注　51) E.Conze, Buddhist Wisdom Book, pp.83-84 。

　　　　
　　　　(注　52) T.R.V.Murti: The Central Philosophy of
　　　　　　　　Buddhism . London: Allen&Unwim, 1955. p.274

　　　　
　　　　(注　53)印顺法师讲『心经』，即取此种解释，以“空相＂
　　　　　　　　为“空性＂。 (即印顺法师讲：『般若经讲记』，
　　　　　　　　『妙云集』上编之一，台湾印行，p.191)

　　　　
　　　　(注　54)如：“诸法以空为相，以无相、无作、无起、无生
　　　　　　　　、无灭、无依为相。＂ (『大正』8.558中、下)“
　　　　　　　　甚深相者，即是空义。＂(『大正』8.566 上)“一
　　　　　　　　切法空相不可得说。＂(『大正』8.566下) “一切
　　　　　　　　法离相，一切法相空。＂(『大正』8.571下) “离
　　　　　　　　相法无垢无净，空相法无垢无净。＂(Idem)

　　　　
　　　　(注　55)在汉译中，鸠摩罗什、玄奘、法月、般若、利言、
　　　　　　　　施护等译都取诸法空相意；法成译则取诸法空而无
　　　　　　　　相；智慧轮译则作“诸法性相空＂，其意似近于诸
　　　　　　　　法空而无相。(参阅『大正』8.847下-852下) 现代
　　　　　　　　学者如抗塞与韦曼 (A.Wayman)， 则译作“诸法空
　　　　　　　　相＂。(Cf.E.Conze, Buddhist Wisdom Books. p.
　　　　　　　　85,A.

　　　　256页

　　　　　　　　Wayman, "Secret of the Heart suutra", in L.
　　　　　　　　Lancaster.ed., Praj~naapaaramita and Related
　　　　　　　　Systems. p.143) 这些学者解“空相＂，近於上面
　　　　　　　　所列的第三种解释，即空的状态或表徵、性格。

　　　　
　　　　(注　56) E.Conze, Buddhist Wisdom books. pp.81-92.
　　　　　　　　按第三步中的无智、无得、亦无“无得＂，鸠摩罗
　　　　　　　　什与玄奘译皆作“无智亦无得＂。但查梵文『心经
　　　　　　　　』，其相应句为naj~naana.m na praaptirna-
　　　　　　　　apraapti.h，其意是无智、无得、无“无得＂。就
　　　　　　　　义理言，这都不离空空格局。

　　　　
　　　　(注　57) Ibid., p.90。