中国禅宗在西藏（1）

中国禅宗在西藏
释慧严
中华佛学研究所副研究员
中华佛学学报第七期
1994.07 出版(pp.214-259)

214 页

一、序言

为完成博士论文的写作，而到京都大学亲近竺沙雅章教授成为京大东洋史的研修员。因此因缘引出了我对敦煌佛教的兴趣，特别是对西藏论诤(桑鸢宗论 BSam yas 寺诤论)的论旨之一，即顿渐之说的论辩，也就是印度佛教与汉传佛教的论诤的内容。因为明清时代顿渐之辩在佛教思想史上，占有相当的篇幅 (注 1) 的缘故， 对发生于八世纪末叶(即792 年～)(注 2) 中印佛教思想史上的顿渐实践论论辩的史实，遂有一探其真貌的欲望。在深入窥视这一历史事件的同时逐渐地对八、九世纪的西藏佛教感到兴趣，尤其是汉传佛教传入西藏的史实。到底汉传佛教是在怎样的时代背景下？经由怎样的途径传入西藏的？特别是汉传佛教中的禅宗在什么时候传入的？所传入的禅宗又是属于那些派系的？它们对西藏佛教的成长具有了怎样的影响力 ？ 为什么在墀松德赞( Khrisron lde brtsan 754 ～ 797 )王的时代，会与来自印度的佛教僧团发生冲突，而有引人注目的西藏论诤事件发生呢？在这事件之后，西藏佛教的生态有了怎样的变化呢？以上所提出的问题，即是本论文探讨的主要对象。首先要探讨的是墀松德赞王以前的西藏佛教。

二、西藏与佛教的接触

佛教传入西藏的年代，一般西藏的史书都说是在松赞干布( Sron btsan sgam po 581 ～ 649 )王的时代， 对此传说，学者中也有持否定意见者，(注 3)不过西藏接触佛教的机会，是在吐蕃王朝成立之后，其势力不断往外扩张的时候，也就是弃宗弄赞 (即松赞干布)、 芒松芒赞( Man sronman btsan 650 ～ 679 在位) 及器弩悉弄 ( Khri hdussron 676 ～ 704 ) 三王在位的时代。在此三王在位的时代里，由于禄东赞 ( Mgar ston rtsan yul zun ？～ 667 )。 赞悉若 ( Mgar btean sna ldom bu ) 、 钦陵 ( Khrihbrin ) 赞婆 ( btsan ba ) 父子兄弟，先后执掌吐蕃的军事政治，(注 4)以他们的足智多谋，遂使这一时代的吐蕃势力，不仅是扩及到青海、甘肃方面，更远及到今日的东土耳其斯坦。(注 5)
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(注 1) 荒木见悟《顿悟与渐修──阳明学?位相》 页 108
～ 140 研文出版，1992 年 3 月 19 日。

(注 2) 参考上山大峻 《????宗论?始终──敦煌佛教
?研究》页257 ～ 263 法藏馆，1990年3月31日。

(注 3) 佐藤长《古代????史研究》页798，东洋史研究
会。

(注 4) 禄东赞有子五人...... 长曰赞悉若早死、次钦陵、
次赞婆次悉多干( Mgar Sta gu )、次勃论(blon)，
及东赞死、钦陵兄弟复专其国 ( 《旧唐书》卷一九
六上(吐蕃传上)。

215 页

由此可知，七世纪的吐蕃已俨然成为能与唐帝国对抗的
大国。在吐蕃势力不断地往外扩张之际，由于所统治的地域
如安西四镇，(注 6)及紧邻的凉州(甘肃)、松州、茂州、嶲
州(四川剑南道)，均是以佛教为信仰中心的地域。其中的安
西四镇， 吐蕃从咸亨元年( 670 )攻陷之后，直到长寿元年
( 692 )“武威军总管王孝杰大破吐蕃之众， 克复龟兹、于
阗、疏勒、碎叶等四镇，乃于龟兹置安西都护府”为止，长
达二十二年的统治，吐蕃与这地域的文化接触是必然的事。
而这地域的文化面貌如何呢？根据开元十五年 ( 727 )十一
月由印度回国的新罗僧慧超所著的《往五天竺国传》
(P ch 3532 )中云︰

又从葱领步入一月至疏勒，外国自呼名伽师只离国，此
亦汉军马守捉，有寺有
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(注 5) (弃宗)弄赞乃遣其相禄东赞致礼， 献金五千两，自
余宝玩数百事(同上)。

永徽元年( 650 )弄赞卒；弄赞子早死，其孙继立，
复号赞普，时年幼国事皆悉禄东赞，东赞姓艺氏(‘
通典’卷一九○、边防天吐蕃、 及寰宇记卷一八五
均作薛氏)。虽不识文记而性明毅严重，讲兵训师，
雅有节制，吐蕃之并诸羌，雄霸本土，多其谋也 (
同上)。

仪凤四年(679)赞普(Man Sron Man btsan)卒，其子
器弩悉弄嗣位， 复号赞普，时年八岁，国政复委于
钦陆(同上)。

钦陵应是赞悉若之误， 依佐藤长‘古代????史
?研究’页 315 ，东赞死后吐蕃的指导者是赞悉若
。 赞悉若位居大论( Bhon Chen 相当于宰相 )，执
政十八年间最大的功绩， 是安西四镇的攻陷及对吐
谷浑的彻底解决。吐蕃自论钦陵兄弟专统兵马...
... 其兄弟皆有才略，诸番惮之(同上)。

时吐蕃尽收羊同， 党项及诸羌之地，东与凉、松、
茂隽等州相接， 南至婆罗门，西又攻陷龟兹、疏勒
等四镇， 北抵突厥，地方万余里，自汉魏以来，西
戎之盛未之有也(同上)。

参考佐藤书，页319。

(注 6) 安西四镇即龟兹、疏勒、于阗、碎叶。

咸亨元年( 670 )四月癸卯，吐蕃陷龟兹、拔换城废
安西四镇(《新唐书》卷三，本纪第三高宗)。

咸亨元年入残羁糜十八州， 率于阗取龟兹拔换城，
于是安西四镇并废(同上卷二一六，吐蕃上)。

夏四月吐蕃陷西城十八州， 又与于阗袭龟兹，拨换
城陷之，罢龟兹、于阗、焉耆、疏勒四镇(《资治通
鉴》卷二○一，唐纪十七高宗咸亨元年)。

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僧，行小乘法，吃肉及葱韭等，土人著叠布衣也。又从
疏勒东行一月至龟兹国，即是安西都护府，汉国兵马大
都集处。此龟兹国足寺足僧，行小乘法，食肉及葱韭等
也。汉僧行大乘法。又安西南去于阗国二千里，亦足汉
军马领押。足寺足僧，行大乘法，不食肉也。从此已东
，并是大唐境界，诸人共知，不可言悉。开元十五年十
一月上旬至安西，于时节度大使赵君 (赵颐贞) ，且于
安西，有两所汉僧住持，行大乘法，不食肉也。大云寺
主秀行，善能讲说，先是京中七宝台寺僧。大云寺都维
那，名义超，善解律藏，旧是京中庄严寺僧也。大云寺
上座名明恽，大有行义亦是京中僧，此等僧大好住持，
甚有道心，乐崇功德。龙兴寺主名法海，虽是汉儿，生
安西，学识人风，不殊华夏。于阗有一汉寺，名龙兴寺
，有一汉僧名□□，是彼寺主，大好住持，彼僧是河北
冀州人士。疏勒亦有汉大云寺，有一汉僧住持，即是崏
州(注 7)人士。又从安西东行□□，至焉耆国是汉军兵
马领押，有王，百姓是胡，足寺足僧，行小乘法，□此
即安西四镇名数 (大正五十一，979、a、b )。

依上文看来，我们可窥知八世纪初叶安西四镇的佛教信
仰状况，虽然这记载比吐蕃统治时期晚了三十多年，但不是
不足凭信的，不过为了加强这个看法，我们可以参考贞观二
十年( 646 ) 7 月 13 日完成的《大唐西域记》的记载，以
及有关的研究文献。首先谈到疏勒，疏勒即是佉沙，(注 8)
依《大唐西域记》卷十二佉沙国条中云︰

笃信佛法，勤营福利，伽蓝数百所，僧徒万余人，习学
小乘教的说一切有部。

至于龟兹，则从二世纪开始，就有来自印度的僧侣在此
，从事传教的活动，这从此地出土的，二世纪至五世纪的梵
文残简等即可推测而知。(注 9)又如众所知有名的鸠摩罗什
( 344 ～ 413 或 350 ～ 409 )，即是出身于此，成长于此
的一代高僧。(注 10)龟兹的佛教在纪元 379 年顷，从龟兹
留学回国的僧侣纯和、昙充等的报告，当时在龟兹就有五所
寺庙，四百四十位僧侣，三所尼寺，二百六十位尼。如此看
来，在鸠摩罗什的
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(注 7) 崏州︰甘萧省岷县(桑山正进《慧超往五天竺国传研
究》，页 194，京都大学人文科学研究所，1992年3
月31日。

(注 8) 《新唐书》卷二二一上，西藏上疏勒条︰
疏勒，一曰佉沙，距京师九千里而赢。

(注 9) 注七桑山氏书，页 188。

(注 10) 《高僧传》卷二 ， 鸠摩罗什传 ， 大正五○ ，
330a～333a。

217 页

少年时代，龟兹已有属于说一切有部教团的僧侣七百多
位了。(注 11) 由此可以反映出龟兹佛教的状况了。但是值
得注意的，是玄奘留学印度的时代( 629 ～ 643 )，唐朝的
势力尚未远及于此，(注 12) 故唐朝的佛教也尚未影响此地
的佛教信仰才对。这点从《大唐西域记》卷一屈支国中所云
之︰

伽蓝百余所、僧徒五千余人，习学小乘教说一切有部，
经教律仪取则印度， 其习读者即本文矣。尚拘渐教食杂三
净。

即可明白。此云屈支国者，即是龟兹。(注 13)

关于于阗国者，从曹魏以后就有佛教僧侣经常往来此地
，是一崇佛的国家。(注 14)

而碎叶城者，依胡三省注是焉耆都督府治所也。(注 15)
故欲了解碎叶的宗教信仰的话，可参考焉耆。据《魏书》卷
一○二“西域”焉耆国条云︰

文字与婆罗门同。俗事天神，并崇信佛法。尤重二月八
日，是日也，其国咸依释教，斋戒行道焉。

由以上所叙述安西四镇的佛教信仰情况，可以知道早在
吐蕃王朝的势力尚未伸张
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(注 11) 桑山氏书，页 188 ～ 189 。

(注 12) 同上书，页 19。

(注 13) 《游方记抄》悟空入竺记中云︰“龟玆国王白□亦
云丘兹，正曰屈支城”，大正五十一，980C～。

(注 14) 自外风俗物产与龟兹略同。俗重佛法，寺塔僧尼甚
众王尤信尚，每设斋日，必亲自洒扫馈食焉 (《魏
书》卷一○二，西城于阗国条)。

于阗国...... 其国出美玉。 俗多机巧，好事祅神
，崇佛教(《旧唐书》卷一九八，西戎于阗国条)。

(注 15) 《资治通鉴今注》十一筑碎叶城，页 326。

焉耆都督府︰贞观十八年灭焉耆置。有碎叶城，调
露元年( 679 )都护王方翼筑， 四面十二门，为屈
曲隐出伏没之状云 (《新唐书》卷四十三下地理志
七下)。

安西四镇是唐太宗于贞观二十一年( 647 )破龟兹
时以郭孝恪为都护兼统于阗、疏勒、碎叶时所置(
《旧唐书》卷一九八西戎，又《册府元龟》卷九五
六外臣部总序 )。直至开元年间，方弃碎叶改置焉
耆( 桑山氏书页 194 )。

参考佐藤氏书页 332。

218 页

及此地时，此地的佛教已相当盛行。在如此的地理环境下，
当吐蕃势力染指于此时，吐蕃对当地的人文不可能视而不见
，换句话说，吐蕃的侵陷安西四镇，是吐蕃接触佛教的因缘
之一。

又据《往五天竺国传》中云︰

又迦叶弥罗国 (kasmir) 东北，隔山十五日程，即是大
勃律国、扬同国、沙播慈国此三国并属吐蕃所管，衣著言音
，人风并别...... 地狭小，山川极险， 亦有寺有僧敬信三
宝。 若是已东吐蕃国...... 国王百姓等，总不识佛法，无
有寺舍。(注 16)

由上文可以知道，八世纪的初叶，大勃律国、扬同国(
羊同国)、沙播慈国等有佛教信仰的国家，为吐蕃所统治，
这又增加了吐蕃接触佛教的机会。虽然慧超谈到此时代的吐
蕃尚无寺舍，王室百姓也不知道有佛教。不过由吐蕃所统治
过的安西四镇及上述三国，均有佛教僧侣活跃著的社会情况
来看，可能有点言过其实，不如说慧超所载的资料，正足以
反映这一时期，佛教在西藏是居于无足轻重的状态，(注 17)
比较合乎史实。而事实上，除了以上所叙述的地域之外，吐
蕃与吐谷浑、唐朝的接触，也都可以证明此时的吐蕃，已有
足够的机会接触到佛教。首先我们来看吐蕃与吐谷浑接触的
情形︰

一、吐蕃对吐谷浑动兵， 是始于贞观十一年 ( 637 ) ，
(注 18) “其王弃宗弄赞与羊同连合，发兵攻击吐谷浑
，吐谷浑不能支，遁于青海之上，以避其锋，其国人畜
并为吐蕃所掠”。(注 19)

二、后与吐谷浑不和，龙朔 (661～663)、麟德 (664～665)
中，递相表奏，各论曲直，国家依违，未为与夺，吐蕃
怨怒，遂率兵以击吐谷浑，吐谷浑大败。河源王慕容诺
曷□及弘化公主脱身走投凉州，遣使告急。(注 20)

三、麟德二年 (665) 春正月丁卯，吐蕃遣使入见， 请复与
吐谷浑和亲。仍求赤水(注 21)地畜牧，上不许。(注 22)
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(注 16) 大正五一， 977a。

(注 17) 王森《西藏佛教发展史略》页 7，中国社会科学出
版社，1987 年 6 月。

(注 18) 《旧唐书》卷一九六上，吐蕃上。

(注 19) 佐藤氏书页 252 。

(注 20) 《新唐书》卷二一六，吐蕃上。

219 页

四、咸亨元年 ( 670 ) 四月， 诏以右威卫大将军薛仁贵为
逻娑道行军大总管、左卫员外大将军阿史那道真、右卫
军郭待封自副，率众十余万以讨之，军至大非川、为吐
蕃大将论钦陵所败，仁贵等并坐除名，吐谷浑全国尽没
......。(注 23)

依以上史料来看，从贞观十一年起，吐蕃与吐谷浑之间
和和战战的，直到咸亨元年吐蕃终于降服了吐谷浑。由于青
海方面的吐谷浑，是为南北朝时代东西交通第二大道而繁荣
，因此也带来了吐蕃积极进出东西交通大道的结果。(注 24)
因吐谷浑位居东西交通的要道，且自南北朝时代以来，国中
已有佛教流布，又吐谷浑的佛教是以剑南为中心而展开。位
于岷山(松州西北吐谷浑境内)的齐兴寺、通云寺，是吐谷浑
佛教的代表。在七世纪的初叶，吐谷浑早已是高度化的佛教
国家。吐蕃长期以来，处心积虑要将吐谷浑纳入统治范围，
最初是基于贸易经济的考量，但是当吐蕃统治了吐谷浑之后
，能不受当地佛教文化的影响吗？ (注 25)

吐蕃与唐朝的接触，是开始于唐太宗的时代。由于与唐
朝的势力交接，促成了唐朝文化的输入西藏。唐朝文化传入
吐蕃一事，也是我们在探讨佛教传入吐蕃的史实上，一个值
得注意的对象。而唐朝文化传入吐蕃的史料如下︰

一、贞观十五年 ( 641 ) 太宗以文成公主妻之...... 渐慕
华风。仍遣酋豪子弟请入国学，以习诗书。又请中国识
文之人典其表疏。(注 26)

二、因请蚕种及造酒、碾、硙、纸墨之匠，并许焉。(注 27)

三、贞观五年 ( 631 ) 以后，太宗数幸国学太学， 遂增筑
学舍一千二百间...... 已而高丽、 百济、新罗、高昌
、吐蕃诸国酋长，亦遣子弟，请入国学，于是国学之内
八千余人，国学之盛近古未有。(注 28)
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(注 21) 现在的柴集河方面和临洮方面(佐藤氏书页312)。

(注 22) 同注20，又《资治通鉴》卷二○一。

(注 23) 同注20及注19。

(注 24) 佐藤氏书页316。

(注 25) 参考松田寿南〈吐谷浑遣使考〉上、下─《史学杂
志》 48 之11、 12、1939。

小□宏允〈????禅宗?历代法宝记〉─《禅宗
文化研究所纪要》六，页146 ～ 147，1974年 5 月。

(注 26) 同注19。

(注 27) 同上。

(注 28) 《唐金要》卷三十五学校。

220 页

四、显庆三年( 658 )...... 吐蕃遣使论仲琮，表吐谷浑
罪......。(注 29)

五、咸亨元年( 670 )...... 吐蕃遣大臣仲琮入朝。琮少
游太学，颇知书。(注 30)

六、景龙四年( 710 )正月，金城公主下降。(注 31)

七、 ［开元十八年( 730 )］使名悉腊( Myes slebs )
随使者(惟明及张元方)入朝...... 悉腊略通华文，
既宴与语。(注 32)

(开元) 十八年十月名悉腊等至京师，上御宣政殿，列
羽林仗见之。悉腊颇晓书记，先曾迎金城公主至长安，当时
朝廷皆称其才辩。(注 33)

八、 ［开元十九年 ( 731 ) 九月］时吐蕃使奏云︰“公主
请毛诗、礼记、左传、文选各一部”，制令秘书省写
与之。(注 34)

由以上史料来看，虽然唐蕃的交涉有将近一世纪之久，
而有关唐蕃文化交流的汉文史料并不多。但我们也可以藉此
明白唐蕃的文化交流开始于文成公主的入藏。因为文成公主
的下嫁，吐蕃在对唐文化的仰慕之下，有留学生的派遣。留
唐学生中如论仲琮、名悉腊者，列身于政治界，扮演唐蕃交
涉的重要角色。在当时学汉语，似是一种时代的需求，这从
‘汉蕃对音千字文’的断简 (现物存于巴黎国立图书馆) 也
可窥知。(注 35) 除了语言之外，农耕、产业、造纸等的技
术，也传入西藏，儒学亦不例外。
───────────
(注 29) 同注20。

(注 30) 同上。

(注 31) 金城公主下嫁吐蕃王弃隶蹜赞(704～754)的年代，
《古代????史研究》页 393 中， 佐藤氏元︰
“????记录????， 景龙三年( 709 )顷?
公主?入藏?????、确实见???????”
。关于佐藤氏的景龙三年说，我想是四年才对。这
依如下史料即可明白。

一、中宗神龙元年( 705 )吐蕃使来告丧， 中宗为
之举哀，废朝一日。俄而赞普之祖母遣其大臣
悉董热来献方物，为其孙请婚，中宗以所养雍
王守礼女为金城公主许嫁之。“自是频岁贡献
。 景龙三年( 709 )十一月又遣大臣尚赞吐等
来迎女，中宗宴之于苑内毬场。 ...... 四年
正月制曰︰......期幸始平县以送公主(同上)
。旧唐书卷一九六上，吐蕃上。

二、景龙四年春正月丁丑，命左骁卫大将军、河源
军使杨矩为送金城公主入吐蕃使 (《旧唐书》
卷七史宗本纪)。

(注 32) 同注20。

(注 33) 同注19。

(注 34) 同注19。

(注 35) 参考佐藤书页794～795。

221 页

然而上述史料中并没有谈及佛教的事情，但因为那时的
长安是个国际文化色彩浓厚的都市，佛教是其文化中重要的
一环，长安佛教的鼎盛，是众所周知的，吐蕃留学生不可能
不知道，也不可能忽视它。又事实上，随著文成、金城两位
公主的下嫁吐蕃，唐朝佛教的传入吐蕃并非是不可能的。在
墀松德赞( Khri sron lde brtsan )的第一诏□中云︰

［原文］ Rgya btags Ra mo Chehi gtsug lag khan

［译文］支那人建立的Ra mo che的伽蓝)。(注 36)

这座 Ra mo che 就是小昭寺， 在布顿著的《佛教史大
宝藏论》(注 37) 中，也谈及文成公主修了拉萨小昭寺( 页
170 )。至于金城公主的入藏，据《布顿佛教史》中云︰

［原文］( Gzin'san kon jos ) Sha' sakya mu ni btsal
te mchod na byas so1.

［译文］(金城公主)寻得释迦牟尼像虔诚供养。(注 38)

由此可以知道因文成、金城两位公主入藏的因缘，汉传
佛教传入西藏的情形。而此情形正告诉我们，那可能只是两
位公主的私人信仰而已，汉传佛教在西藏，可能还不具有多
大的影响力吧！不过基于个人的宗教信仰的缘故，会有保护
同一宗教信仰人物的事。 所以在 Dgra b Com pa dge hdun
hphel gyi lun bstan pa (《僧伽婆罗陀那的于阗悬记》)
中，就载有如下有关金城公主护僧的事。

和阗 (于阗) 的僧侣等，因其国的佛教衰颓后，欲求安
住之地而到 Tshal byi 的地方时， 受到来自支那皇帝之女
，赭面国 (吐蕃) 之王 Cidon dmar yul gyi rgyal po 的
王妃深厚的保护。(注 39)
───────────
(注 36) 参考佐藤书页798～799。

参考立花秀孝“唐蕃两国佛教之交涉”─《宗教研
究所》第十一卷页667～。

(注 37) 郭和卿译，民族出版社，1986年 3 月。

(注 38) 参考佐藤长〈????????佛教史和译〉──
《古代????史研究》页 852 ～。
郭和卿译《佛教史大宝藏论》页 171。

(注 39) 佐藤书页390。

222 页

与此事有关的资料尚有法成译的《释迦牟尼如来像法灭
尽之记》，(注 40) 此记中云︰

安息、疏勒...... 众僧多分移从于阗国...... 于阗塔
寺妙法，故行法人多于余国，久住于世。 ...... 当尔之时
，赤面国王有大威势，多侵余国，以为自境。 ...... 尔时
于阗属彼赤面王，故广行正法，建立塔寺，置其三宝人户田
园，兴大供养。 ...... (于阗)国王大臣于出家众不生欢
喜。后于异时有一菩萨为赤面国第七代王，彼王纳汉菩萨公
主以为妃，后将六百侍从至赤面国。时彼公主极信佛法，大
具福德，赤面国王亦大净信，过于先代，广兴正法。如是之
时，于阗国王年少不行佛之正法，先诸苾刍曰︰不然归俗，
不然随意出向他处。 以驱逐故， 众僧集拶摩寺，评议是事
......。 一切众僧至赤面国萨田比田比( Tshal byi )之
境，时萨田比田比军当道节度多闻众僧从西来至，走白赤面
王知。尔时彼王夫人闻多众僧失土波进，白其王曰︰“我辨
畜乘及以资具，愿请众僧来至赤面国”王亦许之，以辨畜乘
。 便迎众僧，至赤面国。...... 时赤面国置七所寺，辨诸
供具，常住人户倍胜往日，安置众僧住在七寺。后经三、四
年，公主心上有恶疮出，病苦之时，公主白王︰“妾因此疾
终不得免，所有僮仆及以财物，愿施三宝。”王亦许之。六
百侍从亦放出家，然后公主，命将终尽。(注 41)

依注释 40， 可以知道法成由藏文所记成的《释迦牟尼
如来像法灭尽之记》，就是《于阗国悬记》的第一章，而且
它的内容，比现存藏文本要接近原有的形态。(注 42) 由整
章内容来看的话，我们可以由此窥出金城公主下嫁吐蕃，到
她去世前后，也就是 710 年至 740 年间，吐蕃佛教实况。

在此所说的赤面国， 就是赭面国 ( Gdon dmar zul )
，也就是指的吐蕃国。依《旧唐书》吐蕃传贞观十五年条有
“公主恶其人赭面”，(注 43) 亦可证明。如依佐藤氏所指
摘的这位公主就是金城公主 (注 44) 的话， 于阗国的佛教
教难，是发生于金城公主逝
───────────
(注 40) 此记存于Pch 二一三九，《大正藏》二○九○号。
关于此记，日本学界有如下的看法。

??本?????藏经所收 Peking. ed.
No5699: Lii yul lung bstang pa 《于阗国悬记
》?最初?部份?相当????? (《敦煌遗书》
第一集影印本 1928)，寺本婉雅氏?邦□????
??第一章?相当?? (《于阗佛教史的研究》，
1921)──上山大峻《敦煌佛教?研究》页182 ～
186 法藏馆1990 年 3 月 31 日。

(注 41) 大正五十一，996a、b、c。

(注 42) 上山氏书，页183。

(注 43) 当时的吐蕃习以赤土涂面，此赤土类似化妆品故云
赭面。

223 页

世(注 45) 前五、六年的时候， 也就是纪元 735 年的
前后吧！依上述的资料， 当于阗国的僧侣于 735 年逃亡到
吐蕃之后， 受到金城公主的保护。 当时的吐蕃王是赤德祖
赞 ( Khri lde gtsug brtasn 704 ～ 754 )。 赤德祖赞接
受了金城公主的请求，将他们安置在瓜曲 (即桑耶寺所在地
的附近) (注 46) 地方的七所寺院。由此可知，金城公主保
护来自于阗国─僧侣的事。在此值得注意的，是赤德祖赞对
佛教的态度。上述资料中言及“时彼公主极信佛法，大具福
德，赤面国王亦大净信，过于先代，广兴正法”之事。赤德
祖赞的佛教信仰比以前的吐蕃王来得深厚，这可能是受到金
城公主的影响吧！依 SBa-bzed 的记载在他的晚年即天宝十
年 (751) 他派遣了尚喜( san-shi )等四人为使者，出使中
国求佛经。(注 47) 在这件事以前，即金城公主逝世后没多
久，吐蕃王朝内，发生了排斥佛教，驱逐僧侣的事件。这事
件的始末，依《释迦牟尼如来像法灭尽之记》的记载的话，
是这样子的︰

公主终后，赤面国王境界之内，豆疮病起，大臣百官并
诸子孙而死者众，时彼群臣而集会之白其王曰︰“王国界内
，先无如是疮苦病恼，今诸波迸戎夷僧众来到此处，公主崩
逝，大臣百官多有死者，是故此诸出家之众，不留王界，理
合驱出。”王先之日，合驱不驱，委细详之，群臣同心，乐
驱众僧，以白王知。欲驱众僧，出于王界。是时赤面国王境
内旧住苾刍嗔恚而言︰“若以驱逐此诸僧，我等亦皆不住于
此。”诸臣恚言︰“汝等亦当随意而去。”公主来至赤面国
后，汉王兴崇道士法，故一切汉僧悉皆来至赤面国界。如是
之时，彼界众僧，赤面国内所有舍利圣教经论，供养诸具常
住财物，尽皆斋持，往至于西大乾陀罗国。(注 48)
───────────
(注 44) 佐藤氏书页 391。

(注 45) 《旧唐书》吐蕃传上作“(开元)二十九年春，金城
公主薨，吐蕃遣使来告哀，仍请和，上不许之”。
但二十九年仍使者抵达长安的年代，金城公主的逝
世要比此早二年， 即二十七年(739)才对──参考
佐藤书页 478 ～。

(注 46) 参考王森氏书页 6。

(注 47) 佐藤氏书页774～775。

小□宏允〈古代?文化圈????顿门派 (禅宗?
流?〉─《佛教史学研究》第 18 卷 2 号，页 62
～ 63， 1976 年 4 月。

小□宏允〈????禅宗?历代法宝记〉──《禅
宗文化研究所纪要》六，页 144，1 974 年 5 月。

(注 48) 大正五十一，页996c～997a。

224 页

由上文的资料，可以知道金城公主是因为生豆疮而逝世
。在她逝世之后，也有不少的王公贵族因此病而逝世。这豆
疮说不定是天花，很可能是因为天花的流行，导致金城公主
及一些王公贵族的丧生，但这场流行病的扩大，正好给信仰
苯教的反佛派一个很好的排佛借口。这事件的发生是在金城
公主逝世后没多久， 依王森氏之见，是在纪元 739 年的时
候。(注 49) 因此事件而被驱逐出吐蕃之境的，除了于阗僧
侣之外，还有在于阗僧侣入藏以前，就移住到吐蕃的僧侣。
值得注目的，是这些僧侣是在金城公主入藏之后，由汉地来
的，他们是因为“汉王兴崇道士法”而入吐蕃的。这里所说
的汉王，可能是指的唐玄宗。(注 50) 由于唐玄宗的崇奉道
教，所以汉地的部份僧侣来到了吐蕃，金城公主可能基于民
族的感情而保护他们。依上文来看，他们的身份的确是僧侣
，决不是佐藤氏， F. W. Thomas 所说的，是道士的说法。
(注 51) 我们可以依此窥知，在金城公主的时代，吐蕃境内
已有了汉僧；不过他们的影响力还不是很大，还无法与吐蕃
的传统宗教苯教的势力相抗衡。 只是在纪元 751 年，即赤
德祖赞的晚年，他还决定派遣尚喜等四人入汉地求佛法一事
，可以说明，汉地的佛教在吐蕃王的心目中，还具有某种程
度的吸引力。同时由有反佛派的排佛，也可以显示佛教在吐
蕃，已逐渐形成了气候。还有直到八世纪中叶为止，吐蕃在
整个国际大环境的影响之下，所接触到的佛教已包含了来自
印度及中国的东西了。

三、汉地佛教与西藏

汉地佛教的传入西藏可以说是在吐蕃势力的壮大，与唐
朝几经和战的情况下进行著。汉地僧侣的入藏，有的是由唐
朝朝廷派遣的，有的是被吐蕃俘虏的。关于前者，《佛祖统
记》卷四十一，建中二年( 781 )中云︰

吐蕃遣使乞朝廷赐沙门善讲佛理者。帝令良琇、文素往
赴说法教化，岁一更之(大正四十九，页 379a )。
───────────
(注 49) 王森氏书页 6，林冠群氏“因此在740年至741年之
一场瘟疫，不但金城公主深疾薨逝，且为贵族与蕃
(苯之误)教徒借口不请外教，激怒蕃神，引起灾疫
、导致所有外来之僧侣，悉数被驱逐出境 (《吐蕃
赞普墀松德赞研究》页151，台湾商务印书馆，1991
年 4 月，依注 45，知道金城公主是于739 年因感
染流行病而逝世，所以知道这场瘟疫是发生于 739
年。 吐蕃的初次排佛应是 739 年。

(注 50) 佐藤氏书页391。

(注 51) 佐藤氏书页390。

225 页

又《册府元龟》卷九八○，外臣部通好中亦云︰

(建中) 二年二月以万年令崔汉衡为殿中少监，持节使西
戎。初吐蕃遣使求沙门之善讲者，至是遣僧良琇、文素一人
行二岁一更之。

又《唐会要》卷九七吐蕃传︰

(建中) 二年三月以万年令崔汉衡为殿中少监持节使西
戎，初吐蕃遣使求沙门之善讲者，至是遣僧良琇、文素二人
，每人一岁更之。

建中二年，正是唐蕃建中会盟也就是清水会盟的前夕，
当时负责与吐蕃缔结会盟者，是崔汉衡。这从如下资料即可
得知︰

一、初 (建中二年三月) (常) 鲁与其使崔汉衡至列馆，赞
普令止之，先命取国信敕 ...... 其盟约，请依景龙二
年( 708 ) ...... 其定界盟， 并从之 (《旧唐书》下
、吐蕃下 )。

二、建中三年为殿中少监兼御史大夫，充和蕃使，与吐蕃使
区颊赞( khu rgza btsan )至自蕃中。时吐蕃大相尚结
息( shan rgyal zigs )忍而好杀， 以常(尝？)覆败于
剑南， 思刷其耻，不肯约和。 其次相尚结赞 ( shan
rgyal btsan )有材略，因言于赞普， 请定界盟约，以
息边人，赞普然之，意以结赞代结息为大相，约和好，
期以十月十五日会盟于境上。戊申以汉衡为鸿胪卿。四
年吐蕃朝贡(《旧唐书》卷一二二，崔汉衡传)。

三、初汉衡与吐蕃约定月日盟誓，汉衡到，商量未决，已过
其期。 遂命泽谐结赞，复定盟会期...... 以来年 (四
年)一月十五日会盟于清水西。(注 52)

崔汉衡的出使吐蕃，原是为与吐蕃交涉，以订和平条约
的。 而此时的吐蕃王正是墀松德赞( khri sron lde
brtsan 342 ～ 397 )。如众所周知，墀松德赞是吐蕃王朝
历代蕃王中最积极导入佛教信仰于吐蕃的人物。在他向唐朝
要求派遣沙门入藏宣讲佛法以前，即在他二十岁(纪元 761)
时，他就下定了决心，要积极输入佛教的信仰。(注 53) 二
十年后的唐蕃建中会盟，他要汉僧入藏，也正表明了他的宗
教政策。其实
───────────
(注 52) 《旧唐书》卷一九八上吐蕃传上。

(注 53) 林冠群氏书页 201，山口瑞凤氏〈????佛教〉
──《讲座东洋思想 5 》页 235 ，东京大学出版
社。

226 页

在这会盟以前，吐蕃境内已有因战争而被俘虏的汉僧，这从
如下资料即可证明。

(建中) 三年四月，放先没蕃将士僧尼等八百人归
还，报归蕃俘也(《旧唐书》卷一九六下，吐蕃下)。

汉僧因被俘虏而入藏的例子，并不因唐蕃建中会盟的签
定而中止。因唐蕃的战争，并不因建中会盟而停止的缘故。
汉僧因被俘虏，强制送到拉萨的事例最多的，是吐蕃，统治
敦煌的时期。 敦煌失陷于吐蕃，是在贞元二年 ( 786 ) 。
(注 54)从这一年开始到大中二年( 846 )为止，是敦煌史上
所谓吐蕃统治时期。在这半世纪之久的吐蕃统治期中，敦煌
佛教对吐蕃的影响应是不小才对。尤其是当敦煌失陷之后，
在敦煌稍具盛名的僧侣被迫入藏，还有吐蕃统治者的直接接
触佛教重镇的敦煌，想必也是一大震憾吧！当时身在敦煌的
汉僧，如昙旷(？～ 788 )、(注 55) 摩诃衍( 786 ～ 794
在藏) (注 56) 等，前者接受了来自吐蕃王对有关佛教问题
的询问，后者即是被迫入藏，且于西藏诤论中，代表汉地佛
教，在吐蕃王面前与印度僧侣，就顿悟渐修的问题进行辩论
。以下我想就两者的人生经历，来一窥当时的吐蕃佛教的实
况。
───────────
(注 54) 敦煌即沙州的沦陷年代的确定，是历经二十余年在
学界里，几经研究的成果。其相关的主要研究文献
如下︰

(1)藤技晃氏〈吐蕃支配期?敦煌〉── 《东方学
报．京都》三十一， 京都大学人文科学研究所
，1961 年 3 月 31 日。

(2)史苇湘氏〈吐蕃王朝管辖沙州前后 ──敦煌遗
书Ｓ一四三八背(书仪)残卷的研究〉── 《敦
煌研究》创刊号，1983年。

(3)白须净真氏〈吐蕃支配期?东西交通 ──关陇
朝贡道?途绝?西域朝贡使 ──〉《东洋史苑
》六，1973年。

(4)土肥义和氏〈 敦煌寺领?直接生产者?性格?
???一、二?问题〉── 《东???文化圈
成立?????》，唐代史研究会，1978 年。

(5)池田温氏〈丑年十二月僧龙藏牒〉── 《山本
博士还历记年东洋史论丛》，1972 年。

(6)山口瑞凤氏〈吐蕃支配时代〉── 《讲座敦煌
2、敦煌?历史》，大东出版社，1980年。

(7)陈国灿氏〈唐朝吐蕃陷沙州的时间问题〉──
《敦煌学辑刊》第一期，1985 年。

(8)P. Demieville氏"Le concile de Lhasa"
(Paris 1952).

(9)上山大峻氏《敦煌佛教?研究》页 25 ～ 31，
法藏馆，1990 年 3月31日。

(注 55) 上山氏书页 33。

(注 56) 同上书页 298。

227 页

与昙旷有关的研究文献，可参考上山大峻氏的〈西明寺
学僧?敦煌?佛教学〉(《敦煌佛教?研究》页 17 ～ 83
)等的著作。(注 57) 在此我将依上山氏的研究，简略地来
介绍昙旷的生平经历︰

一、出身河右，但出生年代不明。

二、出家于河右，在此初学唯识、俱舍。

三、后游学长安，于西明寺学《大乘起信论》及《金刚
般若经》。

四、天宝末年，长安因安史之乱陷于纷乱中，而欲回河
右，以从事布教活动。

五、由长安回河右途中，于朔方 (灵州) 撰述《金刚般
若经旨赞《二卷，于凉城 (凉州) 撰述《大乘起信
论广释》五卷，于甘州撰述《大乘起信论略述》二
卷。

六、于宝应二年(763)因避战火展转至沙州 (敦煌) 。

七、于大历九年 (774) 三月二十三日完成 《大乘百法
明门论开宗义决》的著作。在此以前，于敦煌先后
有《大乘入道次第开决》及《大乘百法明门论开宗
义记》的著作问世。

八、于晚年即 774年以后，因回覆来自吐蕃王墀松德赞
的询问，而有《大乘二十二问》之著作。

九、于788年逝世。

依以上所叙述的来看，昙旷是一位学兼瑜伽唯识与般若
中观二系的僧侣。拥有如此学养的他，也就难怪会被指名，
来回答吐蕃赞普的询问了。记载这一历史性的佛学问答，就
是《大乘二十二问》一书。此书因敦煌遗书的重见天日而被
发现。其写本中最长较完整的写本是 SCh2674，现被收录于
《大正新修大藏经》第八十五册中，著作的年代，上山氏认
为是在 786 ～ 788 年之间，(注 58) 也就是敦煌沦陷于吐
蕃不久的事，此时墀松德赞正值英年时期(44岁左右)，从他
下定决心欲输入佛教信仰以来，已历经二十余年的岁月，此
时的西藏有来自印度那烂陀寺中观学者的寂护(Santaraksi-
───────────
(注 57) 芳村修基氏〈河西僧昙旷?传历〉──《印度学佛
教学研究》七之一，1958 年 12 月。 后收录于《
???大乘佛教思想研究?????─?》页 65
～ 74，百华苑，昭和 49 年 3 月 30 日。

山口瑞凤氏〈昙旷?敦煌?传教学〉─《东洋学报
》第四十七期第四号，1965年3月。

巴宙氏〈大乘二十二问之研究〉──《中华佛学学
报》第三期页65 ～ 110，1990 年4月。

(注 58) 上山氏书页 43。

228 页

ta ？～ 779 )(注 59) 等，还有西藏佛教的摇篮桑耶寺(
bsam zas )，由寂护、莲华生( padmasambha )(注 60) 等
负责，正在兴建中。(注 61) 桑耶寺的大殿完工于 779 年
，在这
───────────
(注 59) 第一次入藏是在七六三年只停留四个月，就因此时
西藏境内发生了水灾及传染病的蔓延，苯教徒就藉
题发挥，说是因为佛教传入的缘故，迫使寂护不得
不离藏暂回尼泊尔。

他第二次入藏是在 771 年── (山口瑞凤氏〈?
???佛教〉─ 《讲座东洋思想 5 》页 236 )。

当即迎请阿阇黎(指寂护)来到藏王宫里， 由阿伦
达( Aba, nanta )作译师，在藏王的弄楚宫中，经
四月之久，阿阇黎讲说了十善道、十八界、十二因
缘等教法。因此触怒了藏地的邪恶鬼神，发现澎塘
(hphan than)被水冲塌，红山(Dmar po ri)被雷轰
击，人疾畜瘟都同时发生。以此心怀恶意的人们说
︰“这是作佛法所得的恶报。”因此，又将阿阇黎
送回尼泊尔去了。 过了一段时间， 复命埧、色朗
( sBah gsal snan ) 前往汉地去求法 ；又派尚喜
(san shi)等三十人再去迎请阿阇黎(郭和卿说︰《
佛教史大宝藏论》页173，民族出版社，1986．3)。

佐滕长译︰〈????????佛教史和译〉──
《古代????史研究》页855～。

(注 60) 莲华生的入藏是在773年 (前揭山口氏文(前揭山口
氏文──《讲座东洋思想 5 》页 237)。

此后迎请阿阇黎莲华生来到桑野( Bsan yas )地区
修土地仪轨法。阿阇黎菩提萨埵(寂护)作了土地观
察，并按照阿□延那布尼寺(O tanta pu. ri)的图
样，设计出须弥十二洲、日月双星、周围绕以铁围
山以表庄严(右揭郭和卿译书页174)。

同右佐滕氏译文──佐藤氏书页856。

(注 61) 有关桑耶寺(dpal bsam zal mi hgyur lhum gyis
grub pa位于拉萨南方藏布河流域)的兴建年代，现
日本学界的说法，是775年奠基，779年完成大雄宝
殿的一楼、787 年整座伽蓝完工，并由寂护举行落
成典礼 ( 前揭山口氏文──《讲座东洋思想史5》
页237 ) 。

御牧克己氏〈顿悟?渐悟?????─??修习次
第〉──《讲座大乘佛教 7 中观思想》页222，春
秋社，昭和 57年11月30日。

由此看来林冠群氏的说法︰桑耶寺开工于木兔年(775)
，完工于土羊年( 779 )，共费五年。表中诸书(指
《布敦佛教史》、《红史》、《西藏王统记》、《
拔协》、《贤者喜宴》、《西藏王臣记》、《青史
》、《莲花遗教》)以青史最得其实(林氏书页 214
) ，这说法值得商榷。 林氏的论证，与佐藤氏相
同( 佐滕氏书页 768 ～ 770 )， 然而从“即??
???寺院?七七九年?础石?置??”来看，佐
藤氏好像主张桑耶寺是于 779 年奠基似的。 佐藤
氏的主张是针对 G. Tucci 氏所判断的 791 年而
提出的 ( 页 768 )。他们的此年代

229 页

一年有所谓“应试七人” ( Sam mi mi drug ) 的西藏
人僧侣的出现，(注 62) 墀松德赞在桑耶寺大殿落成时，为
桑耶寺立了碑文，并藉此碑文召告全国人民，宣示了他以佛
教为国教的决心。此碑文即是“桑耶寺兴佛证明碑”，其内
容如下︰

逻些 (拉萨) 及札玛 ( Brag mar 在桑耶寺附近) 之诸
神殿， 建立三宝所依处， 奉行缘觉之教法( Sans rgyas
kyi chos )。此事，无论何时，均不离不弃所供养之资具，
均不得减少，不得匮乏。今迩后，每一代子孙均需按照赞普
父子所作之盟誓发愿。其咒誓书词不得弃置，不得变更。祈
请一切诸天、神祇、非人来作盟证。赞普父子与小邦王子诸
论臣工，与盟申誓。此诏□盟书之详细节目文字正本，存之
于别室。(注 63)

由此碑文可以看出墀松德赞除了自己之外，亦要王公贵
族，还有其后代子孙，都信奉佛教的决心。如众所知，这是
长年以来，围绕在吐蕃王朝的迎佛派与信奉传统苯教( Bod
kyi chos )反佛派政治斗争的一个结果， 可以说在这个阶
段，迎佛派算是占
───────────
判定是对如下资料中的半年而下的。

(A)在半年迎请来说一切有部的十二位比丘，为了考验在
藏地能否建立出家僧伽，最初以应试七人来出家，即
所谓三老三少一壮。所谓三老系埧曼殊西(Dbahmandsa
shrhi)、巴惹达那肯达(Dlah ratna raksbita)、郑嘎
谟底嘎(Bran ka mu ti ka)等三人，三少为昆纳根扎
(hkhon nha gendra)、巴阁毗若遮那(Pa gor pai ro
tsa na)、章德唉纳礼 (Rtsan de wendra) 等三人，
一壮系朗嘎达那(Glan ba ta na)。...... 此即所谓
“应试七人”(郭和卿识书页114)。

(B)第一、诏敕(G. Tucci, The Tombs of the Tibetan
Kings, Serie Orientale Roma I. Rome 1950, p.96)
中云︰

赞普父王逝后，由种种样相之型，伽蓝 Shun gyis
hgrub pa 之础，建于羊年春月十七日。自此以来
，在西藏建立三宝之础，行世尊之法不坏。赞普父
子和子之母作誓约，内外大小臣以下者也发誓。书
记勒令于文字 ( 译自佐藤氏书页 768 )。

此中的半年， Tucci 氏认为是 791 年，而佐藤氏认
为是 779 年。 不用说有关此年代判定的研究，在今
日已被确定为 779 年，这一年桑耶寺大殿落成， 且
有西藏佛教史上所谓“应试七人”(Sad mi mi drug)
在寂护门下出家，并请了来自北印度那烂陀寺说一切
有部的十二位比丘为他们受戒，奠定了出家僧团的基
础。

(注 62) 参考注61。

(注 63) 王尧氏《吐蕃金石录》页 169 ，文物出版社，
1982年10月。

230 页

了优势。

763 年对墀松德赞来说是个重要的年代，在这一年因印
度那烂陀寺的寂护第一次入藏，为他讲说了十善道、十八界
、十二因缘等佛教教理，(注 64)使他接触到印度佛教。 另
一方面，这一年的十月，吐蕃的军队在马重英( Stag sgra
klu khon )等指挥之下，攻占了长安城，并立邠王男广武王
承宏为帝。虽然占领的时间仅是短暂的十五天，(注 65) 但
因当时长安，是个佛教都城，其繁华的市容给马重英等的印
象必然很深。而他们的见闻，也必然会传到墀松德赞的耳里
，这点从他对占领长安的功臣，在论功行赏时，任命迎佛派
的 mGos khri bzan yab lhag 为宰相，(注 66)即可窥知。
换句话说，长安的占领，使他间接地知道了长安佛教。或许
是这个因缘，促成他在 770 年左右，派遗□色朗( SBah
gsal snan )到长安求佛法。(注 67)由于吐蕃国内情势迎佛
派的得势，加上他自己本身也可能在公务之余，潜心研究佛
学吧！因此在吐蕃占领敦煌之后，他就向当地的硕僧昙旷，
提出了二十二条有关佛教的问题。也因此这部《大乘二十二
问》，是我们了解墀松德赞，在此阶段的佛学素养，及佛教
在西藏的情况，最好的资料之一。

当吐蕃攻陷敦煌之后，本来是要昙旷到拉萨的，但因昙
旷已年迈， 且又卧病在床不良于行，(注 68)墀松德赞才改
用书面方式提出问题，让昙旷也以书面方式来回答。当时墀
松德赞所提出的问题如下︰

第一问云︰菩萨离世俗之地，不向声闻缘觉之行，欲令一切
众生除烦恼苦，作何法者。

第二问云︰又不退入行菩萨，内所思意，外身显现，法中内
修第一法，何是外行，第一法是何。
───────────
(注 64) 参考注59。

(注 65) 广德元年 (763)...... 十月...... 降将高晖引吐
蕃入上都城，与吐蕃大将马重英等立故邠王男广武
王承宏为帝，立年号、大赦；署置官员，寻以司封
崔怀等为相。郭子仪退军南保商州，吐蕃居城十五
日退，官军收上都，以郭子仪为留守(《旧唐书》)
卷一九六上，吐蕃上，页 5237)。

(注 66) 佐藤氏书页538～539。

(注 67) 参考注59。

(注 68) 况昙旷识量荒塘、学业肤浅，博闻既懵于经论，精
解又迷于理事。卧病既久、所苦弥深，气力转微，
莫能登涉，伏枕边外，驰恋圣颜，深问忽临，心神
惊骇 (PCH2690、PCH2287、PCH4297)。

231 页

第三问云︰修身口意，从初至修行，行如何。

第四问云︰又今处于五浊恶世，自既无缚，彼亦无解，义如
何者。

第五问云︰佛有有余无余涅槃，此二涅槃，为别实有，为复
假说。

第六问云︰佛有三身，其法身者，周遍法界，化身各各在一
切佛，而其应身，有一有异。

第七问云︰佛有一切智，因从修行六波罗蜜，但本性清净，
湛然不动，是一切智，此二种如何。

第八问云︰众生若行诸菩萨行，发菩提心，如何发行。

第九问云︰十地菩萨，几地有相，几地无想，有想无想，何
者是行。

第十问云︰菩萨具修诸解脱门，行法如何。

第十一问云︰菩萨法身，与佛法身，同不同者。

第十二问云︰菩萨涅槃，及与轮回，并不分别，义如何者。

第十三问云︰菩萨所知，不著涅槃，不染世间，依何法者。

第十四问云︰又大乘法，智慧方便二种双行，众生欲行，如
何起行，菩萨自在，则可能行，众生不然，何
能行者。

第十五问云︰声闻缘觉菩萨三乘，于六尘境，各如何见。

第十六问云︰菩萨缘觉声闻三乘，初发心相，行法如何。

第十七问云︰又此三种，皆入涅槃，声闻缘觉菩萨涅槃，各
如何者。

第十八问云︰大乘经中，有说三乘，是方便说，或说究竟，
或说二乘，皆得成佛，或说二乘，不得成佛，
义如何者。

第十九问云︰经说声闻所得涅槃，与佛无异，后智三身，一
切并灭，犹如灯焰，灭即无余，此是定说，是
不定说。

第二十问云︰大乘经说，一切诸法，皆无自性，无生无灭，
本来涅槃。既尔如何更须修道，一切自然得涅
槃故。

第二十一问云︰其含藏识，与大智慧，虽有清浊，是一是异
，义如何者。

第二十二问云︰佛在世时，众僧共行一法，乃佛灭后分为四
部不同，于四部中，何是一法。(注 69)

依以上的问题及寂护于 773 年第二次入藏以后， 就定
居于藏地传教来看，墀松德赞的佛学素养大致来自寂护所传
瑜伽行中观系的影响，应该不会错才对吧！也就是说他的佛
学教养是奠基在大乘般若中观的基础上，这从第七问的“佛
有一切智，因从修
───────────
(注 69) 参考上山氏书页485～503。

232 页

行六波罗蜜”、第八问的“行诸菩萨行，发菩提心”及
第十四问的“大乘法，智慧方便二种双行”来判断，可以窥
知。因为“发菩提心”、“修行六波罗蜜”、“智慧方便二
种双行”都是般若思想的中心的缘故。又从序文中的“然其
问端，至极幽隐，或有往年曾学，或有昔岁不闻”，(注 70)
可以知道此时传入西藏的印度佛教，有未流传于汉地者，甚
至于印度佛教的新情势，在昙旷来说也是未曾有闻。关于这
点最好的例子，就是第二十二问中所提到的“四部”。昙旷
对此问的回答，可以说费了相当的篇幅，但我们从“但闻四
五之说，所言四者，即是西域。各有三藏，盛行四宗︰一上
座部、二说有部、三大众部、四正量部。言五部者，即是东
方。但就律宗，说有五部，一者萨婆多，即十诵律、汉地似
行。二昙无德，即四分律，汉地盛行。三弥沙塞，即五分律
，汉地少行。四摩诃僧祇，即僧祇律，汉地不用。五迦叶田
比田比耶，空传律名，但有戒本。东方五部，从西域来，西
域四部，咸传本有......。”(注 71) 的答覆，就可以知道
昙旷对印度佛教的新情势一无所知的情形。事实上，墀松德
赞所提的四部，是指的“有外境论者“唯识派、经中观、瑜
伽行中观”吧！因为这是寂护的《中观庄严论》
( Madhyamakalamkara )及 ye shes sdes 的《见差别》
(“ lTa ba' i khyad par”)，对整个佛教的分类法的缘故
。日后这种分类法，在西藏逐渐展开成“田比田比婆娑师、
经量部、瑜伽行派、中观派”四部，且为西藏人理解佛教的
方式，为种种的“佛教纲要书” ( Grub mthah ) 所采用。
(注 72)

由此我们也可以知道瑜伽行中观佛教，对西藏佛教的影
响力。然而此种情势的发展，是在 792 ～ 794 年 (注 73)
之间，在桑耶寺及拉萨等地所发生的“西藏诤
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(注 70) PCH2690、PCH2287、SCH4297。

(注 71) 上山氏书页499～500。

(注 72) 参考山上氏书页55。

一般西藏佛教纲要书中学派的分类，可参考御牧克
己氏的 "Blo Gsal Grub MTHA' " 京都，1982。

(注 73) 有关西藏诤论发生的年代，戴密微(Paul Demieville)
提出的 792～794 的说法 ("Le conaile de Lhasa
Paris, 1952") ，在今日的学界，似已无异议。巴
宙氏引用苏莹辉氏《敦煌论集》页 218 及 215 ～
230 中论述沙州 ( 敦煌 ) 的沦陷，是在 781 年
的缘故；主张诤论是在 780 ～ 782 之间举行，并
由此推论《大乘二十二问》与此诤论有关，且具有
仲裁的角色。巴宙氏在〈大乘二十二问之研究〉，
主张︰“促使藏王寄出若干问题与昙旷的近因，好
像似牵涉及与西藏顿门派及渐门派两者间的教义的
分歧”(《中华佛学学报》第三期，页 67 )，在页
85～87中，巴宙氏就此主张论述者。但是因为苏氏
的沙州沦陷年代的判断错误，连带著巴氏所主张的
诤论的年代判定也跟著错误。因此，可以说巴氏所
提出的，有关上述大乘二十二问的主张，是不能成
立的。

233 页

论”，(注 74) 也就是印度佛教与汉地佛教禅宗的大辩论之
后才确定的，而这个诤论是由赞普墀松德赞主持的。因此，
这诤论的内容，也可以帮助我们来了解这个时代的西藏佛教。

西藏诤论成为学界的注目焦点，是开始于 1952 年法国
学者戴密微氏在他的《 Le concile de Lhasa 》 Paris
1952， 一书中，发表的敦煌写本 PCH4646 的《顿悟大乘正
理决》在此论文中，证实了西藏史书所传承的“禅僧摩诃衍
与婆罗门僧的教义诤论”的事件。在此以后义大利的杜奇氏
、日本的上山氏、芳村修基氏等及中国的饶宗颐氏们，先后
投入了此历史事件的研究。在此我想借用先学们研究的成果
来达成我正探寻的上述课题，即此事件的主角之一摩诃衍就
是因战争，而被迫入藏的事。

有关此诤论的汉文资料，除了上揭述的 P Ch4646 之外
， 尚有 S Ch2672 佛经疏释、P Ch4623 诸经要抄，藏文资
料则有莲华戒的《修习次第论》后篇(Lam-rim chen mo)。

《顿悟大乘正理决》中云︰

臣沙门摩诃衍言︰当沙州降下之日，奉赞普恩命，远追
令开示禅门，乃至逻娑，众人共问禅法，为未奉进止，罔敢
即说。后追到讼割，屡蒙圣主诘讫，却发遣赴逻娑，教令说
禅。复于章蹉，及特便逻娑，数月盘诘。又于勃礐漫寻究其
源，非是一度。陛下了知臣之所说，禅门宗旨是正，方遣与
达摩摩低同开禅教。然始敕命颁下诸处，令百姓官僚尽知。
复陛下一览具明，胜义洞晓。臣之朽昧，纵说，人罕依行，
自今若有疑徒，伏望天恩与决 (Pch4646、153a6 ～ 153b6)

上述资料，唯《顿悟大乘正理决》述及，如果此资料无
虚，则我们可以依此了解摩诃衍被迫入藏，是在敦煌沦陷于
吐蕃的 786 年。 当他初到拉萨(逻娑)，就有人向他问禅
法，但是因为没有赞普的首肯，只有沉默以对。之后，奉命
到讼割( Zun
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(注 74) 此诤论也叫“拉萨诤论” (戴密微说"Le Concile
de Lhasa")，也被叫做“桑耶诤论”，因是发生在
Bsam yas 的 chan chub lin ) 的缘故 ( 杜奇说
Giuseppe Tucci: "Minor Buddhist Texts" Part
II Chapter I. Roma 1958 pp. 3-155)。后来戴密
微氏( 依据 "bka' than sde lna"五部教诫等的资
料) 认为诤论的进行不是只有一次，而是多次，且
地点并不是局限在桑耶寺或拉萨，故主张改为“西
藏诤论”(P.Demilvill; Bililiographic; Guiseppe
Tucci, Minor Buddhist Texts part II. Toung Pao,
Vol. XLVI, Leiden, 1958, pp.402-408)以上参考
上山氏书页 248。