中国禅宗在西藏（2）

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kar) (注 75)、 章蹉 (昌珠寺？) (注 76)、勃礐漫 (Brag
dmar)(注 77)等处，接受了墀松德赞有关禅宗的寻问。最初
他得到赞普的认可，得以同达摩摩低 ( 提？ ) 一起弘扬来
自汉地的禅宗。岁月如驹，一转眼过了五、六年，就在 792
年时，他接到了墀松德赞的旨令，代表汉地佛教与来自印度
的僧侣，就有关佛教教义及修持问题进行辩论。当时的情况
，《顿悟大乘正理决》中，叙述如下︰

A. 首自申年(792)，我大师忽奉明诏曰︰婆罗门僧等奏言︰
汉僧所教授顿悟禅宗， 并非金口所说，请即停废
(Pch4646, 127b4 ～ 5)

B. 交聘邻邦，大延龙象，于五天竺国， 请婆罗门僧等卅人
，于大唐国， 请汉僧大禅师摩诃衍等三人，同会净域，
互说真宗 (Pch4646, 127a2 ～ 3)

C. 至戍年(794)正月十五日，大宣诏命曰︰摩诃衍所开禅义
， 究畅经文，一无差错，从今已后，任道俗依法修习
(Pch129a1 ～ 2)。

与上揭文可作对照的，是《布顿佛教史》。 其相关叙述
如下 ( 郭和卿译文 ) ︰
───────────
(注 75) 藏文依佐藤氏书页508。
其他沿藏布江去桑鸢(bsan yas)之西数里，即乞黎
苏笼猎赞者(khri sron lde brtsan)与东印度高僧
莲华生 (Padmasambhava)相会之处，乞黎苏笼猎赞
普亦驾崩于此 (饶宗颐氏〈王锡《顿悟大乘政理决
》序说并校记〉──《大藏经补编》 35， 页 807
。不过饶氏是依 Tucci: MBT. p. 32, TTK. P.79)。

(注 76) 参考饶氏前揭文注 51 ︰王毅《西藏文物见闻记》
︰山南之行昌珠寺─文物，1961，3 。如果章蹉是
昌珠寺。昌珠寺今属山南地区，乃东县泽当区昌珠
乡，是山南地区的政治中心(王尧氏书，页192)。

(注 77) 墀松德赞的诞生地 (Btsan po sron lde brtsan
bray mar duh bltan/ yum man mo rje nons pha
赞普松德赞诞生于Bray mar，母后 Man mo rje 守
护者──《西藏年代记》马年 (752) 条 "DTH. tx
p.26, tr p.51)。

桑耶寺所在地 (yab khri sron lde brtsan gyi
rin la//Bragmar gyi bsam yas las stsogs pa
//dbud mthar gtsug lag khanbrtsigs ste dkon
mchog gsum gyi rten ltsugs pa dan／父墀松德
赞的时代里，于 Brag mar 札玛尔等中央及地方建
立伽蓝，奠下三宝的基础──TTK. p. 105)。

Brag mar清代译名作札玛尔，今属山南札囊县桑耶
氏区(参考，饶文及王尧氏书页 169 )。

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A. 于是汉地和尚玛哈雅那 (摩诃衍Mahayana)的门徒们势力
大了起来。他们说 ︰“以身语作善法行，是不能成佛的
。当住于一无所作中而成佛 。”他们固执此一断见而不
修善行。当时西藏人大都喜学和尚之宗。伯央(dBah dpal
dbyans ) 和□惹达那 (dBah ratna) 等少数人仍宗菩提
萨埵 ( 寂护 ) 之规。 因此发生了两种见行不同的争论
。 藏王吩咐说︰“当依阿阇黎菩提萨陲的见行而行。”
以此激怒了愚昧的导师们， 他们手持利刃，扬言凡不宗
汉地和尚者全部被杀掉。藏王心中不安 ( 页 175 )。

B. 藏王立即遣使去迎请阿阇黎莲花戒(Kamalasila) 。这情
况被和尚知道后，他们取来了《广本般若经》 等一切深
奥经典进行讲习。.... 相继又迎来莲花戒大师，于是藏
王坐在中间， 和尚座次排在右边，莲花戒座次排在左边
。 不以和尚为宗的人们都附坐于莲花戒座次的后面。藏
王将两串花髟曼 2 髟曼分交阿阇黎及和尚，并且说道︰
“请你两人辩论吧， 负者应向胜者献上花鬘，而且不许
留驻西藏，必须离开此土。” (页 176)。

C. 藏王吩咐道︰“所有徒众侍众也都有参与辩论的机会。”
伯央立刻说道......。耶喜旺波 (ye shes dban po) 说
道.....。说了诸如此类有理有据的话之后，宗和尚的顿
门师们无言以对， 只好将花髟曼髟曼献给阿阇黎，承认
自己失败。 传说那时如厥玛玛等人 ( 和尚之徒 ) 心生
忧恼， 用石块捶击自身而死。于是藏王命令说︰“从今
以后，“见”应依龙树的宗规而行持 ，“行”应以“十
法行” (注 78) 及《般若波罗蜜》而修学，不许再作顿
门之宗规。 于是遣送和尚返回汉地，搜集了和尚的著作
窖藏起来(页 177～188)。(注 79)

由以上汉文及藏文资料来看，有西藏诤论事件的发生，
是两者的共同处，不过藏文资料则无年代的记载。有关该事
件的始末及其结果，两者可说是各说各话，令人难以分辨其
真相。然而依学者们的研究，知道摩诃衍入藏后，相当活跃
，并得皇后没卢氏等王公贵族的皈依 ( 资料见页 16)。 在
禅宗势力急速膨胀中，引发了印度僧团的抗议，向赞普进言
说︰“摩诃衍所传的禅宗不是佛教，应加以禁止。”此时摩
诃衍起而辩驳之，自 792 年起， 历经几次的交手，摩诃衍
是占了上风，但仍不免遭禁的命运。此事引发了亲摩诃衍的
藏僧以自杀相抗的激烈事件。赞普因此请出了耶喜旺布商讨
对策，结果自印度请来寂护的弟子莲花戒，于赞普王面前与
摩诃衍进行辩论。结果
───────────
(注 78) 十法行者即缮写、供养、布施、听闻、朗诵、记忆
、演说、默念、思惟和修习 (郭和卿译《佛教史大
宝藏论》页208)。

(注 79) 以上有中文译本之外，尚有日文译本，即佐藤氏书
页 859～863。

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摩诃衍辞穷败北退出拉萨， 时间是在 794 年，这就是有名
的西藏诤论事件的始末。(注 80) 由此可以知道上述藏汉两
地的资料，是记载此一事件前后期的片段史实。

四、汉地禅宗在西藏

由西藏诤论的事件，可以知道汉地禅宗在西藏的势力，
然而这股汉地禅宗在西藏的势力是如何呢？可从页 14 所揭
述的墀松德赞几次向摩诃衍寻问有关禅门的事情，可以窥知
。又《顿悟大乘正理决》中云︰

我大师密授禅门，明标法印。皇后没卢氏一自虔诚，划
然开悟，剃除绀发，披挂缁衣朗戒。珠于情田，洞禅宗
于定水，虽莲花不深，犹未足为喻也。善能为方便，化
诱生灵，常为赞普姨母悉囊南氏，及诸大臣夫人卅余人
说大乘法，皆一时出家矣，亦何异波阇波提为比兵尼之
唱首尔 (Pch4646, 127a3-127b1)。
───────────
(注 80) 参考山口氏“中国禅?????传教”，《敦煌佛
典?禅》页383 ～ 385，大东出版社，篠原寿雄氏
、田中良昭氏编，平成2 年 12 月 6 日，二版。

霍韬晦氏在《法言》 (1989，1，佛教法住学舍 )
所发表的“禅与密──拉萨对辩所反映的文化问题
”中，指摘莲华戒是密宗大师，故拉萨对辩 (即文
中所说的西藏诤论) 是禅密之争。像这样的指摘，
我认为是值得商榷的。首先莲华戒是否是位密宗大
师就是个大问题。因为寂护与莲花戒无论是否如传
说中所说的师生关系， 可暂置一旁， 但西藏佛教
史上视两者为中观派 (dBu ma pa) 的论师， 且为
瑜伽行中观 (rNal h byor spyod pahi dbu ma)
派的论师，是学界众所周知的事的缘故，详细可参
考如下研究文献。

一乡正道氏〈瑜伽行中观派〉──《讲座大乘佛教
7 中观思想》页 175 ～ 207，春秋社，昭 57 年
11 月 30 日。 原田觉氏〈????佛教?中观思
想〉，同上书页 283～308 。如此看来，论述的前
题有了错误，结论可能就需要修正。我认为西藏的
诤论，不是如霍氏所说的禅密之争，而是如御牧克
己氏所说的， 中国禅宗与印度中观派的论争 ( 《
顿悟?渐悟─?????─??修习次第》，同右
书页 218)。 在此值得注目的，是中国即汉传早期
的禅宗思想，也是以龙树的中观思想为基础的。同
是龙树的中观思想，一者在汉地发展成独自的思想
，一者在原地的印度继续发展。不当当这两股思潮
在西藏会聚时，却迸出冲突的火花。由此看来，同
种的文化，历经异地文化的洗礼之后产生质变，是
不可否认的事。

资料部份见页 33 ～ 34。

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此中所云之“皇后没卢氏”，依戴密微氏及佐藤氏的研
究，它是 Hbro bzah 的音译。她是墀松德赞的第三纪 Hbro
bzah kha rgyal mo btsan(NIR. P.168)，《拔协》作 Khri
rgyal man mo btsan，看似两人实是一人，她出身于没卢氏
， 依《拔协》的记载， 她因没生子故， 后为尼名为 byan
chub btsun， 也即是《王统镜》 (Rgyal rabs gsal bahi
me lon) 中所说的 Hbre bzah byan chub btsun。(注 81)

桑耶寺钟铭︰

［原文］ Jo mo rgyal mo brtsan yum │ Sras kyis
phyog bcuhi │ dkon mchog gsum ga la │ mchod pahi
slad tu con │ hdi bgyis de dehi bsod │ nams kyi
stobs kyis │ lha btsan po khri sron lde brtsan │
zab sros stans dpyal │ gsun dbyans drug │ cuhi
sgra dbyans dan ldan te │ bla na myed pahi byan
chub du grub par smond to ││

［译文］王妃甲茂赞母子二人，为供奉十方三宝之故，
铸造此钟。以此福德之力，祈愿天神赞普赤松德赞父子、眷
属，具六十种妙音，证无上之菩提。(注 82)

又昌珠寺钟铭︰

［原文］ Tshal gyi sku zon dan │ sems can thams
cad │ dge ba la bskul bahi phyir │ dril chen po
hdi yan lha │ btsan po khri lde sron brtsan │ gyi
du-snan hgrons pa bsrugs so sol │ lhhi rna sgra bar
snan la │ grag pa dan hdra bar zon bdag Jo mo byan
chub kyis │ bgyis nas mkhyen pho rgyahi │ dge slon
rin chen gyis blugs so ││

［译文］ ( 没卢妃菩提明之劝请 ) 令一切众生齐归善
业之故，特铸造此大钟。钟声有如天神鼓乐，嘹亮于浩渺虚
空，此亦增天神赞普赤德松赞之住世寿元也。施主为王妃菩
提氏，并由唐廷汉比兵大宝仁钦监铸。(注 83)
───────────
(注 81) 参考佐藤氏书页 802。

(注 82) 以上录自王尧氏《吐蕃金石录》页 185 ～ 186。

(注 83) 同右页 191～192 。

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以上桑耶寺钟铭中的“王妃甲茂赞” Jo mo rgyal mo
brtsan 及昌珠寺钟铭中的“王妃菩提氏” Jo mo byan
chub 不是别人就是前述的 Khri rgyal mo btsan (注 84)
也就是《顿悟大乘正理决》中的“没卢氏”。在桑耶寺建筑
时， 她与王子赤德松赞 (注 85) 出资铸造了桑耶寺钟，庆
祝桑耶寺的落成，也祈求佛祐赤松德赞父子。从名字上来看
，此时的她尚未出家为尼才对，又从昌珠寺钟铭中“施主王
妃菩提氏”来看，此时的甲茂赞已落发为尼，又因她是为赞
普赤德松赞祈福，可见此钟的铸造，是在墀松德赞去世，赤
德松赞继位的纪元 797 年前后。 由此推断，月她的出家可
能是在 787 年桑耶寺落成以后，西藏诤论期中的 791 年吧
！(注 86) 依《顿悟大乘正理决》他是受了摩诃衍也就是禅
宗的影响而出家，而且她自己出家之外，也影响了赞普的姨
母悉囊南氏 Sna nam za (注 87) 即墀松德赞的母亲 Sna
nam za man mo rje 、 bshi sten 的妹妹 SNa mams bTsan
mo rgyal，(注 88) 及诸大臣的夫人出家。因此她在西藏佛
教史的角色，被赞叹有如释迦牟尼佛的姨母摩诃波阇波提夫
人，可能她在西藏佛教史上，是第一位女性出家者。

由上述来看，汉地禅宗在吐蕃王朝中，所占的份量应是
不轻。从《顿悟大乘正理决》叙及西藏诤论事件的始末时所
谈的︰

婆罗门等随言理屈，约义词穷，分已摧锋，犹思拒辙遂
复眩惑大臣，谋结朋党。有吐蕃僧乞奢弥 (Myan sha mi)、
尸毗磨罗 (rNgegs Byi ma ba) 等二人，知身聚沫，深契禅
枝，为法捐躯，何曾顾己，或头燃炽火，或身解霜刀曰︰“
吾不忍见朋党相结，毁谤禅法。”遂而死矣。又有吐蕃僧卅
余人皆深悟真理，同词而奏曰︰“若禅法不行，吾等请尽脱
袈裟，委命沟壑。”婆罗门等乃瞠目卷舌，破胆惊魂，顾影
修墙，怀斩心斩心战股。既小乘辙乱；岂复能军，看大乘旗
扬，犹然贾勇 (pch4646, 128b1 ～ 129a1)。

又《布顿佛教史》中亦云︰

继后阿阇黎菩提萨埵 ( 寂护 ) 作授记说︰“将来西藏
有外道出现，佛教将分为
───────────
(注 84) 参考右书页186。

(注 85) 参考右书页187。

(注 86) 山口瑞凤氏〈中国禅?????佛教〉─《敦煌佛
典?禅》，页 383 ～。

(注 87) 参考佐藤氏书页804。

(注 88) 同注 86，页 384。

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两派，且发生争论。那时可去迎请我的弟子嘎玛那西那
(Kamalasila)( 莲花戒 ) 来作辩论，将能息灭邪论， 显扬
正法。 ”之后，阿阇黎因被马踢伤而示圆寂。...... 于是
汉地和尚玛哈雅那 (Mahayana 摩诃衍 ) 的门徒们势力大了
起来，他们说︰“以身语作善法行，是不能成佛的，当住于
一无所作中而成佛。”他们固执此一断见，而不修善行。当
时西藏人大都喜学和尚之宗；伯央 (dBah dpal dbyans) 和
□惹达那 (dBah ratna) 等少数人仍宗菩提萨埵之规，因此
发生了两种见行不同的争论。藏王吩咐说︰“当依阿阇黎菩
提萨埵的见行而行。”以此激怒了愚昧的导师们，他们手持
利刃，扬言凡不宗汉地和尚者全部被杀掉......。

又说︰

( 莲花戒等 ) 说了诸如此类有理有据的话之后， 宗和
尚的顿门师们无言以对，只好将花髟曼髟曼献给阿阇黎，承
认自己失败。 传说那时， 如厥玛玛 (Co rma rma) 等人 (
和尚之徒 ) 心生忧恼，用石块捶击自身而死。...... 后来
和尚一边的四个汉人屠夫行刺莲花戒大师，因而大师肾脏受
伤逝世。(注 89)

由以上汉藏两种资料来看，虽然内容情节有出入，但是
在西藏诤论中，为了汉地禅宗能否于西藏传布一事，而有吐
蕃僧殉身的事件，则是相同的。虽然《顿悟大乘正理决》中
的乞奢弥、尸毗磨罗，与《布顿佛教史》中的厥玛玛是否同
人物，现在无法判知。除此之外，有吐蕃僧扬言欲杀害婆罗
门僧；又寂护因事故而丧生，及莲华戒遭汉人杀害而死的事
件。由此来推测，可以知道汉地禅宗当时在西藏的势力。这
股势力的成长，最后与印度佛教僧团发生了冲突。而冲突的
原因，除了对佛教教理的认识与实践有了岐见之外，政治军
事的考量也是促使吐蕃王朝，欲排除汉地僧侣在西藏的势力
的因素之一吧！因为此时吐蕃与唐朝的关系紧张，又此时西
藏的大论尚结赞 (Shan rgyal btsan) 虽是个迎佛派者，但
却是最敌视中国的人物。在他的主政之下，与唐朝订下了平
凉伪盟 (787 年) 及攻陷北庭都护府 (790 年) (注 90) 的
缘故。在此我想从宗教的层面来看，汉印佛教僧团的冲突。
在《顿悟大乘正理决》中，摩诃衍自述了自宗的教理如下︰
───────────
(注 89) 郭和卿译《佛教史大宝藏论》页175～178。

佐藤氏书页859～863。

(注 90) 佐藤氏书页806。

240 页

臣前后所说，皆依问准经文对之，亦非臣禅门本宗。臣
之所宗，离一切言说相，离自心分别相，即是真谛。皆
默传默授，言语道断。若苦论是非得失，却成有诤三昧
， 如一味之水， 各见不同， 小大智能， 实难等用。
...... 摩诃衍闻，奏为佛法义，寂禅教理， 前后频蒙
赐问，余有见解，尽以对答。其六波罗蜜等，及诸善要
修不修，恩敕屡诘。兼师僧官寮，亦论六波罗蜜等诸善
，自身不行，弟子及余人亦不教修行，诸弟子亦学如是
。复有人契奏闻，但臣所教授弟子，皆依经文所示，臣
所行行及教弟子法门，兼弟子所修行处，各各具见解进
上。缘凡夫众生力微，据修行理，与六波罗蜜亦不相违
。其六波罗蜜与诸善，要行不行者，前后所对者，是约
胜义，不言行不行。论世间法，乃至三归依，一合掌发
愿，大小诸善，上下尽皆为说，悉令修行，衍和上教门
徒子弟处。

又说︰

法性遍言说，智所不及，其习禅者令看心，若心念起时
，不观不思有无等，不思者亦不思。若心想起时不觉，
随顺修行，即轮回生死；若觉，不顺妄想作业，即令念
解脱，离一切诸佛。于胜义中，离修不修。若论世间法
，假三业清净，不住不著，则是行六波罗蜜。又外持声
闻戒，内持菩萨戒，此两种戒则能除二毒习气。所修行
者，空言说无益事，须修行依无取舍，虽说三恶道、天
人外道二乘禅，令其知解，不遣依行。一切三界众生，
自家业现，犹如幻化阳焰，心之所变。若通达真如理性
，即是坐禅，若未通达者，即须转经合掌礼拜修善。凡
修功德，不过教示大乘法门令会。犹如一灯然百千灯事
，法施以利群生。摩诃衍一生已来，唯习大乘禅，不是
法师，若欲听法相，令于婆罗门法师边听。摩诃衍所说
，不依疏论，准大乘经文指示。 ...... 摩诃衍依止和
上法号降魔、小福、张和上。唯仰大福、六和上同教示
大乘禅门 (Pch4646, 154b6 ～ 156a1)。

依上述资料来分析，以摩诃衍为首的汉人僧团，在修行
方面以习大乘禅为主，而其修禅著重在看心、不思不观。因
此主张“于胜义中，离修不修。若论世间法，假三业清净，
不住不著，则是行六波罗蜜。”如此的见解，在印度僧侣及
墀松德赞来说，似是无法认同。这从“其六波罗蜜等，及诸
善要修不修，恩敕屡诘。”可以得到证明。又在莲花戒的《
修习次第》 (sGom pai rim pa) 后篇中云︰

有人 ( 摩诃衍作如下主张 ) “因由心的分别作善不善
的业力，诸众生得天界等

241 页

的果；轮回于生死之中。因此之故，若人什么都不思惟
，什么也不做的话，可从轮回中得到解脱吧！是故，什
么也不宜思，布施等的善行也不宜行。行布施等事者，
是为愚者而说。”如此思惟的人 ( 指摩诃衍 ) 是弃舍
一切的大乘。因为一切乘是以大乘为根本的缘故，弃舍
它的话，就是弃舍一切的乘吧！何者，说︰“什么也不
宜思”的人，就是弃舍以真实观察为特征的般若智！因
为真实智慧的根本是真实观察的缘故，弃舍它的话，就
等于是断弃根本的真实观察的缘故，也就成为弃舍出世
间的智慧吧！又说︰“连布施等的善也不宜行”的人，
就变成终究是要弃舍布施等的方便。简要地说的话，智
慧和方便就是大乘。若《大乘伽耶山顶经》中云︰“总
而言之，诸菩萨道略有二种，何等为二，即般若智与方
便。”又《如来不思议秘密大乘经》中也云︰“此般若
智与方便者，资摄诸菩萨道”。因此之故，舍大乘者，
作大业障......(Bhk. III,13. 16 ～ 15.9)。(注 91)

如上所述，是为莲花戒对摩诃衍的禅的批判。在十四、
五世纪，宗喀巴 (Tson kha pa Blo bzan grags pa1357 ～
1419) 的《菩提道次第广论》卷二十三中，亦引用此文来说
明“思惟分别”的适用性。在此先将法尊氏的译文陈述于下︰

若谓任随分别何事，一切分别，皆系生死，故无分别住
，是解脱道，前已广破。若如是者，则于和尚派，亦无少过
可设。修次后篇云︰“起如是思，立如是论，诸分别心，起
善不善业增上故，令诸有情受善趣等果流转生死。若全不思
惟，全不造作，则解脱生死。以是因缘，当全不思惟，全不
应修施等善行，修施等者，唯为愚夫增上而说。彼乃毁谤一
切大乘，大乘既是一切乘本，由谤彼故谤一切乘。言不思惟
，谤观察慧，审观察慧是正智本，谤彼即谤出世间慧，断其
本故。言不应修施等善行，毕竟谤毁施等方便。总其智慧方
便，是名大乘。如《圣伽耶经》说︰‘诸菩萨道略有二种，
何等为二，谓慧及方便。’《圣如来秘密经》说︰‘方便智
慧，由此二种，总摄菩萨一切正道，故谤大乘作大业障....
..。’( 页 43，左 ) 此先安立和尚所许，显然说其若如是
许，则是诽谤
───────────
(注 91) 中文的翻译是参考了立花孝全氏〈 Lam-rim chen
mo(菩提道次第广论 ) ?见??? BAbsam yas ?
宗论????〉──《印度学佛教学研究》15之一
，1966。

上山氏书页311～312。

御牧氏前揭文 ──《讲座大乘佛教 7 中观思想》
页232。

有关《修习次第》后篇的各国语言翻译，请参考御
牧氏文，右书页 235 ～ 236。

242 页

一切大乘。如是敌者，汝当了知。若谓我许修施等行不
同彼者，若唯以修施等行故与他分别，是说我与和尚修了义
见同，若不尔者，无分别定亦当分别，又一切分别皆系生死
，汝岂非求解脱生死。若求解脱，则行惠施持净戒等皆须分
别，修彼何益，前已广说。以是若许一切分别皆系生死，和
尚尤善，汝被相违重担所压。又彼学者，有作是念，若多观
察二我相执之境，其次乃断能执之心，如犬逐石，是名由外
断截戏论。故从最初持心不散，如犬逐咬掷石之手，由修彼
故，于相执境令心不散，一切戏论自内断截。故学教理决择
正见，唯于名言漂流随转，此乃最下邪见，谤毁一切佛经六
庄严等 ( 页 44，右 )。(注 92)

由此文看来，莲花戒对摩诃衍禅的批判，直到后世仍然
是一成不变地被引用来批评汉地所传的禅宗。其中“思惟与
分别心”的区别究竟何在？从莲花戒的批判文中，汉地佛教
似是将“分别心与思惟”混在一起，因此主张“不思不观”
。对此，莲花戒等认为思惟不能与分别心画上等号，它亦是
妙观察智的一种，不应弃舍的。宗喀巴也说︰“则诸恶友唱
说一切思惟，皆是分别，悉应弃舍者，自知法中，无如是语
，良师不许。”(注 93) 汉地禅宗因主张不思不观，故对六
波罗蜜的修持，也就抱持消极的态度，也因此招来莲花戒等
的批判。莲花戒引用《大乘伽耶山顶经》及《如来不思议秘
密大乘经》来说明，大乘佛教不出般若智与方便而此方便无
它即是布施等五波罗蜜也。后世的宗喀巴，更广引经典，说
明般若智与方便双运的重要，兹将其所引经文，陈述于下︰

(一)《秘密不可思议经》︰

智慧资粮者，谓能断除一切烦恼，福德资粮者，谓能长
养一切有情，以是因缘菩萨摩诃萨当勤修习福智资粮。

(二)《圣虚空库经》︰

由慧智故而能偏舍一切烦恼， 由方便智故而能不舍一切
有情。

(三)《圣解深密经》︰

我终不说一向弃背利益众生事者，一向弃背发起诸行所作
者，能得无上正等菩提。

(四)《无垢称经》︰

何为菩萨系缚解脱，若无方便摄取三有，是为菩萨系缚，
若以方便趣向三有
───────────
(注 92) 宗喀巴著、法尊氏译《菩提道次广论》，新文丰出
版社，民国 72 年 1月。

(注 93) 同右书卷十三，页45，左。

343 页

是为解脱。若无智慧摄取三有，是为菩萨系缚，若以智
慧趣向三有是为解脱方便未摄慧为系缚，方便所摄慧为解脱
。慧所未摄方便为缚，慧摄方便是为解脱。

(五)《伽耶经》︰

诸菩萨道略有二种，何等为二，谓方便智慧。

(六)《祥胜初品》︰

般若波罗蜜多者是母，善巧方便者是父。

(七)《迦叶请问经》︰

迦叶譬如大臣，所保国王则能成办一切所作，如是菩萨
所有智慧，若由方便之所摄持，能作一切诸佛事业。(注 94)

又值得我们注意的，是宗喀巴对他同时代的西藏佛教的
部份情况，作了如下的指摘︰

又诸有情多是薄福，虽于正法略有信仰，然其慧力最极
羸劣，故现仍有轻毁行品持戒等事。于修道时弃舍此等，宛
如和尚所教而修，又有一类除不毁谤方便而外，见解道理，
许和尚说而为善哉。又有余者弃舍观慧，全不思惟，意许和
尚修法为善。此等之道，全未接近修空方所，纵许修空，然
若说云︰“已得无倒空性之义，无谬修习，有修证者唯当修
空，不当更修世俗行品，或说行品，不须执为中心，多门修
习。”亦与一切圣教相违，唯是违越正理之道。(注 95)

此文中所谈的和尚，显然地是指摩诃衍而言，因此文的
开头，有“支那堪布等，于如此道颠倒分别，有作是云︰“
凡是分别， 况恶分别即善分别亦能系缚生死....”(注 96)
的缘故。而此和尚所传的教法，宜到宗喀巴的时代，仍然存
在于西藏一事，可由此文得到证明。同时也可以由此文知道
，僧侣生活的堕落，不守教戒，不重视观慧者，都被归纳为
汉地禅宗的事。以下我想先来探讨摩诃衍的师承、思想，再
进一步了解，流传在西藏的禅宗，除了摩诃衍系统的以外，
有何系统的禅宗，还有禅宗流入西藏的情形如何？

在《顿悟大乘正理决》摩诃衍的上奏文中，自述自己的
师承如下︰
───────────
(注 94) 同右书卷十，页 2，右、左。

(注 95) 同右书卷十，页 1，左。

(注 96) 同右，页 1，右、左。

244 页

摩订衍依止和上法号降魔、小福张和上、唯仰大福六和上，
同教示大乘禅门 ( p.4646, 155b6 ～ 156a.1)。

依《景德传灯录》卷四“北宗神秀禅师法嗣一十九人”
中，列有︰

兖州降魔藏禅师

西京义福禅师

京兆小福禅师(注 97)

又《楞伽师资记》中有云︰

第八唐朝洛州嵩山普寂禅师、嵩山敬贤禅师、长安兰山
义福禅师、蓝田玉山惠福禅师，同一师学，法侣雁行，俱承
大通和上后。少小出家，清净戒行，寻师门道，远访禅门。
行至荆州玉泉寺，遇大通和上讳秀，蒙授禅法。诸师等奉事
大师十有余年，豁然自证禅珠独照。(注 98)

在《楞伽师资记》中所列的神秀四大弟子中，长安兰山
义福禅师 (658 ～ 736) 与蓝田玉山惠福禅师，据柳田圣山
氏等的研究，此两人就是《顿悟大乘正理决》中，摩诃衍所
自述的大福六和上及小福张和上。(注 99) 如果此说无谬的
话，降魔藏、大福六、小福张三人同属神秀门下之说，则可
成立，同时摩诃衍的禅也就属于北宗禅了。(注 100) 而
───────────
(注 97) 大正五一，页224 a、b。

(注 98) 大正八五，页1290 c。

(注 99) 柳田圣山氏《初期?禅史Ⅰ》页 324，筑摩书房，
昭和46年 3 月 10 日。

饶宗颐氏〈王锡‘顿悟大乘政理决’序说并校记〉
──《大藏经补编 35》页 804 ～、华宇出版社。

饶宗颐氏“神会门下摩诃衍之入藏兼论褝门南北宗
之调和问题”─《现代佛学大系》53，页 384，弥
勒出版社，民73年 5月。

(注 100) 山口瑞凤氏〈中国禅?????佛教〉── 《敦
煌佛典?禅》页 402 ～ 403，大东出版社，平成
2 年 12 月 6 日。

冲本克己氏〈摩诃衍?思想〉── 《‘花园大学
研究纪要’第 8 号》页 10，花园大学文学部，
1979。

原田觉氏于〈摩诃衍禅师考〉 一文注 19 中，指
出“大福六和上是指六祖大德神秀吧！”

245 页

实际上，我们也可以从《顿悟大乘正理决》来检验摩诃
衍思想的归属，以证明他的师承。

在页 35 中，摩诃衍自叙︰

a. 是故坐禅看心，妄想念起，觉则不取不住， 不顺烦恼
作业，是名念念解脱 (Pch 4646, 147b2 ～ 3)

b. 其习禅者令看心，若心念起时，不观不思有无等， 不
思者亦不思 (Pch 4646, 1 55.a1 ～ 2)

c. 谨答︰准佛顶经云︰“一根既返源、六根成解脱。 ”
据金刚经及诸大乘经皆云︰离一切妄想习气， 则名诸
佛。所以令看心，除一切心想妄想习气 (129b5 ～ 6)

d. 云何看心？返照心源看心， 心想若动，有无、净不净
、空不空等，尽皆不思，不观者亦不思， 故净名经中
说︰“不观是菩提。” (f.135a2 ～ 3, PT823)

e. 若离想、不思不观， 云何得一切种智？答︰若妄心不
起， 离一切妄想者，真性本有，及一切种智，自然显
现。 如花严及楞伽等经云︰“如日出云，浊水澄清，
镜得明净，如银离矿等。” (f.140a2 ～ 5)

f. 楞伽经中说，大慧菩萨白佛言︰“修多罗中说︰如来
藏本性清净，常恒不断，无有变易。 具卅二相，在于
一切众生身中， 为蕴界处垢衣所缠，贪著恚痴等妄想
分别垢之所污染，如无价宝在垢衣中。 ”并密严、花
严、金刚三昧、法华、普超三昧及诸一切大乘经， 具
载此义。 据斯道理，佛性本有，非是修成，但离三毒
，虚妄、妄想，习气垢衣，则得解脱。(f.145a6～b4)

g. 想过者， 能障众生本来一切智，及三恶道久远轮回，
故有此过。 金刚经说︰“亦令离一切诸想，则名诸佛
。” (f.136b3 ～ 4)

以上是有关摩诃衍的“不思不观的看心论”的资料，
此中 g 段中的“想”，是
───────────
的看法。 (《佛教学》第 8 号，页 131，佛教学
研究会，1979 年10 月 ) 虽然与义福相关的资料
有︰严挺之的“大智禅师碑铭并序” ( 《全唐文
》卷二八○ )、 阳伯成的“大智禅师碑阴记”(
同上卷三三一 )、杜昱的“大智禅师塔铭”(《唐
文拾遗》卷十九)、赞宁的“京兆慈恩寺义福传”
( 《宋高僧传》卷九 ) 及《旧唐书》卷一九一方
伎传神秀。 但是在这些资料中，没有具体的资料
可作佐证， 同时降魔藏既为神秀弟子，不可能将
神秀排列于降魔藏之后， 所以原田氏的看法似是
值得商榷。

246 页

指妄想而言。有关妄想的过失，是它障蔽了一切众生的本来
一切智，因此使众生无始劫来，轮回于三恶道生死之中。虽
是如此，正如 f 段中所说， “如来藏本性清净，常恒不断
，无有变易”， (注 101) 众生虽轮回于生死中，但如来藏
佛性本具有，它并不因贪著恚痴等妄想分垢的盖覆，而受到
污染，产生变易。只要众生远离贪嗔痴三毒妄想习气的垢衣
，就能如 e 段中说的“一切种智自然显现，如日出云， 浊
水澄清，镜得明净，(注 102) 如银离矿”。然而如 c 段中
所说想要离一切心想妄想习气者，看心是必要的。因为透过
看心，如能不思不观， 而 c 段中所引《维摩诘所说经》中
的“不观是菩提”(注 103) 所以能离一切妄想杂念。 如此
的修行论，我们可以从他引用的《金刚三昧经》(注 104)的
“佛言一念心动，五荫俱生，令彼众生，安坐心神，住金刚
地，既无一念。此如如之理，具一切法”(注 105)(f.130b1
～ 2 ) 中，窥测出其脉胳。 又如此以“脱垢衣”为目的，
要求“离妄想” ( 即离念 ) 而进入“不思不观的看心”，
其依据，是基于《金刚经》的“离一切诸想，则名诸佛”。
(注 106) 而其思想的骨干， 是不折不扣的北宗“清净禅”
。这从《禅门师资承袭图》中的︰
───────────
(注 101) 《七卷楞伽经》卷二，大正十六，页599b。

(注 102) “如来常住清净法界，随众生心示现涅槃。 佛子
譬如日出普照世间， 于一切净水器中影无不现，
普遍众处” ( 《八十华严》卷五十二，大正一，
页 276b)。

“诸佛如来净诸众生自心现流， 亦复如是，渐而
非顿。譬如明镜顿现众像而无分别。 诸佛如来净
诸众生自心现流，亦复如是， 顿现一切无相境界
而无分别，如日月轮一时遍照一切色像 ( 《七卷
楞伽经》卷二，大正十六，页596b)。

(注 103) 卷上，大正十四，页 542b。

(注 104) 水野弘元氏指出《金刚三昧经》乃纪元 649～665
年间，在中国编撰的经典 ( 《菩提达摩?二入四
行论?金刚三昧经》─ 《印度学佛教学研究》三
之二，页 239 ～ 244，昭和 30 年 )。

(注 105) 原文如下︰

佛言︰“一念心动，五阴俱生，五阴生中， 具五
十恶。”无住菩萨言︰“远行遍计，游历十方 ，
一念心生，具五十恶。云何令彼众生无生一念 。
”佛言︰“令彼众生，安坐心神， 住金刚地，静
念无起， 心常安泰， 即无一念。” ( 大正九，
页 369a)。

(注 106) 原文应是“离一切诸相，则名诸佛” ( 大正八，
页 750b 及页754b )。 摩诃衍将“想”作“相”
解，且此“想”者作“妄想”又如 C 段作“妄想
习气”解，显然是错误的。 但是最早作如此解释
者，并不是摩诃衍， 而是窥基 (632 ～ 682) 的
《金刚经赞述》 ( 原田觉氏《顿悟大乘正理决?
妄想说????》《印度学佛教学研究》 25 之
2，昭和 52 年 3 月 )。

247 页

北宗意者，众生本有觉性，如镜有明性，烦恼覆之不见
，如镜有尘。若依师言教，息灭妄念，念尽则心性觉悟
，无所不知；如磨拂昏尘，尘尽则镜体明净，无所不照
( 《卍续藏》一一○，页 870，上 )。(注 107)

可以窥知。又在《顿悟大乘正理决》中的“看心”“坐禅看
心”，正是北宗禅的特色。(注 108)属于北宗禅系统的敦煌
写本中，《大乘无生方便门》里的“看心若净，名净心地”
；(注 109)《大乘开心显性顿悟真宗论》的“看净心，看心
起处，即须觉知，心从本己来清净，不被外缘所染”，( 注
110) 及道信的“坐禅看心”(注 111) 都足以证明“看心”
之说，属于北宗禅。虽然神秀不言“看心”而提出“观心”
，但从他的《观心论》(注 112) 中的︰

a.是观心可名为了。(注 113)

b.若唯观心，云何免彼之若？ ...... 但能摄心，离诸
邪恶、三界六趣轮回之业自然消灭，能灭诸苦，即名
解脱。 (注 114)

c.但能摄心内照，觉观常明，绝三毒永使消亡，六贼不
令侵扰，自然恒沙功德种种庄严，无数法门悉皆成就
。(注 115)

又与以上诸文可以对照的，是︰

若欲摄妄归真，染净平等者，要须注意“观心”。本觉
自现，意观有力，仍不
───────────
(注 107) 参考山口氏前揭文，页 302。

(注 108) ??????全篇 (《大乘心行论》)?见??思
想?， 大乘的?看心?中心???禅法?，各种
?思想?教义?总合??北宗禅?特色????
??? ( 篠原寿雄氏〈北宗禅?南宗禅〉─《敦
煌佛典?禅》页 174 ～ )。

(注 109) 大正八五，页1273c。

(注 110) 大正八五，页1279a。

(注 111) 篠原氏前揭文──《敦煌佛典?禅》页 170。

(注 112) 神尾□春氏〈观心论私考〉── 《宗教研究》新
九卷五号，1932年。

参考篠原氏前揭文︰ 神尾□春氏?现存异本?对
校， 及?慧琳?《一切经音义》??????本
论?撰者?神秀?推定??论考 ( 《敦煌佛典?
禅》页 174)。

(注 113) 大正八五，页1270c。

(注 114) 大正八五，页1270c～页1271a。

(注 115) 同右书，页1273a、b。

248 页

出意念到彼岸，常入甚深禅定，久习不己，自然事是皆
毕。(注 116)

由以上诸文，令人想起《菩提达摩南宗定是非论》中所述及
的︰

为秀禅师，教人凝心入定，住心看净，起心外照，摄心
内证。 (注 117)

及︰

嵩岳普寂禅师、东岳降魔藏禅师此二大德，皆教人坐禅
，凝心入定，住心看净，起心外照，摄心内证，指此以
为教门。(注 118)

在此诸文中，我们可以清楚地看出，“观心”的目的，
在于“摄妄归真， 染净平等”，而这是要“摄心内照 ( 或
内证 ) ”才能实现的。 也有神秀、普寂、降魔藏等所教导
的禅法即“凝心入定、住心看净”，才可达到的。这“住心
看净”，可以说是上文所说的“看净心”或“看心若净”。
“看净心”的目的，是“身返悟心源”； (注 119) 对此“
观心”，则是要“觉察心源”； (注 120) 由此再看摩诃衍
的“看心，不思不观”、“返照心源， 看心”(注 121) 的
话，就能理出摩诃衍的禅，是出自北宗禅。

关于摩诃衍的禅，是属何系统？在学界的看法，可以说
是很极端的。山口氏指示，摩诃衍的“不思不观”代替了神
秀的“观心”，是以“离念”为目的，以期达到“返照心源
”的境地， (注 122) 主张是属北宗禅。可是小白田白田宏
允氏的见解，虽采用了相
───────────
(注 116) 《大乘开心显性顿悟真宗论》 ，大正八五 ，
页1279a～。

(注 117) 胡适氏《神会和尚遗集》页 285 ，胡适纪念馆，
民国 57 年 12 月。

(注 118) 同右书页 287。

(注 119) 《大乘开心显性顿悟真宗论》，大正八五，
页1278a。

(注 120) 《观心论》，大正八五，页 1273a。

(注 121) 页44，c 段。

(注 122) ??不思不观?， 神秀?观心?代??????
???????， 离念?目的??、??心源?
返照??境地?至??????( 山口氏前揭文
，《敦煌佛典?禅》页 393 ～ )。

又冲本克己氏，认为摩诃衍主张离念、看心，但
又与《二入四行论》有一致的地方，因此主张不
思不观是荷泽宗的主张，摩诃衍的禅是受了荷泽
宗的影响 (《摩诃衍?思想》〉─《花园大学研
究纪要》第 8 号，页 10 ， 花园大学文学部，
1977) 又小□氏指出摩诃衍将神会，无住所主张
的“无念”换作“不思不观” (〈古代????
????顿门派 (禅宗) ? 〉流? ─《佛教史
学研究》第 18 卷 2 号， 页 72 ，佛教史学会
，1976 年3 月 )。

249 页

同的资料，却提出了与山口氏完全相反的结论，他认为摩诃
衍的禅，是属于南宗禅的顿悟说。他视“返照心源”与“顿
悟”同义，又把“看心与大乘顿教的见性成佛道画上等号”
(注 123) 。 其论理的根据，是摩诃衍对“令看心除习气，
出何经文”的追问，所作的回答。此回答的内容如下︰

谨答︰准佛顶经云︰一根既返源，六根成解脱。据金刚
经及诸大乘经习皆云︰离一切妄想习气则名诸佛。所以
令看心，除一切心想妄想习气 (f.129a4 ～ 6)。

又在“云何看心”的寻问下，摩诃衍回答如下︰

返照心源看心，心想若动，有无、净不净、空不空等，
尽皆不思，不观者亦不思，故净名经中说︰不观是菩提
(f.135a2 ～ 3)。

如上述，有关“看心除习气”的理论根据，摩诃衍列出了《
佛顶经》中的“一根既反源，六根成解脱”及《维摩诘经》
中的“不观是菩提”。小白田白田氏因此指出《诸经要抄》
中所引《大佛顶经》中的︰

元是一精明，分为六和合，一处成休复，六用皆不行一
根既反源，六根成解脱，反闻闻自性，性成无上道反见
见自心，见性成佛道。(注 124)

及《金刚三昧经》中的︰

此大乘顿教法门，为一切众生本来自有佛性，千经万论
大小乘教文字言说，只指众生本性，见成佛道。此法亦
名反源，亦名反照，亦名反流，亦名回向，亦名无生，
亦名无漏，亦名不起，亦名法离见闻觉知。(注 125)
───────────
(注 123)“ ??一段?介????????、 ????禅
师?引用《大佛顶经》?句?、 看心＝大乘顿教
?见性成佛道??????????理解???
???。 ??第二番目?问答?见??“返照心
源”?顿悟?同义??????知??? ( 〈‘
历代法宝记’?古代?????佛教〉─ 《初期
?禅史》Ⅱ页 333，筑摩书局，昭和 59 年 5 月
20 日。

(注 124) 大正八五，页1196c。

(注 125) 同右。

250 页

来证明他的看法。他曾指出《大佛顶经》与《金刚三昧经》
是顿悟禅保唐宗的论述依据。 (注 126) 然而我们由《诸经
要抄》所引的文句来看，确实是可以证明“反源”即“返照
心源”与“顿教”具有同义的说法。但是值得注意的，是《
诸经要抄》中所引的《金刚三昧经》之文，实际上在此经中
并无此文或类似此文的文句。同时如依《诸经要抄》中对大
乘顿教的定义，是“为一切众生本来自有佛性，千经万论大
小乘文字言说，只指众生本性，见成佛道”的话，如下二段
各代表北宗禅与南宗禅的文句，就值得我们再三地省思︰

一、北宗意者，众生本有觉性，如镜有明性，烦恼覆之
不见，如镜有尘。若依师教，息灭妄念，念尽则心
性觉悟，无所不知。(注 127)

二、一切众生本来涅槃，无漏智性本自具足，何为不见
，今流浪生死，不得解脱。为被烦恼覆故，不能得
见。要因善知识指授，方乃得见故，即离流浪生死
，使得解脱。(注 128)

此二段文句与前揭《诸经要抄》之文，大义相同。由此
可以知道唐朝宗密以前，即初期禅宗思想的特征。此特征是
基于︰如来藏思想即一切众生自有佛性，只因烦恼盖覆不能
显现，故能返照心源或觉察心源，即是见性成佛道。如果仅
就此点就能与顿门连接的话，则此一时代的禅门应无顿渐之
分。 又从属北宗系史料的《大乘开心显性顿悟真宗论》 (S
4286、 P. 二一 2162、大正八五 ) 的书名来看顿悟并非是
南京禅的专利品。同时神秀、神会的见解也无差异。且再回
头看摩诃衍的“据斯道理，佛性本有，非是修成，但离三毒
，虚妄、妄想、习气垢衣，则得解脱” (f.145b4)。也可以
知道，摩诃衍与两者持有相同的见解。

关于看心与大乘顿教的关系，由于《顿悟大乘正理决》
中，前后六次引用了《金刚经》中的“离一切诸相，则名诸
佛”，小□氏因而认为它是《顿悟大乘正理决》的思
想主轴。同时也因此文句，为神会顿悟说的理论依据，也是
“见性成佛”、“顿悟无念”的经证。因此主张摩诃衍的看
心与大乘顿教见性成佛是可以画上等号的。(注 129)

在《顿悟大乘正理决》中，摩诃衍确实多次引用了此文
句，不过他对“离一切诸相，则名诸佛”中“诸相”的理解
，是值得我们注意的。他有三次将“诸相”作“诸
───────────
(注 126)〈古代????????顿门派 (禅宗)? 〉流?
─《佛教史学研究》第 18 卷 2 号，页 76 ，佛
朝史学会，1976、3。

(注 127) 见页46。

(注 128)〈南阳和上顿教解脱禅门直了性坛语〉─《神会和
尚遗集》页233～。

251 页

想”又有一处作“妄想习气” (f.129a6)。又从“所以经文
，凡所有想，皆是虚妄，若见诸想非想，则见如来”来看，
不用置疑地，这是《金刚经》的文句， (注 130) 只是“相
”被当作“想”而已。在摩诃衍来说，因他对“相”、“想
”的理解模糊，所以把它们视作是“妄想习气”，因此才将
“离一切诸相，则名诸佛”与“令看心除一切妄想习气”，
紧密地连系在一起。如此的思想，我们可以在《大乘无生方
便门》中的“凡所有相，皆是虚妄，看心若净，名净心地”
看出端倪。而在《大乘无生方便门》中，是以上句来说明它
的离念说。摩诃衍说︰“缘众生迷妄想故，则言离妄想，若
迷得醒悟，自无妄想可离”。又他二次向墀松德赞告白说︰

且臣前后所说，皆依问，准经文对之，亦非臣禅门本宗
。臣之所宗，离一切言说相，离自心分别相，即是真谛
，皆默传默授。(f.153b6 ～ 154a1)。

由此都可以证明，摩诃衍的看心，是属于北宗禅的离念
说的范畴。从以上的申论来作结论，我认为小白田白田氏对
摩诃衍禅的系统归属，所作的判断，是值得商榷的，且其所
作的论理，也是有牵强之感。

又有学者如饶宗颐者，指出摩诃衍的禅是调和了南北二
宗，他的论证也是依“看心”及“返照心源”。 (注 131)
他认为“看心”是北宗禅的教法，这点是不用再赘言。但是
饶氏认为“返照心源”是南宗禅之物的看法，笔者认为并不
尽然。因为神秀在《观心论》中，谈及“觉察心源”，两者
应是无差异才对，故“返照心源”应不是南宗禅才谈，已不
用置疑。因此饶氏之说也有待商榷。关于饶氏的如此看法，
冲本克己氏也持反对的看法，他认为摩诃衍是否明确地持有
对抗南宗禅的北宗意识，都是个疑问。虽然冲本氏也认为“
不思不观”是荷泽宗的主张，而摩诃衍的“不思不观”是受
了荷泽宗的影响。 (注 132) 关于这一点，与冲本氏持相同
意见的学者，有山口瑞凤氏。山口氏与饶氏均依宗密的《禅
门师资承袭图》，论述摩诃衍是属于荷泽禅是神会的弟
───────────
(注 129) 小□氏前揭文──《初期?禅史》Ⅱ页333～335。
又小□氏在〈古代????????顿门派(禅宗)
?流? 〉 ( 《佛教史学研究》第 18 卷 2 号，
1976 年 3 月 ) 中，亦有相同的论述。

(注 130) 大正八，页750b、及754b。

(注 131)〈神会门下摩诃衍之入藏兼论禅门南北宗之调和问
题〉─ ( 参考《选堂选集》现代佛学大系 53 ，
弥勒出版社，民73年5月～)。

(注 132)〈摩诃衍?思想〉──《花园大学研究纪要》第 8
号， 页 20，花园大学文学部，1977。

252 页

子。(注 133)不过针对山口氏的论述，长谷部好一氏则持有
待商榷的看法。他认为︰

一、根据宇井伯寿氏《禅宗史研究》中的《大乘无生方
便门》，主张“不思不观”是北宗禅所说。
(注 134)

二、依《大乘无生方便门》中“一念净心，顿超佛地”
(注 135)主张北宗禅也并非不谈顿悟。

由此他把摩诃衍的禅，看作是以北宗的传统为基体，再混入
净众宗的禅。(注 136)

有关摩诃衍禅的宗派归属，如上所述，学者的看法纷岐
，而所以导致如此看法岐异的主因，是对《顿悟大乘正理决
》(注 137)问答部份内容的解析，及莲华戒《修习次第后篇
》中，有关摩诃衍禅批判内容分析不同而来。若依王锡的序
所述的师承来说，不用置疑地摩诃衍是北宗禅的人物，且《
顿悟大乘正理决》是北宗禅的史料一事，学者亦不否认。但
是随著对内容的解析，则出现了纷岐的看法，其主要原因，
是它包含了二种的顿悟说及二个宗派的禅，也就是神会和无
住；北宗禅和达摩禅的内容。(注 138)也可以说它收藏了汉
地所传的禅。我们似可把它视作是部汉传早期禅宗思想的代
表作。(注 139)因这部《正理决》的问答部份，是摩诃衍回
答来自印度僧团的质问。而这些质问的材料，正是源自当时
流传于西藏的汉地佛教的缘故，我们可藉此来了解，当时
───────────
(注 133) 饶氏前揭文
山口氏〈????佛教〉──《讲座东洋思想》5
，页244～247，东京大学出版会第一○版， 1981
年11月30日。

(注 134) 该书页464，不过据笔者考，‘大乘无生方便门’
，说的是“不思不议”。

(注 135) 大正八五，页1273c。

(注 136)〈吐蕃佛教?禅─顿悟大乘正理决?????─〉
─《爱知大学院大学文学部纪要》创刊号，1971。

(注 137) 《顿悟大乘正理决》是法国学者戴密微氏所发现，
并于1952年以 "Le Concile Lhasa"一书发表之。
它的内容， 除了前后三次的问答之外，有河西观
察判官朝散大夫殿中侍御史王锡(不详)所撰的序
文， 及前后三篇摩诃衍给赤松德赞的上奏文。其
问答部分有旧问新问之别。旧问部份除了P464b之
外，S2672亦收录之。 还有P823的藏文的写本。

(注 138) 小□氏〈古代????????顿门派 (禅宗)?
流? 〉─《佛教史学研究》第18卷 2 号页78。

(注 139) 详细请参考小□氏小岛氏一文 〈古代?????
???顿门派(禅宗)?流? 〉─及山口氏〈中国
禅?????佛教〉。

253 页

有那些汉传佛教流传于西藏。关于这点的结论，就如前揭小
□氏及山口氏的论文所说的，当时有神秀系统的禅之外，尚
有保唐宗及荷泽禅。关于这汉地禅的踪迹，我们也可以从莲
花戒的《修习次第》后篇来作检验。 此中，如页 19 ～ 20
之外，有如下诸文︰

无正确的个别观察者，以何方法将无始以来，耽著于色
受等尘劳的染心，置于断绝思量分别的状态上。如言对
一切法无忆念、无作意可以到达断绝思量分别状态，那
将是不合理。毕竟无正确的个别观察，似是不能做到无
忆念一切诸法，无作意的。如果自己忆念了、作意了此
法，心如此修习，对其心修习无忆念、无作意者，其时
其人甚忆念、作意之其姑且不论，仅不忆念不作意，就
言无忆念无作意者，其时二者是以何形消失、此需调查
其物自体。单仅说是无忆念、无作意，是不能得到其该
然的原因。即在无相、无作意处成为断绝思量分别的境
界。仅以此理由，就主张为断绝思量分别者，因为失心
状态也是无怀念，无作意的缘故，也是成了达到断绝思
量分别的境地。无正确的个别观察，而说希望就他物无
忆念、无作意，是无其他方法的。无忆念无作意，纵使
执境，无正确的个别观察者，如何通达诸法无自性。执
取诸法自性空，无正确的个别观察者，是无法悟得其性
空吧！不悟空性罪障是不能舍的。(注 140)

上文是莲花戒对禅的批判，这在《布顿佛教史》中，也被引
用，其文如下︰

(摩诃衍) 和尚说道︰“作善不善业， 不外往善趣和恶
趣两途，以此仍未解脱生死轮回，而且是成佛的障碍。譬如
黑白两云，任何一种云都是障蔽天空的。须任何亦不作意，
由任何立不思想而获得完全解脱生死轮回。任何亦不作意，
不加分别，不去观察，即是无缘。这与一时顿入十地无异。”

莲花戒大师说道︰“如你所说任何也不思想，它即是舍离妙
观察智，须知清净慧的根本，亦即妙观察智。因此，如果舍
离此智，必将舍离出世间智。如果没有妙观察智，瑜伽行者
都住入无分别，如果一切佛法都是无想念 ( 无忆念 ) 、无
作意的话，则一切修行的体验都不能想念、不能作意了。如
果想我所修是不念法，那将成为极念想作意。如果仅作无想
念，那末昏倒或迷失知觉的时候，就应成为证得无分别。在
没有清净的妙观察智中，是无法证入无分别智的。仅
───────────
140 以上的中文翻译，是参考前揭山口氏的论文──《敦煌
佛典?禅》页400～401，《敦煌佛典?禅》页400～402
及芳村修基氏《???大乘佛教思想研究思想─???
?─?》页433 ～441，百华苑，昭49年3月30日。

254 页

遮止了想念，如果没有清净的妙观察智，如何能证入一切法
无无自性呢？在还未通达空性时，是完全不断离障染的。因
此，应知是以清净慧来远离颠倒相的。由于正念是不可不想
念的，想念而无作意，如何能忆念往昔处所，如何能成为一
切智、如何能离诸烦恼。因此，应知以清净慧抉择诸义的瑜
伽行者，他通达了一切三时内外皆无自性，而分别也归寂静
，远离了一切恶见依此善巧通达方便和智慧，断除一切障染
，而能获证一切佛法。(注 141)

由以上诸文，可知莲花戒对摩诃衍所指摘的重点，是“
无忆念、无作意”。但是莲花戒所指摘的，在《正理决》中
是找不到的，而实际上，正如学者们所说的，那是保唐宗无
住的思想。(注 142)他曾引《维摩经》中的“不行是菩提，
无忆念故”(注 143)而加注云︰“常求无念，实相知惠”。
(注 144)由此可知他所言的“无念”，即是《维摩经》中所
说的“无忆念”。又因神会的《南阳和上顿教解脱禅门直了
性坛语》中有云︰《维摩经》云︰“不观是菩提，无忆念故
，即是自性空寂心”。 (注 145) 使我想到︰无住的“常求
无念，实相知惠”，可能是来自于神会的“无忆念故，即是
自性空寂心”。又与金和尚无相的“无忆、无念、莫妄”(
注 146) 三句语， 也并不是完全无关，又同神会的
───────────
(注 141) 《佛教史大宝藏论》页176～177。

(注 142) 前揭山口氏论文 ─── 《敦煌佛典?禅》
页394～395。无住是位主张彻底“无念”者， 详
见《历代法宝记》，大正五一，页 186a ～ 195c
。此中，如下文︰

无住行无缘，慈行无愿慈，行不热慈， 行无思慈
，亦不彼亦不此，不行上中下法， 不行有为无为
，实不实法，不为益不为损，无大福无小福， 以
无所受而授诸受，未具佛法，亦不灭受。 若欲忏
悔者，端坐念实相无念即实相，有念即虚妄， 忏
悔咒愿皆是虚妄。和上说︰谁人报佛恩， 依法修
行者，谁人堪受供养，世事不牵者， 谁人消供养
，于法无取者，无念即无取，无念即无垢， 无念
即无净，无念即无系，无念即无缚， 无念即无自
，无念即无他，正无念时，无念不自， 无念即般
若波罗蜜 ( 页 195b ～ c)。

(注 143) 大正十四，页542b。

(注 144) 大正五一，页189b。

(注 145) 胡适氏《神会和尚遗集》页237。
《维摩诘经》菩萨品第四︰不观是菩提，离诸缘故
；不行是菩提，无忆念故(大正十四，页 542b)。

(注 146) 详见 《历代法宝记》剑南城都府净泉寺无相禅师
传(大正五一，页 184c)。

255 页

“说无念法立见性”(注 147) 也有渊源。 由此看来，在西
藏诤论发生的时候，除了摩诃衍所传的禅法之外，属于神会
、无相、无住系统的禅法，已在西藏流传之事，大致可以得
到佐证。不过这一系统的禅法，是何时？经由怎样的路途传
入西藏的呢？

无相、无住这两位禅僧是驻锡于四川的成都府的净众寺
及保唐寺。(注 148)而这净众寺的无相与保唐寺的无住，先
后同来自西藏的遣唐使 dBah(Khri bsher) san shi( 即
dBah dpal dbyans) 及 dbah gsal snan 即 dBah ye shes
dban po) 有过接触，又从纪元 751 年至 794 年为止， 因
南诏国的反唐， 受吐蕃的册封，并联手占领了嶲州 ( 四川
省南部 )， (注 149) 使吐蕃与剑南的文化得以交流，剑南
两宗的禅也因此而传入西藏。 (注 150) 根据学者们的研究
，在摩诃衍入藏，也就是敦煌沦陷以前，汉地的禅就
───────────
(注 147) 东京荷泽寺神会和上每月作檀场，为人说法， 破
清净禅，立如来禅，立知见立言说，为戒定慧 ，
不破言说云︰正说之时即是戒， 正说之时即是定
，正说之时即是慧，说无念法立见性， 开元中滑
台寺为天下学道者定其宗旨 ( 《历代法宝记》，
大正五一，页 185b)。

(注 148) 成都府净众寺金和尚，法名无相 ( 宗密《圆觉经
大疏钞》卷三下，《卍续藏经》十四，页 555c)。
后章仇大夫请开禅法居净泉 ( 众 ) 寺， 化道众
生，经二十余年 (《历代法宝记》， 大正五一，
页184c)。

剑南城都府大历保唐寺无住和上， 每为学道四众
百千万人...... (《历代法宝记》， 大正五一，
页 185c)。

(注 149) ( 天宝 )十一载 (752) ??南诏?吐蕃?封?受
???????? ( 《古代????史?研究》
页 521。
吐蕃、南诏?联合??嶲州?占领?? ( 同上书
页 522 )。
天宝十年 (751) 剑南周边?一大变化?起??。
唐朝?重税?背离??南诏国?吐蕃?归属???
???。??? 794 年??继续??。??间，
吐蕃?南诏?连合??蜀?入寇??事?多???
?。 ???最?重要???、??期间中，吐蕃
?南诏经由?蜀?入?新?─??开??事???
?。 ..... ???─??、????唐朝?云南
经营????开???? (建昌路) ???重要?
经济要路????(小□氏?〈禅宗?历代法宝记
〉─《禅宗文化研究纪要》六，页149，1974、5。

(注 150) 参考小□氏〈禅宗?历代法宝记〉─ 《禅宗文化
研究纪要》山口氏〈中国禅?????佛教〉。

256 页

经由四川传入西藏。(注 151)这汉地的禅包括了净众宗、保
唐宗的顿悟无念禅及以菩提达摩多罗为初祖的禅，也就是八
世纪中叶，发展于剑南 (四川) 地方的《历代法宝记》系统
即智诜─处寂─无相─无住的禅，此中特别是净众宗无相，
保唐宗无住二人的禅，大概于《历代法宝记》成立(774年以
后) 以前即766年～771年起，至摩诃衍入藏(786年) 为止的
期间中，就已逐渐落实于西藏。(注 152)

佐证以上学者们所论述的史料， 是“ Sba-bshed ”《
拔协》这部有关 Sba 族的西藏古老的史书。 在此《拔协》
一书中，记载 dBah(Khri bsher)San shi( 尚喜 ) 及 dBah
gsal snan 奉命出使唐朝，于归国途中，经剑南，遇益州金
和尚无相受教的事。依《拔协》的记载︰

尚喜是王子 ( 墀松德赞 ) 的玩伴，在赤德祖赞 (Khri
lde gtsug brtsan 704 ～ 754) 的晚年， 赤德祖赞为
了王子，想传入中国的佛法，遂派遣尚喜等四人到中国
......。其后一行人于归国途中，遇到了以绳系虎，在
散步的益州金和尚预言道︰父王崩不久，在西藏，因苯
教大臣们而有毁佛的事发生。然后从王子的口中，可以
说出外道之法时，应王子的要求说佛法的话，其时王子
的信仰是会产生的吧！(注 153)

受王命而到中国求法的色朗 gsal snan，是马鸣菩萨的
化身， 受中国皇帝的礼遇，催设盛大的飨宴。 对色朗
(gsal snan) 学禅定事，皇帝将益州金和尚分配给他。
色朗 (gsal snan) 受持止观经， 后从金和尚实际地修
习它。(注 154)

以上两段文的叙述，传说的味道很浓厚。关于此事，在
以后的《布顿佛教史》亦有类似的传述，其文如下︰

因此，又将阿阇黎(指寂护)送回尼泊尔去了。过了一段
时间，复命埧色朗
───────────
(注 151) 汉族佛教是从八世纪中叶开始， 经由四川而传入
吐蕃的 ( 戴密微著，耿千译〈从敦煌写本看汉族
佛教传入吐蕃的历史〉── 《西洋汉学家佛学论
集》页 151 ～ 152，华宇出版社。

禅宗是于中印僧诤会之前半世纪传入吐蕃的， 并且
在那里与印度佛教进行过激烈争夺(同上书页 170)。

(注 152) 参考小□氏〈?????禅宗?‘历代法宝记’〉
戴密微的前揭文。

山口氏〈中国禅?????佛教〉。

(注 153) 译自小□氏前揭文 ──《禅文化研究所纪要》六
，页 143c。

(注 154) 识自同右页144a。

257 页

(dBah gsal snan)前往汉地去求法(中略)那时汉地的和尚说
︰经过六月零六天，有一马鸣的化身来到此间，并画出了来
人的画像。藏人到汉地后，中原皇帝重赏他们，并对他们优
礼有加，赐和尚修身教谕，对其徒众也赐以礼品。(注 155)

以上是与色朗有关的部份，致于尚喜方面的则如下︰

赤松德赞在少年时，曾同尚喜等一行四人派到内地去求
佛法。那时有一具有神通的和尚，事先说西藏派来的使
者中，有一位是菩萨化身，他的相貌是这样，说后捏出
了面相。他们到时，汉地皇帝对他们很优待，并给了许
多经典，派了一位和尚同他们一起返藏。当抵西藏时，
藏王已逝世，因王子年幼，由大臣们专权，破坏了善法
之规律，驱逐信奉佛法的人们。(注 156)

关于尚喜与色朗入汉地求法一事，将《拔协》与《布顿
佛教史》的上文对照的话，可以知道内容情节不致有太大差
异，但可看出《拔协》的记载，较正确且完整。尚善一行人
出使长安，是在赤德祖赞的晚年，他们在益州遇到的金和尚
无相，是位神异的和尚，这在《历代法宝记》中所说的他也
是位神异的人物。(注 157)虽然在汉文的史料中，无法证实
尚喜亲近过金和尚，但以金和尚逝于宝应元年(762)5 月 19
日，(注 158)且 751 年至 794 年之间，经由四川入藏之路
畅通，二人的相遇并非不可能。 又因 754 年赤德袒赞逝世
赤松德赞以十三岁之龄即位后至二十岁亲政为止，吐蕃的朝
政，是由反佛派所掌控，佛教受到排挤的事传入四川也是极
为自然。(注 159)所以《拔协》的记载，与史实并不相悖。

又从汉文史料中来作窥究。据《旧唐书》卷一九六下吐
蕃传下︰

a.永泰二年(764) 三月，命大理少卿兼御史中丞杨济修
好于吐蕃。四月吐蕃遣首领论泣藏等百余人随济来朝
，且谢申好。
───────────
(注 155) 郭和卿译，布顿著《佛教史大宝藏论》页173。

(注 156) 同右页171。

(注 157) 金和上得付法及信衣；遂居谷山石岩下， 草衣节
食，食尽□土，感猛兽卫护 ( 《历代法宝记》，
大正五一，页 184c)。

(注 158) 大正五一，页185a。

(注 159) 参考小□氏前揭文。

258 页

b.大历二年(767) 十月灵州破吐蕃二万余众，生擒五百
人，获马一千五百匹。十一月和蕃使，检校户部尚书
兼御史大夫薛景仙自吐蕃使还，首领论泣陵随景仙来
朝。景仙奏云︰赞普请以凤林关为界。俄又遣使路悉
等十五人来朝。

a 段中的论泣藏 Blon khri bzan 是广德元年 ( 761)
，挥军侵入长安的将领之一，(注 160)764 年以他为首的百
人使节团出使中国，在历史上的意义是值得注目的。又 769
年以路悉 Sbran rGya sgra legs gzigs 为团长，尚喜 dBah
khri bsher San shi 为副团长的十五人使节团到长安。
(注 161)由此可见尚喜确实到过长安，且是在赤松德赞积极
吸取佛教文化的时期。 不过 767 年的出使长安，在尚喜来
说可能是第二次，而这次如果也是经由四川回藏的话，他所
遇到的应该是保唐寺的无住吧！同时由尚喜两次入唐，返藏
时都选择剑南道来看，四川的禅对他们具有某程度的吸引力
，是可以窥测而知的。

五、结论

由上文看来，属于四川系统的净众宗及保唐宗的禅，在
唐蕃清水会盟 (783 年 ) 以前，就经由四川传入西藏，是
不用置疑的吧！在路悉、尚喜等出使唐朝以来，唐蕃之间，
经过多年的交涉， 终于由崔汉衡、 尚结赞 (Shan rgzal
btsan) 代表唐蕃， 在建中四年 (783)1 月 15 日订立了清
水会盟。 (注 162) 在这期间，吐蕃要求唐朝朝廷派遣善讲
的沙门入藏，唐朝也作了善意的回应，派遣良琇、文素等每
隔一年轮流入藏传教。(注 163)在这同一时期里，印度的寂
护(Santaraksita)也第二次入藏 (771 年 )，在赤松德赞的
兴佛政策下，与莲花生 Padmasambha(773 年入藏 ) 携手建
造桑耶寺。之后，786 年敦煌沦为吐蕃的属地，敦煌的佛教
在时代趋势中，自然地传入西藏，以现存的敦煌写本中与禅
宗有关的计有二百种三百点 (注 164) 来看，禅宗在敦煌应
是相当活跃，这也是摩诃衍被请入藏的时空背景。而随著摩
诃衍的入藏，北宗系统的禅也传入了西藏，这是很自然的事
。从存在于敦煌藏译的禅宗文献中《顿悟大乘正理
───────────
(注 160) 佐藤氏前揭书页769。

(注 161) 山口氏前揭文，《敦煌佛典?禅》页 381 ～。

(注 162) 参考本论文页15～17。

(注 163) 同注162。

(注 164) 田中良昭氏《敦煌禅宗文献?研究》页 8 ，大东
出版社，昭和 58 年2月20日。

259 页

决》 (注 165) ，《不观义》 P.tib 21 、《波罗蜜义》
P.tib 116、117、《禅定精要论》 P.tib 812、S.tib 706、
709、《方便论》 P.tib 117、812、81 3、《禅定顿悟门》
S.tib 468、709，( 以上诸文学者皈纳为《摩诃衍遗文》)
、《唯一无想义》 P.tib 116、 《诸方语录抄》 P.tib
116、813 及《顿悟真宗要决》P.tib 116、《楞伽师资记》
S.tib 7 10、 704 等(注 166) 来看，也可以得到证明。因
此透过此藏译禅宗典籍的研究，也可检验禅宗尤其是初期禅
宗对西藏佛教的影响，限于篇幅，就留待次篇的论文，再来
报告吧！
───────────
(注 165) 汉文的《顿悟大乘正理决》有 P4646、S2672二种
，此中伯希和本，已有戴密微氏的 "Le concile
de Lhasa", Paris (1952) 作了详尽的研究及翻
译。 将伯希本和斯坦因本作校对研究的有长谷部
好一氏的 〈吐蕃佛教?禅─顿悟大乘正理决??
??? 〉 ( 《爱知学院大学文学部纪要 1 号，
1971 》及饶宗颐氏的〈王锡‘顿悟大乘政理决’
序说并校记〉 (《选堂选集》弥勒出版社，民 73
年 5 月 )。致于藏文本则有 Ptib 21、823、827
三本，但每本均是属于旧问部份， 其中也有汉文
本中没有者，虽仅是断片，可看出是汉文本 P4646
再编前的写本。

(注 166) 藏译《楞伽师资记》原典是 Stein Col. Poussin
No. 710 也就是 Poussin 教授的 Catalogue of
the Tibetan Mss from Tun-huang( 敦煌西藏
文献目录 ) 的第七一○之二，题名是"Lin kahi
mkhan pho dan slob mahi mdo bam pho gcig go"
。最早发现此资料的是上山大峻氏的 《????
译楞伽师资记????》─《佛教学研究》 25、
26 六合并号页 191 ～ 209， 龙谷大学佛教学会
，昭和 43 年 5 月 15 日。又西冈祖秀氏发现了
S tib 704 《师资记》的断片， 以〈????译
‘楞伽师资记’新出断片????〉发表于 《印
度学佛教学研究》31 之 1，日本印度学佛教学会
，昭和 57 年 12 日。

关键词︰1.安西四镇佛教 2.敦煌沦陷 3.桑耶诤论
4.摩诃衍 5.北宗禅看心离念