“西藏度亡经”的心理学阐述

按：这一文章是一篇著名的宗教心理学论文。其意义是在解释人类在集体无意识中的探索内容的无意识表现,这种表现在印藏地区通过《西藏度亡经》来表达.容格的意思当然不是说藏传佛教是科学,而是说那里蕴涵着可贵的心理学意义.这就是本文的价值所在.正是这本经典启发了容格提出集体无意识的概念.

　　《西藏度亡经》的另一汉译名字是<中阴救度密法>.

　　《西藏度亡经》的心理学阐释

译者按：这篇文章是西方心理学大师----------瑞士心理学家荣格为《西藏度亡经》英译本所写的前言。正是这篇文章激起了西方人对藏传佛教的狂热兴趣。本文在海外藏学研究的历史中占有重要的地位。然而，徐进夫先生译《西藏度亡经》汉译本（北京宗教文化出版社）却没有翻译荣格的这篇文章。有鉴于此，译者译出此文，供藏学同好参考。

　　正文
　　
　　在进行这项心理学阐释之前，我愿意先就这部经典本身说几句话。《西藏度亡经》或者称为《中阴得度》是一部关于死亡和频死指导的书。像《埃及度亡经》(The Egyptian Book Of The Dead)一样，《西藏度亡经》也意味着它是对死亡之人在其中阴(Bardo)阶段的指导，这一阶段被象征性地描述为在死亡和再生之间的四十九天中间阶段。《西藏度亡经》分为三个部分。第一部分叫做“临终中阴”(Chikhai Bardo)描述临终时的心理变化。第二部分叫做“实相中阴”(Chonyid Bardo)涉及死后即刻伴随产生的梦境和被称作业的幻相(Karmic illusions)。第三部分叫做“受生中阴”(Sidpa Bardo)涉及到再生本性和前世业果的突然再现。这一时期以心识为明晰透亮为特征，因而在死亡的实际过程中被赋予了获得解脱的最大可能性。此后不久，开始了如此的“幻相”:明亮的光线逐渐衰微并且变得斑驳陆离，眼前景象也越来越恐怖，由此最终导入再生。这依次而来的过程表明，当这一幻相越来越接近身体的再生时，意识也远离了解脱的真谛。中阴导引的目的是在呈现的机遇之上易出现误见和迷茫，规范死者意识的关注点，向他解释幻相每一个阶段的本质。度亡经经文是由喇嘛在葬仪现场诵读的。我不认为我能够表达《西藏度亡经》对两位前译者噶孜达瓦桑珠和伊文思·温兹博士的真诚感谢，我只是试图借用心理学的阐释，使包含在这册经文中引人入胜的观念世界和一些难题对西方人来说，更加易于理解。我确认那以此开放的眼光读过此书的人，那些没有偏见听任此书施影响与之的人，读此书都会大有收益。

此书由编者依文思·温兹博士贴切地命名为《西藏度亡经》，在它1927年首次出版之时在讲英语的国家引起了很大的轰动。它不尽属于精于大乘佛教的专家们感兴趣的作品种类，由于此度亡经深厚的仁爱慈悲和对人类心理秘密的较深入的洞察，对那些正在追求拓宽其生活知识的俗人来说，也有特别的吸引力。自从此书出版后的许多年间，我一直把它带在身上。我的许多灵感和创见，以及不少主要的论点都归功于它。与总是催促人们多说或少说的《埃及度亡经》不同，《西藏度亡经》给我们提供了一个针对人类而并非神灵和原始野蛮人宣讲的，可以理解的哲学观。它的哲学包容了佛教心理学批评主义(Buddhist psychological
Criticism)的精华;而且就此而论，可以确切地说它有着不可比拟的优势。不仅忿怒相神灵，就是平和善相神灵也能被观想为人类心理的乐观（Sangsaric）凸现，对有悟性的欧洲人来说，这是一个非常显而易见的观点，因为它使人想起他们自己平庸的单纯。虽然欧洲人能够容易将这些神灵解释为心理之凸现，但他却不能在同时将这些神灵揣想为真实存在。《西藏度亡经》可以做到这一点，因为《西藏度亡经》在它最基本的超自然前提方面有着和处于不力地位的、没有顿悟的欧洲人不同的顿悟。《西藏度亡经》不断呈现的，不可言传的假设(Assumption)具有任何超自然形而上学主张自相矛盾的特征，它也是不同意识水准的定量区分和以这些区分为条件的形而上学真实性的概念。这部极不寻常的书的背景不是很吝啬的欧洲人的“此或彼”(Either-Or)而是绝对确定的“此和彼”(Both And)。这一表达显然与西方的哲学家相抵触，因为西方的爱是明确的，不含糊的;结果是一位哲学家执着于肯定“上帝存在”，而在同时，另一位哲学家义无反顾地倾向肯定“上帝不存在”。这些互怀敌意的兄弟有如下的认识：

“承认你自己误入佛境的智患之空性，同时，知道你自己意识的智患之空性，你才能处于佛之神识境界。”

如此的主张恐怕不为我们的西方哲学家所接受，也不为我们的神学所欢迎。《西藏度亡经》以它的观点使之居于最高的心理学等级;然而伴随我们的哲学和神学仍然处于中世纪的前心理学阶段，在这个阶段听到如此的主张，听到对此主张的解释、辩解、批评和争论，与此同时，公布这些主张的权威们被流行的答辩形式至于辩论的范围之外。然而，超自然的形而上学的主张是“灵魂的叙述”，因而也是心理上的问题。对西方人的意识来说，对“合理”解释的盲目推崇，将补偿他们明显的不满情绪。这种显而易见的真实似乎都是特别的浅显，或者说它被看作是一中不被认可的形而上学“真实”之否定。无论任何时候，西方人听到“心理的”这个词，对他来说似乎总是象“只是心理的”。对西方人来说，“灵魂”是一些可怜的、小的、不值得的、个人的、主观的和很多不相关的东西。因此，他宁愿用“意识”(Mind)替代“灵魂”(Soul)，然而，他同时又愿意声称事实上是非常主观的一种陈述确实是由“意识”(Mind)构成的，自然是由“普通的意识”(Universal Mind)，在关键时刻上是由“绝对的”(Absolute)意识组成的。这种相当可笑的前提条件可能是对这种灵魂令人懊悔的渺小进行的一种补偿。它几乎就象是安纳托乐法国人在他的企鹅岛(Penguin Island)上讲出了一个对整个西方世界都无效的事实:凯瑟琳·亚历山大罗(Catherine D’alexandrie)给上帝提出了如此的忠告“Donnrz leur une ame，mais une petite!”(“给他们一个灵魂，但只给一个小的!”)

正是这样一个灵魂，借助其内在的神的创造力作出了形而上学的断言;它构架了在形而上学统一体之间的本质差别。它不仅是所有形而上学真实(Metaphysical Reality)的条件，也是那种真实本身。[1]

具有这种伟大心理学真谛的《西藏度亡经》之门打开了。这本书不是一本丧葬仪礼的介绍而是一整套有关死亡的说明，一位经历中阴阶段诸相，即死后至再生之间持续十九天变幻现象的向导。如果我们无视上述灵魂暂存性的瞬间──东方人将此作为自我形迹(Self-Evidence)的真实而接受──作为《西藏度亡经》的读者，我们应该毫无困难的将自身置于死者的位置上集中考虑开头部分提到的教义，这在以上的引文中已经列出了梗概。在这一点上，下面所讲的这些话不是傲慢专横的而是以一种殷勤谦和的方式徐徐道出:

尊贵的某某(称呼其名)，你正在体验实相明光的光辉。你应加以体认。尊贵的某某，你现前的智性，无色无相，本来空寂，即是真空实相，普贤法界体性。

你自己的这个智性，就是净识的本身，就是普贤王佛。而所谓本空，并非空无之空，而是无有障碍，光明焕发，随缘赴感，喜乐充满的智性本身。

上述境界的实现就是顿悟的法身(Dharma-Kaya)阶段;或者用我们自己的语言应当表述为，所有形而上学主张的产生基础都是意识(Consciousness)如同灵魂不可见的，无形的显现。“空性”是一种超验于任何主张和任何预言的状态。其辨识力显现之完满潜藏于灵魂。

度亡经文继续讲道:

你自己的这个光明晃耀、其性本空、与光明大身不可分离的净识，既没有生，也没有死，即是无量光阿弥陀佛。

灵魂(或如这里所指的人本身的净识)的确不那么渺小而是闪光的神灵本身。西方人发现这种陈述如果不是完全的亵渎神灵也是非常危险的，或者说不假思索的加以接受必将遭受神学诡辩术的膨胀所带来的恶果。对这些东西我们无论用什么方式总有一个错误的认识。但是，假如我们能够更好的把握自己，改正我们总是想用一些东西来做点什么并将之赋予实际用途的主要错误，我们或许能够成功的从这些教义中学到重要的东西，至少我们可以欣赏《西藏度亡经》的伟大之处，它赐予死者无上和崇高的真谛，在此之中就是神灵也是我们自己灵魂的光芒和反映。因为太阳也是那些觉得他的神灵被劫持的基督教徒的神灵，但太阳并不因此遮蔽朝向东方的阳光;与此相反，基督教的灵魂是神的光芒，神也是灵魂。东方人能够支持这种似是而非的理论强过赞同，不走运的安格鲁斯·萨利修斯（Angelus Sileius）的理论。但即使在今天，安格鲁斯·萨利修斯在心理学领域也远远走在他所处时代的前沿。

《西藏度亡经》最合乎于情理的地方是向死者讲清了灵魂的第一重要性，因为这是一件人生在世时不能不给我们讲明白的事。我们被那些纷扰争斗烦恼压抑的事情所束缚，以至于在这些“以给予的”事情中间绝不可能得到一个机会，用已有的东西大发感叹。正是来自“受物”(Given Things)这个世界的死者解脱了他们自己;度亡经的目的就是帮助他们走向如此的解脱。如果置于死者的位置，我们不能从中得到些许的回报，因为我们从非常重要的第一段已经知道所有“受物”的“赐予者”与我们同在。这是一个真谛，尽管对我们来说，了解它是非常的必要，确实紧急，但在面临所有证据、最重大之事等同最微小之事时，此真谛亦不为人所知。的确，如此的知识只对那些旨在彻悟生存的目的沉思者合适，对那些依据气质性情，因而信仰如同曼达派(Mandaeans)[2]自称为“生命之灵知”(Manda D`Hajie)的救主的诺斯替派(Gnostics)[3]的人来说也是合适的。也许这还不足以允许我们之中的许多人把这个世界看作是“受物”(Something Given)。在我们用灵魂的内在本性把世界看作是“受物”之前，呼吁作出更大让步的观点之根本性改变是必需的。弄清是我们身边发生了所有了所有事情而不是观察我如何使之发生，这样是非常的直接，非常的戏剧化，给以深刻印象，因而也更能说服人。的确，人类的动物本能使得他坚持自己看作是他周围环境的创造者。也就是此种企图为什么总是秘密教派的入门仪式内容的原因。这种仪式在象征这种根本性改变的全部特征之比喻性死亡中，被认为是最高的法则。另外，从实际的观点来看，《西藏度亡经》中列出的指导用来唤醒死者他初始的体验和上师(Guru)的教诲，因为这份指导在本质上说对死者进入中阴之身是毫无意义的，正如生的开始就是“来世”的准备。至少在从埃及秘密仪式到伊流欣奴秘密仪式(Eleusinian Mysteries)时期古代文明的神秘仪式中是如此情形。然而，在生者的入会仪式中，这种“来世”并非死亡之外的另一个世界，而是人的意识之企图、观点的根本性改变或逆转，是一种心理学的“来世”或“外空”，换用基督教的术语说是从罪衍和浊世的束缚中获得一种“再生”。这种再生是从初期的黑暗和愚昧状态中分离和解脱并由此引向光明和自由的境地，走向在一切“受物”之上的自在和超然的存在。

至此，正如伊文思·温慈博士感觉到的，《西藏度亡经》是一种入会仪礼的程序，它的目的是将诞生时丢失的灵魂归还于神灵。东方宗教文学的一个特征就是教义总是由最重要的、包含深广和最高原理的情节展开。对我们来说，这一做法将会延续，就象在阿普雷犹(Apuleius)见到的例子。在阿普雷犹那里路悉乌斯(Lucius)只是在最后才被尊奉为赫利俄斯(Helios)。因此，在《西藏度亡经》中，入会仪式是以在子宫中再生作为结束的一系列不断减弱的高潮。这种至今仍然生存并在西藏被施行的仅有的“入会进程”(Initiation Process)是医生为了医疗目的使用的无意识的分析方法。这种进入意识深层的渗透在苏格拉底(Socratic)是一种解释新观点的方式，是一种仍然原始的，阈下的(Subliminal)，还有待出现的心理内容的涌现。本来，这种治疗方法采用了弗洛依德心理分析(Freudian Psychoanalysis)的形式，主要涉及性幻想。这是一种与中阴最后和最低级的阶段，叫作“受生中阴”的阶段相对应的境界。在此阶段不能从“临终中阴”和“实相中阴”中得宜的死者，开始陷入性幻想成为猎物，被交合夫妇的显现所吸引。实际上，他已被子宫捕获，又一次托生到了尘世之间。在此期间，正如人们所期望的，奥狄浦斯情结(Oedipus Complex)开始起作用。如果他的业力(Karma)决定他托生为男子，那么他将爱上他将来的母亲并且认为他的父亲是可憎的，令人厌恶的。相反，未来的女儿也会被她将来的父亲深深吸引，并且和她的母亲来争夺。当他们的无意识奥义在分析下逐渐明朗时，欧洲人通过了这种特殊的弗洛依德王国，但他们却走向了相反的方向。通过婴儿期性幻想的世界返回到子宫的旅程。在心理分析领域甚至有人认为完美的外部损伤是出生体验本身，此外，心理分析学家甚至宣称要深入调查由子宫内出生的记忆。遗憾的是，这是所给的西方人解释有其局限。我之所以说“遗憾”是因为有人竟然希望弗洛依德的心理分析能够恰当地更深一步地从事这些所谓的子宫内体验研究;假如我们在这项大胆的工作中得以成功，那么，这将确实脱离受生中阴，从后方渗透到实相中阴的下层范围。的确，用我们现有的生物学理论之设备，如此的冒险行动不可能获得很大的成功;这将需要一个完全不同类型的基于目前的科学假设之哲学设备。但是，如果有可能至少发现一些子宫内体验的痕迹，那么，始终如一地回溯这一旅程，那将无疑地导向进入子宫之前存在状态(Pre-Uterine Existence)的假设条件，一个确实的中阴之身。与事实一样，这些心理分析家决没有完全地超越子宫内体验由推测所得的结果，就是著名的“出生损伤”(Birth Trauma)也只不过是一种明显的不言而喻的事实，以至于用它不能解释任何问题。此外，由于它的结果总是悲观宿命的，它可以用来假设生命是预后不良的一种疾病。

从所有本质方面来说，弗洛依德的心理分析理论绝没有跳出“受生中阴”体验的范围。也就是说，这种理论不能是它自身从性幻想和类似的，不项容的引起焦虑和其他情感状态的趋向中解脱出来。但无论怎麽说，正如我们下边讲到的弗洛依德的理论是由西方人提出的，第一次从动物本性的范畴去探讨与西藏密教(Tantric Lamaism)受生中阴相对应的精神或灵魂领域。一种情有可原的对超自然形而上学的恐惧阻止了弗洛依德深入这种“玄秘”的深处。作为对这一点的补充，假如我们要接受“受生中阴”的心理，这种受生状态是以业力的飓风为其特征的，飓风将死者旋来卷去直至“子宫之门”。换句话说，受生状态允许灵魂不再返回至动物本能范畴和肉体的再生，因为它用一种密集强烈的下降趋向(Backwards)封上了朝向实相中阴状态之门。那就是说，以纯粹的生物条件进入无意识状态的任何人都会束缚在这种本能的范畴而不能超越其上，因为他会被一次次的拖回肉身的存在之中。因此，对弗洛依德理论来说，除了这种无意识的、实际的否定价值之外，要取得任何的收效都是不可能的。这只是一个“仅是”(Nothing but)。与此同时，我们应该承认心理学的这种观点是典型的西方式的，只不过它比其他大胆表述此观点的人表述得更加气派、更加直接也更加无情，虽然从本质上说他们的想法并无二致。至于意识(Mind)在这种联系中意味着什么，我们只能抱有如此的希望:希望它会是令人信服的。但是，如同马克思·舒勒(Max Scheler)甚是懊悔的指明的那样，这种意识的力量，可以毫不夸张的说是值得怀疑的。

　　那么，我认为我们能够把它作为事实来描述，即利用心理分析手段的帮助。西方的合乎理性的意识已经向前跃进至可以称之为受生中阴神经病学(Neuroticism)的境地，根据一个未加评论的假设条件:心理学的任何事情都是主观的、个人的，这种合理性的意识还会被带进一个无法避免的僵化之中。即便如此，这种进步也是一种很大的收获，因为这使我们在我们的意识生活之后多前进了一步。这种知识也给了我们一个应该如何阅读《西藏度亡经》的提示，即逆向的阅读。假如借助我们西方科学的帮助，在某些内容上我们能够很好地理解“受生中阴”的心理学特征，那么我们下一个目标就是看我们是否能就“实相中阴”(Chonyid Bardo)阶段做一些阐释。

　　实相中阴阶段是业力幻觉之一，也就是说，这些幻觉是源自前世的灵魂(心理、精神Psychic)残存。根据东方人的观点，业力指一种基于转世假设条件之上的传统的灵魂理论，这种假设条件最后所所凭借的是灵魂超级暂存性(Supra-Temporality)的一种假设。无论是我们的科学知识或者是我们的理论都不能与这种观点保持同步，会有很多的“如果”和“但是”。总而言之，令人绝望的是我们对死后个体灵魂持续存在的可能性知道得非常之少，以至于我们甚至不能觉察任何人这一方面能够证明什么。此外，仅在认识论领域我们所知较多，但这种证据恰如上帝的证据一样不可作为凭据的。因此，只有在我们将业力理解为在非常广泛的意识感官世界里的“精神遗存”(Psychic Heredity)之时，我们才可能小心翼翼地接受业力的观点。也就是说，精神遗存的确存在，有一个诸如疾病、品性、天赋等等事先的安排的心理灵魂特征的遗传。假如自然科学将之归结为显现物质方面的东西(细胞原子结构等等)，这就歪曲了这些复杂事实的精神(心理)特征。它们是主要从精神心理方面表述自身的生命本质现象，正如同有一些在物质(肉体)基础之上主要从生理上表现自身的其它一些遗传特征。在这些遗传的精神(心理)因素中有一个特殊的阶层，它既不局限于家族也不局限于种族。这一阶层是意识普通的安排，可以将之理解为柏拉图模式(Platosforms，Eidola)的相似格式，与意识(Mind)构架的内容项一致。人们可以将这些模式描述为与逻辑范畴相似的类型(Categories)因为这种逻辑范畴总是处处被用做原因的基本假设条件。除非在我们的“格式”(forms)的情形之下，否则我们不能论述这些原因类型，而且也不能论及“想象”(Imagination)的类型。由于想象的内容实质上总是可见的，它们的形式从一开始就必须具有图象和深一步的、“典型的”图象特征，这也就是我为什么遵从奥古斯汀(St.Augustine)称之为“原始类型”(Archetypes)的原因。比较宗教学和比较神话学丰富了原始类型的矿藏，在梦境心理学和精神学(Psychos)方面就是如此。在这些图象和用作表述的观点之间引人注目的相同之处经常给予最疯狂的移情理论(Migration)以很高的评价，尽管如此，距离很自然的思考在不同时间和任何地点的人类心理引人注目的相似性仍有不少的差距。事实上，原始类型引人注目的形式是在任何时间和任何地点自发的产生的，没有任何可以觉察的、直接转移的痕迹。精神(灵魂)最初的结构组成比起那些可见的物品没有一点令人称奇的一致性。也就是说，这种原始类型是先于理性精神的感官(Organ)，它们永远是最初没有特定内容的遗传形式和观念。当个人的体验准确的采用这些形式时，其特定内容才出现在个人的生活过程中。假如这种原始类型不是以一致的形式存在与任何地方，那如何解释《西藏度亡经》几乎处处假设的事实:即死者不知道他们已经死去，而且这种假设在欧洲和美洲单调沉闷、不甚成熟的精灵论(Spiritualism)文学中也经常碰到。虽然我们在威登伯格(Swedenborg)那里也找到了同样的假说，但他的作品的内容几乎不能够为了每个小镇“通灵巫师”(Medium)掌握的那点材料而得以充分的传播。威登伯格和《西藏度亡经》之间的联系完全是不可思议的。这是一种原始的、平常的观念，死者能够单纯的延续他们世间的生命但并不知道他们是脱离肉身的精灵──一种原始类型的观念──当人看见鬼怪的时候　　　此种意念就会涌现使之可以看到精灵的显形。世界各地的精灵都有其共同的特征，这一点很重要。虽然我并不希望使之成为自己的理论，但我们会很自然的意识到不变的精灵假说(Unverifiable Spiritualistic Hypothesis)。我必然满足于一种无所不在的，但互不相同的精神结构的学说，这种精神结构是得以继承的，它对于所有的体验都给予一个确定的形式和指导。因此，正如身体的器官不仅仅是毫无关联的，消极被动的摆设而是积极生动的，有功用的能保持本身特性的复合体，，(情结)象精神器官一样，原始模型也是有生气的，在一个非凡的程度决定心理生活的本能情结。这也就是我为什么将此类情结称为无意识的“主因”(Dominant)的缘故。由这些普通的生动形式组成无意识精神的层次，我将之命名为“集体无意识”(Collective Unconscious)。

据我所知，没有胎儿期或入子宫前个人记忆的遗传，但毫无疑问，有一个遗传的原始格式，但缺乏具体内容，因为从一开始这些模式就没有包含个人的体验。当个人体验反馈至可见时，它们只能涌现于意识之中。正如我们已经看到的，受生心理存在于求生和求再生之中(“受生中阴乃求投胎之中阴”)。因此，在这样一个阶段就预先包含了一个主观转变的心理真实，除非这个人拒绝再次返回人世间。根据《西藏度亡经》的教义，在中阴的每一个阶段，以超越四面须弥山之法达到法身境界对中阴之人来说都是可能的，法身可阻止他放纵自己的意愿去追逐“晦暗之光”。如同我们所理解的，这等于是说死者必须义无返顾的抗拒情理的支配，放弃由情理认为神圣不可侵犯的自我之上。在实践中这意味着用全部的遗传条件对精神客观力量的完全妥协;也是一种等同于“受身中阴”中死亡判断的象征性死亡。这也表明，所有有意识的、合理的、合乎道德规范的生命行为的终结和对《西藏度亡经》称作“业力幻相”的东西的自愿放弃。业力幻相孳生于十分不合理的色界信仰，它既不等同也不源于我们合理的判断，处于无人涉及的想象结果之外。这是一个绝对的梦境或者“迷幻”，每一个明眼人都会立即注意到我们反驳这一点，的确，还没有人能够马上看明白这种“迷幻”和精神病患者的幻觉效应(Phantasmagoria)之间的区别究竟是什么。经常是只有一点“Adaissement du niveau mental”(法语:精神水准的降低)被用来揭开幻觉世界的疑团。这一瞬间的恐惧和黑暗与“受生中阴”的开始部分描述的体验是相同的。但“实相中阴”的内容也显示在原始类型中，即忿怒相首次呈现的业力图像。实相中阴阶段等于是一种有意为之的诱导精神错乱(A Deliberately Induced Psychosis)。