关河的三世学与河西的千佛思想

关河的三世学与河西的千佛思想

赖鹏举
圆光佛学研究所教师
页次：233～259
东方宗教研究第４期(1994.10出版)

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前言
千佛之名源出西晋竺法护所译《贤劫三昧经》之〈千佛名号品〉
，乃始于拘留孙，终于楼至 (大正14，页46-50)之贤劫千佛。所谓千
佛造像即指贤劫“千佛”或他劫“千佛”之造像。其造像特征为数目
众多的坐佛像，像侧有题榜，像间排列有直成行、横成列的几何规律
性。
千佛是河西地区佛教石窟造像的最重要成分，分布地域西从吐鲁
番的吐峪沟石窟、敦煌的莫高窟及西千佛洞、酒泉的文殊山，东到兰
州永靖的炳灵寺，触目所见皆是千佛满壁，耀眼生辉。
然而对学界而言，千佛的起源问题仍未解决，究竟是起源于印度
？中亚？甚至可能就在中国本身？尽管它的外表富丽堂皇，但其内在
却讳莫如深。将千尊相继的佛同时并列，在当时造像者的心目中到底
代表著何等重大的意义？也就因为对其背后的本质所知不多，连带地
对常并同“千佛”一起出现的造像，如《法华经》的三佛并坐、佛本
生故事、佛说法图及涅槃图等，也就无法整理出一条思惟的头绪。
本文企图对上述千佛造像的种种问题，提供一条符合史实的线索
。而文章主要的切入点是千佛背后的本质──“三世”。
由于“三世”是“千佛”内在的理论基础，而在河西第一幅千佛
造像(约 420年)之前的长安罗什僧团 (402-415)正好形成一“三世”
的义学与禅学体系，作为中国佛教大乘化的一个环节。在此关河三世
学的发展过程中，除了由三世开展至千佛外，并涉及了《法华经》〈
见宝塔品〉的释迦多宝、僧肇〈涅槃无名论〉的涅槃思想、什译《弥
勒下生经》的禅观，正好说明尔后的千佛像为何伴随著「二佛并坐”
“弥勒说法”、“涅槃像”及石窟造像禅观的本质。
“关河”语出梁武帝〈注解大品序〉中“关河旧义” (大正55，
页54中) ，“关河”指罗什僧团所在的长安乃居“关中”，临“渭河
”。
“义学”乃罗什当时的用语，指专究佛法义理之学，讲究其一贯
的理路脉络。而“思想”则是近代佛学研究上的词汇，指具有某种想
法，并不以“义学”严密的条理为要求。故具“思想”者，未必皆建
立一套“义学”，故本文但对关河采用义学一词。
“关河旧义”主要指关河的般若学，仍依罗什所传的“实相”为
核心，其外为《大品》、《小品》、《大论》、《中论》及《十二门
论》等经论，并进而以此“般若”通贯《法华》、《维摩》等经及“
涅槃”、“法身”等佛教课题，不同宗派兴起后各经自为一义学体系
。
河西之千佛造像多见于高僧禅修之石窟，如兰州永靖之炳灵寺及
敦煌莫高窟之千佛洞。故由关河之“三世”义学至河西“千佛”思想
问，多以高僧们的传递为主

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，较少涉及庶民层面的造像。
壹、关河的“三世”义学与禅学
一、罗什的“三世”义学
关河首度论及“三世”是在慧远向罗什提出问题的场合。《大乘
大义章卷下，次问后识追忆前识并答》中，慧远质疑后念可得追忆前
念(大正45，页138)，罗什的回答言及三世的本质：

“如般若波罗蜜中，佛告须菩提：菩萨若常，不行般若波罗蜜
。若无常，亦不行般若波罗蜜。是故不应难无常是实法灭，云
何后心能知前心也。”

罗什谓“无常”非般若，故不应视前心为“无常”、为“实法灭
”，而疑后心不能知前心。

“是故如品中，佛说现在如即是过去如，过去如即是未来如，
未来如即是过去现在如，过去现在如即是未来如，如是等际三
世相。际三世相故，云何言后心为实有，以过去心为实无耶。”

此处罗什引弘始六年(404) 所译《大品般若经》〈大如品〉(注1)
的内容来说明过去、现在、未来三际等同。“等际三世相故”不可言
后言心为实有，过去心为实无。
相同的论点亦出现在罗什〈答后秦主姚兴书〉中(注2)

“又大品所明过去如，不离未来现在如。未来现在如，亦不离
过去如。此亦不言无也。”

以“等际三世相”的观点往后追寻，在罗什传出《法华经》(406)
时对“三世”不相离的深意有更进一步的提示。
参与《法华》翻译的僧睿在〈法华经后序〉(注3) 中指出此经传
来中国已近百年，而译经人及讲经人皆没抓住本经的重点，要待罗什
重译后方才加以指出。而此种点为何？这可由僧睿〈后序〉的文中述
及《法华》要义中发现：

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“寿量定其非数，分身明其无实，
普贤显其无成，多宝照其不灭。”

僧睿首先以“寿量”、“分身”、“普贤”、“多宝”四者勾画
出《法华》的重点。接著又谓：

“夫迈玄古以期今，则万世同一日：
即百化以悟玄，则千涂无异辙。”

前一句“迈玄古以期今”，所指即是前段文中的“多宝”；后一
句“即百化”者，即是前段文中之“分身”，所指即是“释迦”。依
什译《法华经．见宝塔品》所述，释迦欲见多宝前，所有无量分身当
皆合集。
显然地《法华》的重点由原来的四点，可以再精简为“释迦”与
“多宝”二点。僧睿接著又言：

“夫如是则生生未足以期存，永寂亦未可言其灭矣。”

“生生未足以期存”指现在之释迦不可言“有”；“永寂亦未可
言其灭”指已涅槃之多宝也不可言“无”。罗什指出现在与过去之佛
在般若“非有”、“非无”之中，自在无碍，故能同坐一宝塔，相互
问讯，共同说法。这种“三世”无碍的境界较诸答慧远时谓“现在如
即是过去如”又更加深刻了许多。
罗什应用般若“非有”、“非无”的原理，成功地解开了〈见宝
塔〉一品的奥秘，不但令《法华》的“释迦多宝并坐”成为关河义学
重要的一支，关河诸子如僧睿、僧肇、道生(注4) 等对此皆有发挥；
并令《法华》一经以此品而风靡天下，成为在中国最受佛教徒喜爱的
经典之一。十六国以来的《法华经》造像可说弥漫天下，其中最主要
的便是“二佛并坐”像。
罗什不仅在《法华经》中点出〈见宝塔品〉在“三世”义学上的
深意，更在《思惟略要法．法华三昧观法》 (大正15，页300)中传出
了释迦、多宝二佛并坐的禅观方法，成为尔后关河发展“三世佛”观
法的重要基础。(见第四节)
二、后秦主姚兴的“三世”义学
“关河”诸子中正式揭橥“三世”问题来讨论的是后秦主姚兴。
姚兴不但亲与翻译的工作，“什持梵本，兴执旧经，以相仇校”
(大正50，页332) ，且于佛法颇有论述，如〈通三世论〉、〈通不住
法住般若〉、〈通圣人放大

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光明普照十方〉、〈通一切诸法空〉(注5) 等，文简意赅，与关河之
义亦颇相契。
姚兴诸论中，较为后世重视的是〈通三世论〉。梁慧皎于《高僧
传．鸠摩罗什》(大正50，页 332中)谓兴“托意九经，游心十二，乃
著通三世论以勖示因果。”
“通三世”文依《广弘明集》所载共有二篇：一名为〈通三世〉
，一名为〈通三世论〉下有小字“咨什法师”。兹录三文如下：

〈通三世〉
“众生历涉三世，其犹循环。过去未来，虽无眼对，其理常在
。是以圣人寻往以知往，逆数以知来。”

〈通三世论〉(咨什法师)
“曾问诸法师，明三世或有或无，莫适所定。此亦是大法中一
段处所，而有无不泮，情每慨之。是以忽疏野怀，聊试孟浪言
之。诚知孟浪之言不止以会理，然胸襟之中欲少许意了，不能
默已。辄疏条相呈，匠者可为折衷。余以为三世一统，循环为
用。用去虽灭，其理常在。所以在者，非如阿毗昙注言，五阴
块然。喻若足之履地，真足虽往，厥迹犹存。常来如火之在木
，木中欲言有火耶？视之不可见。欲言无耶？缘合火出。经又
云：圣人见三世若其无也，圣无所见。若言有耶，则犯常嫌。
明过去未来虽无眼对，理恒相因。苟因理不绝，圣见三世无所
疑矣。”

首先来探讨姚兴提出此问题的背景。
“此亦是大法中一段处所”，姚兴认为“三世”是佛法中重要的
一部分。当时已译出的小乘诸论即讨论过此问题，如一切有部思想认
过去、现在、未来为实有，故下文言“如阿毗昙注言五阴块然”，罗
什在〈答书〉中亦谓“此实是经中之大要”。
对于这问题，“曾问诸法师，明三世或有或无，莫适所定”，姚
兴请教了当时的诸位法师，有人言有三世，有人言无三世。倒底是有
是无，无法定论，是故姚兴乃提笔著论，并请当时佛法的大匠罗什裁
定折衷。
姚兴之论的要义是“三世其犹循环”“其理常在”，非有 (“欲
言有火耶，视之不可见。”) 非无(“欲言无耶，缘合火出。”)，“
虽无眼对”(非有)，“因理不绝”(非无)。
罗什的答书亦认同其“不得定有，不得定无”的观点(注6)。
表面看来情况颇为单纯，实则不然。
若细绎姚兴与什公二文的语气，二文似是针对“无有三世”的立
场而发。

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如〈通三世〉文重在“其理常在，是以圣人寻往以知往，逆数以
知来”，同于咨什法师〈通三世论〉之结论：“苟因理不绝，圣见三
世无所疑矣。”姚兴之意重在说明“三世”不是没有。
什公〈答书〉开头即言“去来定无，此作不通佛说”。后文又言
“固知不应无过去”，乃至引《大品》“过去如不离未来现在如”以
明“此亦不言无也”。
显然地当时姚秦的佛教界中有相当的人认为“无三世”。
姚兴后来曾将己述诸论(含咨什公〈通三世论〉及什公〈答书〉)
送给安成侯姚嵩过目。姚嵩看后曾提出问题，质疑姚兴的一些论点 (
但未质疑〈通三世论〉) 。姚兴在〈答安成侯姚嵩书〉(注7) 中除了
回答上述的质疑，在书末并道出了一段感慨：
“然诸家通第一义，皆云廓然空寂，无有圣人。吾常以为殊太迳
廷，不近人情。若无圣人，知无者谁也。”
有通第一义的诸家，认为“廓然空寂，无有圣人”。这些人与前
述认为“无有三世”的人显然是同一批。
言“第一义”空，但又沦为“无有圣人”之偏空，揆诸姚秦之世
，应与《成实论》学者有关。
《成实论》于弘始十四年(412)为罗什所译出后(注8)，大为风行
(注9) 。姚兴于此二度提及，可看成是《成实论》流行的前兆。《成
实》小乘空义与大乘实相之争，除此处姚兴所言及外，在关河范围内
，还有两次后续的发展。
第一次是僧肇闻姚兴〈答安成侯姚嵩书〉言“既曰涅槃，复何容
有名于其间”，因而著〈涅槃无名论〉(注10)。姚兴〈答书〉之本意
在回应姚嵩对〈通一切法空〉之质疑，但僧肇〈涅槃无名论〉的内容
却也针对了小乘空论者而发。其〈核体第二〉所述灰身灭智之无余涅
槃即是前述小乘空之论点。〈位体第三〉言“亡不为无”“尽见过去
灭度诸佛”“入于涅槃而不般涅槃”即是针对上述偏空观点的修正。
其次是僧睿在法显六卷《涅槃经》(418) 译后所写的〈喻疑论〉
(注11)，责难慧道之“非大品而尊重三藏”及昙乐之“非法华”。文
中“大品”谓“般若实相”，而“三藏”在中国即指小乘之学 (含《
成实》)。
以此而观，姚兴〈通三世论〉之作，便不止为佛法重要内容之探
讨，实涉及中国佛教大、小乘的义学之争，激发出中国三世常住的涅
槃观点。
三、僧肇的“三世”义学
僧肇成于晚年(注12)的〈物不迁论〉，在得出“事各性住于一世
，有何物而可去来”的结论后，即转以明“过去不迁”：

“是以如来功流万世而常存，道通百劫而弥固。”

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此段言佛之功德与道法经历万世百劫而长存。其中“万世”是中
国文化中言长时之语；而“劫”则是印度佛教中言长时之语，如现在
之贤劫、过去之庄严劫、未来之星宿劫。

“成山假就于始篑，修途托至于初步，毕以功业不可朽故也。”

其中“始篑”、“初步”皆用以表示过去的功业不朽。

“功业不可朽，故虽在昔而不化。不化故不迁，不迁故则湛然
明矣。经云三灾弥纶而行业湛然，信其言也。”

“在昔而不化”即指过去佛的功业不灭。“湛然”即不动义。下
文之“经云三灾弥纶而行业湛然”所指即是《法华经．如来寿量品》
所言：“于阿僧祇劫，常在灵鹫山及余诸住处。众生见劫尽，大火所
烧时，我此土安隐，天人常充满。”
僧肇以〈物不迁论〉赋予“过去不灭”坚实的义学基础，是僧睿
〈法华经后序〉中以“不有”、“不无”解开“多宝不灭”后的更进
一步阐发。亦可看作是初步呼应秦王姚兴于〈通三世论〉中认同“圣
见三世”的观点及〈答姚嵩书〉中反对“无有圣人”的小乘空家。
僧肇引〈物不迁论〉以发展三世义学中有二处值得注意：一是《
法华经》的内容又再度涉及三世学的发展过程。二是三世不迁、常存
的内涵已由三世扩展至万世、百劫，预为后来由“三世佛”扩展为“
千佛”的发展埋下伏笔。
僧肇正式回应姚兴对小乘空的不满则出现在其最后一篇大作〈涅
槃无名论〉。论首之〈奏秦王表〉中即引兴〈答姚崇书〉之言：

“论末章云：诸家通第一义，皆云廓然空寂，无有圣人。吾常
以为太甚径庭，不近人情。若无圣人，知无者谁也。”

僧肇认同姚兴的观点谓：

“实如明诏，实如明诏。夫道恍惚窅冥，其中有精。若无圣人
，谁与道游。”

“其中有精”即是针对“廓然空寂”，僧肇并谓其“演论之作旨
，曲辨涅槃无名之体”可以“寂彼廓然排方外之谈”。“廓然”即指
小乘空之“廓然空寂，无有圣人”。

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罗什晚年方出《成实论》(412)，没想到罗什甫寂(413)而《成实
》之小空观点随即风行，造成僧团实相般若莫大之混淆。僧肇在〈奏
秦王表〉中谓“顷诸学徒莫不踌躇道门，怏怏此旨，怀疑终日，莫之
能正。”即是当时僧团境况的写照。
为了导正此种遍差，由“为法城堑”的秦王姚兴首先提出，再由
什公高足僧肇代什公来裁定折衷，暂时平息这一场不算小的风波。
肇公先在是论〈核体第二〉中叙述小乘空对涅槃的看法 (当时已
有多本小乘涅槃经译出，如〈位体第三〉末所言“痾疠中逵，寿极双
树，灵竭天棺，体尽焚燎。”即其内容。)：

“无余者谓至人教缘都讫，灵照永灭，廓尔无朕，故曰无余。
何者，夫大患莫若于有身，故灭身以归无。劳动莫先于有智，
故绝智以沦虚。所以至人灰身灭智，捐形绝虑，内无机照之勤
，外息大患之本。......，其犹灯尽火灭，膏明俱竭，此无余
涅槃也。”

小乘空的观点，以“灰身”为有余涅槃，以“灭智”为无余涅槃。
〈征出第四〉中有名曰：“数缘尽者即涅槃也。”亦是同于大乘
空的观点。
僧肇在〈位体第三〉中指出小乘涅槃观之偏差：

“无名曰：有余无余者，盖是涅槃之外称，应物之假名耳。”

肇公谓前述之“有余”、“无余”但是应物之假名，非真涅槃境。

“而惑者睹神变因谓之有，见灭度便谓之无。”

此段话可作为前句“有”、“无”为应物假名的进一步说明。

“意谓至人寂怕无兆，隐显同源，存不为有，亡不为无。”

涅槃之无虽无而非无，故不言“无”而言“隐”。涅槃之有虽有
而非有，故不言有而言“显”。“存不为有”即“显”也，“亡不为
无”即“隐”也。
肇公此句“存而不有，亡而不无”亦见于僧睿的〈法华经后序〉
道生的《法华经疏》(注12)，皆是用以解开〈见宝塔品〉中释迦与多
宝并坐于一塔的问题。

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“何者，佛言吾无生不生，虽生不生。无形不形，虽形不形。
以知存不为有。”

此段文引佛言用以进一步说明上段文中的“存不为有”。而肇公
所引佛言，究出何经，目前学界尚没明确的线索。

“经云菩萨入无尽三昧，尽见过去灭度诸佛。又云入于涅槃而
不般涅般，以知亡不为无。

此段文乃引经证前文之“亡不为无”。虽所引之经至今未明，但
“尽见过去灭度诸佛”所展开的境界不但与前〈物不迁论〉“如来功
流万世而长存”相呼应，且将过去佛的不灭提升到“涅槃”的层面来
讨论，对千佛像尔后与佛涅槃像等相关造像的结合建立理论的基础。
也因关河“三世佛”的发展过程涉及了中国大、小乘义学之争，
故令尔后由三世佛衍出的千佛具有浓厚的大乘含义。
四、关河“三世佛”的禅法
“三世佛”的禅观初见于属安世高一系禅法的康僧会〈安般守意
经序〉(注13)，在叙述完数、随、止、观、还、净之六种禅定行后即
谓：
　
“得安般行者，厥心即明，举眼所观，无幽不睹。往无数劫，
方来之事，人物所更，现在诸刹，其中所有，世尊法化，弟子
诵习，无遐不见，无声不闻。”

“往”无数劫指“过去”，方“来”之事指“未来”，“现在”
刹指“现在”。而“世尊法化”指见“三世诸佛”说法的场面。故知
早在安世高的禅法，即有“三世佛”的观法，只不过此三世佛尚没分
化为特定的佛，如过去的多宝等。
而关河有关“三世”佛的禅法首儿于罗什入关(402初) 后所传出
的《思惟略要法》。其中的〈法华三昧观〉即是说明如何观过去的多
宝佛与现在的释迦佛(大正15，页300中)：

“正忆念《法华经》者，当念释迦牟尼佛于耆阇崛山与多宝佛
在七宝塔共坐，十方分身化佛遍满所移众生国土之中，一切诸
佛各有一生补处菩萨一人为侍。”

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然而罗什所传出的禅法却只有大纲而没有实际禅观的步聚，三世
佛的具体观想步骤要到僧肇的〈物不迁论〉中方出现。
〈物不迁论〉虽以述理为主，但论中有三段文具有“不迁”观想
次第上的安排：初作意观，次三昧正观，终以现量境界。
第一段由“求向物于向，于向未尝无。”至“旋岚偃岳而常静，
......，日月历天而不周。”
其中“求向物于向”、“责向物于今”、“以明不来”、“知物
不去”等，有“求”、“责”、“明”、“知”之作意，故谓初作意
观。
下文之“既无往返之微朕，有何物而可动乎”，则为由作意而入
三昧正观，以不用再起分别念故。
而“旋岚偃岳而常静、江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月
历天而不周”四句则为现量境界之成就。
第二段观文则由“今若至古，古应有今”至“四象风驰，璇玑电
卷，得意毫微，虽速而不转。”
第三段观文则由“果不俱因，因因而果”至“乾坤倒覆无谓不静
，洪流滔天无谓其动。”
后二者的观想次第皆近前者。
故关河三世禅法虽由罗什传出，而具体观法的建立则在僧肇。
又关河之三世禅观虽义通三世，而所明偏重在过去与现在二佛。
虽罗什译有《弥勒下生经》但在关河的文献内将“未来弥勒”与“过
去多宝”、“现在释迦”合并在一起讨论的场合实少。完成“三世”
佛名称的特定化，乃至“五佛”、“七佛”以至“千佛”的后续发展
，应是河西地区的特色，这要留待第三章中方加以讨论。
贰、河西对关河“三世”学的吸收
“千佛”的思想虽蔚为河西佛教的特色，但作为“千佛”基础的
“三世”义学却泰半吸收自关河。
本章的目的在用义学的方法证明河西的高僧们确曾吸收关河三世
有关的内容，并了解其吸收的范围与深度，以方便下章中界定河西千
佛思想中如在吸收外来的营养中蕴育自己独特的内涵。
以下略分三方面：一、河西道朗法华义学承僧睿之说，二、凉州
竺佛念的译经涉及僧肇〈物不迁论〉的形成，三、河西道朗对僧肇〈
涅槃论〉的吸，来讨论河西对关河三世学的吸收：

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一、河西道朗法华义学承僧睿之说
随吉藏《法华玄论》卷二(大正34卷，页367下～377上)(注14)保
留了朗公《法华经》注解的重要内容：
“河西道朗对翻涅槃，其人亦著《法华统略》，明说法华经凡有
五意，第四意云：为明法身真化不异，存没理一，如多宝品说。又云
：多宝塔现，明法身常存，寿量品明与太虚齐量。”
其中“法身真化不异”同僧睿〈法华经序〉所言“即百化以悟玄
，则千涂无异辙”，其“存没理一”同睿公之“生生未足以期存，永
寂亦未可言其灭”，其“多宝塔现，明法身常存”同于睿公之“多宝
照其不灭”，其寿量品明与太虚齐量”同于睿公之“寿量定其非数”
。
《法华》义学居关河三世义学的枢纽，它透过僧睿的著作，由长
安传入河西义学僧的圈内。
二、凉州竺佛念的译经涉及僧肇〈物不迁论〉的形成
凉州竺佛念于苻秦、姚秦二世，为长安译经之大家。其所译《菩
萨璎珞本业经．大众受学品第七》(大正24，页1021下)的内容为僧肇
〈物不迁论〉所引用。

“故知始焰非今，今燋非始。
今燋非始故，于今方有；始焰非今故，于今无烧。”
“是故始心非今心，今起非始起。
今起非始起故，于今方有；始心非今心故，于今无得。”

由此知《璎珞经》以“今”、“始”时异，以明“今燋非始”、
“始焰非今”，进而导出“于今方有”、“于今无烧”。
“今心”、“始心”一段文亦尔。
这种观点为僧肇引用在〈物不迁论〉中，作为论证〈物不迁〉的
基础：

“求向物于向，于向未尝无；责向物于今，于今未尝有。
于今未尝有，以明物不来；于向未尝无，故知物不去。”

〈论〉之“向”、“今”同于《经》之“始”、“今”。
〈论〉之“于向未尝无”、“于今未尝有”同于《经》之“始焰
非今”、“今燋非始”。

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〈论〉之“不来”、“不去”，同于《经》之“方有”、“无烧
”。
故显见〈不迁〉之文，不仅所用之一套名词系统与《璎珞经》之
文相同，连论证之方向及次第也亦步亦趋，毫无二致。
只是僧肇在得出“不来”、“不去”之初步结果，进一步推出：

“既无往返之微朕，有何物可动乎。”

而终于导出“物不迁”这憾人心弦的结论。
由此段文可感受到凉州译经大家竺佛念与长安义学大匠在物不迁
思想的形成上有甚深的渊源。而物不迁中的三世不迁正是千佛成立的
理论基础。
而前述《璎珞经》文的思想确曾流传于河西。日本大谷探险队在
库车发现了一纸不知名汉文经典的注解(注15)，其年代在罗什译经之
前(注16)并且引用前述《璎珞经》的观点来注《经》文“今方起”：

“犹如泉水勇出，流过灌于田泽。前水灌田已皆消竭，后水续
出。然前水非后，水非前水流出，相像如一而不断绝。如燃镫
炷，其炎相尽而出。前炎已出投于虚空，无常灭尽，后者复出
。然前炎非后，炎非前炎，相像如一。”

库车的经文注解引用了长安所译《璎珞经》“前后时不相在”的
观点，至少表示介于长安与库车间的河西在高僧间已吸收了“新新非
故”(注17)的基本养分，对尔后河西一带之能蕴酿三世不迁的千佛思
想，提供直接的温床。
三、河西道朗对僧肇〈涅槃论〉的吸收
罗什处关中时(402-413)，河西佛教重镇是北凉(397-439)的凉州
，而北凉佛教的重心在《涅槃经》的翻译 (421)及“涅槃学”的建立
。凉州义学大家道朗的〈大涅槃经序〉(大正55，页59)成为衡量北凉
“涅槃义学”的最重要指标，并由此找到了北凉与关河义学的另一衔
接点。
道朗〈大涅槃经序〉的主要内容有二：
一是引长安僧肇〈涅槃论、位体第三〉的要义以释“涅槃”的“
周流无穷”。二是引卢山慧远〈法性论〉的要义以释涅槃的“常、乐
、我、净”(注18)，今但述前者。
〈序〉首在解释涅槃之“体”何以能“妙存有物之表，周流无穷
之内”时谓：　

“任运而动，见机而赴。任运而动，则乘虚照以御物，寄言谛
以通化。见机而赴，则应万形而为像，即群情而设教。至乃形
充十方而心不易虑，教弥天

245页

下，情不在己。”

其中“任运而动”言涅槃中“智慧之用”，故接“乘虚照以御物
，寄言谛以通化”及“教弥天下，情不在己”。
“见机而赴”则言涅槃中“法身之用”，故接“应万形而为像，
即群情而设教”及“形充十方而心不易虑”。
以涅槃中“法身”、“智慧”之周流不息来说明涅槃非如小乘空
家所谓之“灰身”、“灭智”，首出僧肇〈涅槃无名论〉之位体第三
：
“经曰法身无象，应物而形。般若无知，对缘而照。万机顿赴
而不挠其神，千难殊对而不干其虑。....所以智周万物而不劳
，形充八极而无患。”

其中“般若无知，对缘而照”接“千难殊对，不干其虑”及“智
周万物而不劳”。“般若无知对缘而照”同于“乘虚照以御物”，“
智周万物而不劳”同于“教弥天下，情不在己”。故知道朗“任运而
动”一段的内容源出僧肇“般若无知”一段。
而“法身无象，应物而形”接“万机顿赴而不挠其神”及“形充
八极而无患”。“法身无象，应物而形”一句对“应万形而为像”，
“形充八极而无患”对“形充十方而心不易虑”。故知道朗“见机而
赴”一般源出曾肇“法身无象”一般。
显然地道朗〈大涅槃经序〉(421) 的义学要点采用了僧肇〈涅槃
论、位体第三〉的主要论点，而〈位体第三〉正好是关河三世佛“亡
不为无”、“尽见过去灭度诸佛”的出处。
肇公的“涅槃”思想在〈论〉成后(413 稍后)不久，即由长安传
入河西当地的高僧中，成为凉州“涅槃学”重要的基础之一。加上前
述对僧睿《法华》义学的承受及〈物不迁〉思想在河西的蕴酿，河西
地区对关河“三世”义学的吸收可说既完整又迅速。
因此河西地区的“千佛”造像可以用关河的“三世”义学与禅学
作基础来加以分析，而现在河西的炳灵寺，且时间(420 左右)正好紧
接在关河僧团(402-413)之后，可以说是顺理成章的事。
参、河西的“千佛”思想
一、河西“千佛”思想的肇始

246页

就最早的“千佛”思想“贤劫千佛”而言，其主要内容包含了过
去、现在、未来三世共千尊佛：拘留孙、含牟尼、迦叶三佛为过去佛
，释迦文为现在佛，慈氏佛以下为未来佛(大正14，页46上)。而什译
《菩萨波罗提木叉》第四十一经戒亦有“三世千佛”之文，故关河的
“三世”义学实为“千佛”内在义理的讨论，“千佛”、“三世”两
者相为表里。然关河重“三世”学而河西则“千佛”造像蔚为大观，
两地又各有偏重。
活跃于河西、人称“敦煌菩萨”的竺法护在西晋永康元年(291)
首度译出《贤劫三昧经》(注19)。其内容在叙述如何修行“了诸法本
三昧”，并谓当来贤劫一千佛皆亦得此三昧，故亦谓“贤劫三昧”。
经末尾并有〈千佛名号品〉，详列贤劫千佛名号。
然此经后记有言：“其是经者，次见千佛，稽受道化，受菩萨决
，致无生忍，至一切法。”强调行者依次得见贤劫千佛，蒙受其教化
，可得受记、无生忍、乃至一切法。由此可看出本经重点有由“贤劫
三昧”的内容转至得见“贤劫千佛”的预兆，本经的后继发展印证了
这点。
《出三藏记集》卷五〈新集安公注经〉有《贤劫经注》，则安公
在出经后不及百年，曾为此经作注，并谓此经为“大乘之妙目” (大
正14，页30下)，可见东晋时已颇受重视。
又在东晋期间有三次将《贤劫经》的〈千佛名号品〉单独抄出而
流通者：
一是《出三藏记集》卷十一所载东晋竺昙无兰抄之《千佛名号》
(大正55，页82中)。
二是《出三藏记集》卷四〈新集续撰失译杂经录〉载《贤劫千佛
名经》一卷，并谓“与昙无兰所出千佛名异”(大正55，页82中)。
三是安徽省博物馆收藏北凉神玺三年(399) 所写《贤劫千佛品经
》，并有题跋：

“神玺三年太岁在□亥二月廿日道人宝贤于高昌写此千佛....
敬□侍......”(注20)

由此可明显地看出中国人受持《贤劫经》的重点在“贤劫千佛”
而不在“贤劫三昧”。
而神玺三年 (399)高昌的写本正可用来说明河西“千佛”思想的
肇始。
《贤劫经》后更有种种千佛名经的出现，如失译附梁录的过去、
现在、未来《千佛名经》等及河西各地出土的对应抄本，皆表现河西
“千佛”思想强劲的后继发展。
也因“贤劫三昧”相对地不受重视，中国禅窟内千佛的造像及其
禅观方法要待

247页

〈物不迁论〉的出现，才有建立的依据。
二、河西的三佛、五佛、七佛造像及其思想
《贤劫经》的翻译及〈千佛名号品〉的传抄只能看成是“千佛”
思想流行的早期现象。“千佛”思想基础的建立应以其义学及禅法的
完成为指标，河西禅窟中“千佛”像的出现正可以代表这种指标。
兰州(古称金城)西南永靖的炳灵寺石窟古来即为高僧禅修之所在
，河西最早的千佛像便在其 169窟中出现。
炳灵寺169窟可考的成立年代是前凉张玄靓太始元年(363)(注21)。
本窟造像另有明确记年的是北壁无量寿佛龛西秦建弘元年 (420)
的题记(注22)。
以这两个明确的年代作定点，可用来研究 169窟内一系列与“三
世佛”有关的造像。
169 窟早期的造像中，北壁的 9号(图一)(注23)与14号(注24)造
像均牵涉“三世佛”。 9号为三并排之立佛，14号为三并排之坐佛。
三像间高低大小虽略有相去，然此为受窟内天然之地形限制而然，三
像间形成一完整之构图则毫无疑问。
又依造形之间的比对， 9号与14号造像皆在西秦建弘元年 (420)
之前。但并列的三佛是否即可断定为“三世佛”，则尚言之过早。
但同窟内年代相近的另一铺三佛造像则进一步暗示此等三佛造像
涉及过去、现在、未来的“三世”。西壁下部有一铺二立佛的造像 (
图二) (注25)，但以端佛侧尚见一莲花。以莲花多见于二佛之间，故
本铺完整的构图应还是三并立佛像。然在三佛南侧尚接以一半跏趺坐
之菩萨像(图一)。虽以窟洞天然地形的关系，菩萨像所在的平面与三
佛的平面略有相去，但偶造形及色彩的一致，四尊造像还是可读为同
一构图。将未成佛的菩萨与佛并列，则构图内在含义为表现时间由过
去、现在到未来的轴线，便转趋明显。然而此三佛也只抽象地代表了
时间由过去到未来的含义，而没有特定化的名称。
同一“三世佛”系列的进一步发展则是南壁上部的五坐佛(注26)
(图三)。
先厘清此五佛造像的完整构图，才好进一步论述其含义。首先此
铺造像应是六尊而非五尊。在五坐佛的西端尚残部分衣带及一朵莲花
，有衣带则表示尚有一主尊。且依本窟造像的惯例，佛头顶的莲花一
般存于二并列造像之间，不会游离二端，故知五坐佛的西侧尚有一尊
像。
进一步由残余的衣带视之，则显为菩萨之天衣而非如邻近坐佛之
袈裟或背光，故知此尊像为一菩萨像。
其次五坐佛的上面与一列覆钵式的塔相连，并附有一丙申年的题
记。笔者认为两者应属同一构图内，塔与佛并列，即表过去佛之意。

248页

又题记有“岁在丙申六月十八日”(注27)。依造像风格，五佛早
于建弘题记之造像，则“丙申”宜读为西秦太初九年(396)。
过去五佛继以一菩萨，则其造像的含义与前述三佛一菩萨一脉相
承，且在过去、现在、未来“三世”相继的表现上，显然更加的丰富
与明确。
河西继“过去五佛”之后的“过去七佛”造像大量地出现在 430
年前后的北凉时期，通称为“北凉石塔”。(图四)
“北凉石塔”在河西具有广泛的分布地，酒泉、敦煌、高昌皆有
出土。而不论出土何处，北凉石塔的主要造像却颇为一致：即在八面
覆钵式石塔的同一层开出八龛，分别造七坐佛与一交脚菩萨。其中丙
寅 (426)口吉德所造一件并有过去七佛及未来弥勒的题榜(注28)。
首先值得注意的是相当广的范围内有相当一致的造像，其中必有
一共同的佛教思想在流传。
其次是过去七佛与一菩萨的造像虽曾出现在印度及中亚，但北凉
石塔的造像中却首度将仍是菩萨身的未来佛弥勒亦放入塔中，这与传
统佛教灭度的佛经荼毗后才入塔的作法显然相违。上述流传其中的某
思想必对此有所说明，而同在一塔所刻的《阿含》“十二因缘”显然
不足以说明此现象。
北凉义学大家道明玄始十年(421) 所作的〈大涅槃经序〉透露了
解决这问题的线索。
凉州当地高僧道朗参与了昙无识《大涅槃经》的译场，且为之作
序，故以道朗〈大涅槃经序〉的内容来说明凉州“涅槃”思想的主要
内容是恰当的。
而前章第三节言及道朗〈大涅槃经序〉的“涅槃”思想采用了僧
肇〈涅槃论、位体第三〉的主要论点，而〈位体第三〉正好是关河“
存不为有”(指现在释迦)、“亡不为无”(指过去多宝)“涅槃”观的
主要出处。河西再加上未来的张勒，形成过去、现在、未来“三世”
皆不灭的“涅槃”观。故将未来弥勒与过去七佛等同地置于代表“涅
槃”的塔中。
同样地以过去七佛与未来弥勒来表现大乘涅槃思想者，亦见于后
世北魏永平三年 (510)的南北石窟寺(注29)，其所在地点亦是与长安
有地缘关系的陇东泾川。
三、河西的千佛造像及其思想
河西地区目前所知有较明确年代的最早千佛造像是炳灵寺 169窟
东壁24号造像(注30)(图五)，且 169窟内具备形成宠大的千佛造像所
须的基础背景，如前节所述的三佛，三佛并一倚坐菩萨及过去五佛并
一菩萨。故以 169窟的千佛造像来探索河西地区形成千佛的思想过程
，可谓是最适当的题材。
169 窟东壁24号壁画有铭文来证明其为“千佛”造像，故以之作
为讨论的起

249页

点，并用以说明北壁的12号(注31)(图六、七)亦应是“千佛”造像。
最后再合24号与12号来讨论其背后思想形成的过程。
首先讨论东壁24号壁画的年代问题。
此壁画下方有造像题记一方，其中有僧人道融的名字。又同窟西
壁 6号的无量寿佛龛，其造像风格与24号壁画甚为接近，而 6号造像
题记(注32)中亦有道融之名，两者显为同一人，是罗什的高足之一。
道融离开长安而西奔炳灵寺时应在 416年东晋刘裕破长安及 418年大
夏赫连氏再破长安之后，这正好与无量寿佛龛西秦建弘元年 (420)的
题记相符。又据《高僧传》谓“融后还彭城”并“卒于彭城”，可见
道融在炳灵寺只作短暂的停留，则 6号与24号两造像间的年代应相隔
不远，以此推知东壁24号的造像年代亦近西秦建弘元年(420)。
其次再依24号壁画的造像铭记来解读其造像的内容，兹录其录文
如下：　

“比丘慧眇。道弘／□□昙(愿)。昙要。□化。道融。慧(勇)
......／僧(林)。道元。道□。(道)(明)。道(新)。□□□□
□□／等共造此千佛(像)。愿生常□□□佛／......／□□妙
化众生。弥勒初下。......／供事千佛。成众(按应是“等”)
正／觉。”

铭文有“共造此千佛(像)”，故知24号造像的主题是“千佛”，
即造像中多列整齐之禅坐佛像。铭文末并有“供事千佛，成等正觉”
一句，明行者因地中，得见千佛，普皆供养请法，以此因缘得成正觉
。此与〈贤劫经后记〉“次见千佛，稽受道化，受菩萨决，致无生忍
，至一切法”的含义若合符节。由这二段铭文可读出河西地区欲见千
佛的目的。
又铭文中有“弥勒初下”一句，字体尚可辨认。言“初下”即谓
如《弥勒下生经》所言，弥勒菩萨由兜率天宫下生阎浮提成佛，三会
中初会说法度众。故24号造像中央位置的三尊像，其趺坐主尊左手握
僧伽黎衣端，右手作说法印者应即是铭文所言初下生之弥勒。
除了千佛、弥勒佛外，造像的内侧下端尚绘有并坐于覆钵塔内之
二佛。虽录文中未曾言及，但并坐二佛间有题榜“多宝佛与释迦牟尼
佛□□”(注33)可资确定其内容。
如上分析可知24号造像的主要内容为未来下生的“弥勒佛”、过
去与现在并坐的“多宝及释迦佛”及“千佛”三者。在此道度出现了
特定化名称的三世佛。
以24号所了解为基础，再来检视北壁12、13号壁画。
此壁画以面积较大的趺坐佛为中心，其左手握僧伽黎之衣端，右
手作说法印，两侧各有一胁侍菩萨。坐佛的左侧有一覆钵式之塔，塔
内造像虽残，而塔内上方之

250页

题榜尚可译出“多宝佛从地......／说法□□(教)......”(注33)，
故可确定此亦为并坐塔内之多宝佛及释迦佛。
在“说法图”及“多宝释迦”的四周则围绕著大小稍有相去的诸
多坐佛，每一坐佛侧各有题榜，惜榜内题字多不存。此诸坐佛的身分
有待确定。
据张宝玺〈炳灵寺的西秦石窟〉一文谓北壁外侧有一方题记，约
十余行，唯最末行者：

“□□□□□。释迦文佛。弥勒佛”(注34)

又〈炳灵寺石窟内容总录〉 169窟13号造像内谓残留有墨书题记
“释加牟尼佛”“定光佛”。13号的位置即前文张宝玺所言“北壁外
侧”。
笔者以为12、13号应合为一铺造像，而张先生所言北壁外侧之一
方题记即是此铺造像的铭记。
而由题榜之“定光佛”及铭文“□□□□□。释迦文佛。弥勒佛
”来解读，“定光佛”为过去佛，“释迦文佛”为现在佛，“弥勒佛
”为未来佛。
如此则前述绕于四周之诸多坐佛便有一定的依据可解读为三世之
千佛。
而铭文最末为“弥勒佛”，而在12、13整铺造像中，前述的说法
佛正位于整幅构图的中央下方，此与铭文之未的“弥勒佛”相对应。
且紧邻说法佛的左上方，有一般认为是弥勒佛前身“交脚弥勒菩
萨”(图四)，亦可辅助证明说法之佛即为弥勒佛。此“交脚菩萨”与
上节言及“三佛一菩萨”之“半跏跌坐菩萨”及“五佛”侧之菩萨，
在 169窟内有其一脉相承的理路。
因与确定为“千佛造像”之24号壁画具有相同之三构图要素：“
弥勒佛”、“多宝与释迦”、“千佛”，故12号壁画亦应读为“千佛
造像”，且其构图较24号原始，故可称为是中国己知最早的千佛造像
。
对12及24号两千佛造像内容有基本的了解后，便可据以讨论其造
像背后的思想。
首先讨论造像的人，以方便决定其佛法思想的层面。由铭文得知
造像人皆为“比丘”，而颇负盛名的罗什高足“道融”多列第七，此
点多少暗示同列诸僧佛法程度的一斑，这与 169窟(唐述窟)古来即为
高僧禅修之地的传统相符。
此等高僧所接触者多为当世顶尖的义学与禅法，故以下便站在这
层面来讨论其造像的思想。
12与24号两铺千佛造像最值得注意的共同特点便是都具有“多宝
释迦并坐像”。
在 169窟过去的“三世”佛造像传统上，如“三佛”、“三佛一
菩萨”及“过

251页

去五佛与一菩萨”，其中过去佛皆没采用坐于塔内的“多宝”者。而
12与24号两造像却同时采用了“多宝”作为过去佛的代表，应考虑有
新思想的加入。
过去“多宝”、现在“释迦”与未来“弥勒”结合，即形成所谓
的“三世佛”思想。而“三世佛”思想中以《法华经》见宝塔品的“
多宝佛”作为“三世佛”中过去佛的代表正是关河“三世”义学最大
的特色。
炳灵寺地处长安佛教西传的第一个大站，其中的高僧较凉州的道
朗更有机会接触关河西来的义学，关中“四哲”之一的道融出现在
169窟便是一个证明。
根据上述的资料， 169窟的禅者如何形成“千佛”的造像以资禅
观的大致过程，可作如下的说明：
由造像可知 169窟内原本即具有“三世佛”、“过去五佛”的思
想，但诸佛尚没有特定化的名称。第一章第四节述及康僧会所传安世
高一系的禅法中即有观见“三世诸佛”说法的禅法。但安世高依《安
般守意经》的传统禅法离竺法护所传《贤劫三昧经》大乘千佛的禅观
尚有其一段距离。
又 169窟中与“三佛”并见的半趺坐菩萨，与“过去五佛”并见
的菩萨及北壁12号造像中的交脚菩萨，依河西造像的解读应是未来的
“弥勒菩萨”。故 169窟早期即有未来弥勒菩萨思想的蕴含。
公元402年初罗什入关后，关河义学兴起，以般若实相及《法华》
多宝不灭为主的关河“三世”义学将三世时间的境界推上了空前微妙
的境界。 169窟的禅者吸收了关河的三世学后，首先在关河过去多宝
、现在释迦的结构上加入了未来弥勒、完成了“三世佛”特定化的最
后一道步骤。有了特定名称的三世佛方可能进一步发展有特定名称的
七佛及千佛。 169窟 420年左右12号及24号两铺千佛造像的内容皆有
此特定化的三佛，其因在此。
169 窟的高僧进一步可运用关河三世学中僧肇的物不迁观以发展
“尽见过去灭度诸佛”的禅观，正好用来实现《贤劫经》译出后，大
家希望藉由“次见千佛，稽受道化，受菩萨决，致无生忍”以至“成
等正觉”的最高愿望。而《贤劫三昧经》原有的“贤劫三昧”，因竺
公译文之晦涩不彰，故后世但见其千佛名号之流传而不见其三昧之观
法。
也因 169窟内得见千佛的禅法并不由“贤劫三昧”而来，而是由
肇公的物不迁观导出，故其千佛的内容就不必要那么严格依循著《贤
劫三昧经》中〈千佛名号品〉的内容。12号千佛造像中出现“药王佛
”(注35)、“定光佛”二者不见于〈千佛名号品〉的佛名，便是部分
的例子。乃至后世种种千佛名经的出现，乃石窟中不同版本的千佛造
像 (如敦煌 254窟经宁强等研究，出于《过去庄严劫千佛名经》及《
未来星宿劫千佛名经》(注36))即是此一现象的延伸。

252页

结论
关河形成了不特定三世佛相在无碍的义学，并由于重《法华经》
故，将三世佛中的现在佛及未来佛定化为“释迦”及“多宝”。
河西地区原有其“三佛”、“五佛”的思想，在吸收了关河的三
世学后，在“多宝”、“释迦”外加入了“弥勒”，完成了三世佛的
特定化，并且以此为基础迅速发展了有特定对象的“七佛”及“千佛
”思想，形成河西地区独特的佛法面貌。
如此看来，千佛思想及造像的形成，并不在印度或中亚，而是在
中国的河西。
(台北医学院医学士)

注释：　

(注1) 什译《摩诃般若波罗蜜多经》卷十六〈大如品第五十四〉：“
过去未来现在如、如来如、一如无二无别。”(大正 8，页335
下) 什译《小品般若经》卷六〈大如品第十五〉(大正 8，页
562下)亦有相似的经文。

(注2) 唐释道宣撰《广弘明集》卷十八，(台北：新文丰出版社，1976)
，页263。

(注3) 梁僧祐《出三藏记集》卷八，大正55卷页57中、下。

(注4) 竺道生《法华经疏．见宝塔品第十一》：“所以分半座共坐者
，表亡不必亡，存不必存。存亡之异出自群品，岂圣然耶。”
续藏 150卷，页824。

(注5) 唐释道宜《广弘明集》卷十八，(台北：新文丰出版社1979)，
页263、264。

(注6) 同(注2)。

(注7) 出处同(注5)，页265、266。

(注8) 梁僧祐《出三藏记集》卷十一，大正55卷，页78上。

(注9) 《成实论》译后之风靡中国，可由南齐竟陵王以“弃本逐末，
功丧繁论”，不得不“令柔次诸论师抄比成实”，将原有的十
六卷“简繁存要，略为九卷”，用来抑制成实的发展而看出来
。而后“三论”诸师之力破“成实”，亦反映“成实”之持续
发展。

(注10)大正45卷，页 157-161。关于〈涅槃无名〉一论，自民国汤用
彤以来，佛教学者颇有疑其非僧肇所著。所疑主要有二：一谓
〈论〉文所引甚多为后世方译出之凉本《涅槃经》；二为〈论
〉中“难差”、“辩差”及“诘渐”、“明渐”二段问答，答
方所据为支道林之“小顿悟”而与问方之竺道生“大顿悟”相
对。

253页

关于第二点，笔者发现罗什与慧问答的《大乘大义章》在时空
上正好位于僧肇〈涅槃无名论〉九折十演之前，而僧肇所据正
是《大乘大义章》中罗什的看法，问方所难亦正是慧远“法性
论”一脉所衍出的问题。(道生亦为“法性”一脉)〈涅槃无名
论”一问一答的时、空、人物显然都没有丝毫的错乱。
另外在本文第二章第二节找到了僧肇著此论的另一条证据。河
西道朗的写于 421年的〈涅槃经序〉即引用了僧肇〈涅槃论〉
中“般若”、“法身”两重点来说明涅槃之“周流无穷”，如
此则所引之〈论〉成于罗什圆寂(413)后不久即为合理。

(注11)梁僧祐《出三藏记集》卷五，大正55卷，页41、42。

(注12)僧肇写成于弘始十年 (408)的《维摩诘经注》出现了〈物不迁
论〉的早期论点“新新生灭，交臂已谢”，故是论之出当在弘
始十年之后。又论末之重点为“在昔而不化”与〈涅槃论〉位
体第三“亡而不无”、“尽见过去灭度诸佛”一气相通，故二
论所出年代当相近，皆在肇公晚年。

(注13)梁僧祐《出三藏记集》卷六，大正55卷，页42。

(注14)李玉□〈敦煌莫高窟 259窟研究〉页 5，台北“佛教图像整合
研究室”报，1994、7、16。

(注15)《西域考古图谱》卷下，佛典 (33)、(34)，(东京：柏林社书
店，昭和四十七年重印)。

(注16)所以判定本〈经注〉在罗什译经前依下述二点原因：
一、本经注所引经典皆是罗什以前的旧译，如佛典(33)第11行
引用竺法护所译的《渐备经》，佛典(34)第九行引用支谦旧译
之《维摩经、菩萨品》：“去者生尽，未来无对，现在无住。
”一句(大正14，页522下)。

(注17)“新新非故”类似的用语最早出现在罗什及僧肇的《维摩》注
中，代表〈物不迁论〉的早期论点，正好与竺佛念译《璎珞本
业经》中“始焰非今”的论点契合。

(注18)拙著〈东晋慧远法师“法性论”义学的还原〉第三章第三节。
《东方宗教研究》新 3期， (台北：国立艺术学院传统艺术研
究中心，1993)，页45。

(注19)梁僧祐《出三藏记集》卷七〈出贤劫经记〉，大正55卷，页48
下。

(注20)池田温《中国古代写本识语集录》(东京：大藏出版社，1990)
，页78。

(注21)张宝玺、黄文昆〈永靖炳灵寺大事表〉，《中国石窟．炳灵寺
石窟》页224：“公元363年前凉升平七年癸亥七月张少子张天
锡杀玄靓自立，玄靓之年，河卅西北五十里建唐述谷寺。”
又其(注15) (页236)：“其寺南有石门镌文曰：‘晋太始年之
所立也。’按两晋太始年号仅见于前凉张玄靓时。”

(注22)《中国石窟．炳灵寺石窟》(北京：文物出版社，1989)，图21。

(注23)出处同(注22)，图29。

(注24)出处同(注22)，图61。

(注25)出处同(注22)，图46、48。

(注26)出处同(注22)，图10。

254页

(注27)董玉祥编《炳灵寺 169窟》(深圳：每天出版社1994)，页14。

(注28)殷光明〈敦煌市博物馆藏三件北凉石塔〉，《文物》1991、11
。□吉德塔中七佛一菩萨的题榜有六者可解读：
第一(维)
第二式佛
第三随叶佛
第四句(留)秦佛
缺
缺
第七释迦牟□□
弥勒佛
且依此文之比对，上述佛名出于东晋录失译者名之《七佛八菩
萨所说大陀罗尼神咒经》。

(注29)拙著〈关河的涅槃学与陇东南北石窟寺的“涅槃”造像〉，待
发表。

(注30)出处同(注22)，图15。

(注31)出处同(注22)，图36。

(注32)出处同(注22)，图25。

(注33)张宝玺〈炳灵寺的西秦石窟〉，《中国石窟，永靖炳灵寺》 (
北京：文物出版社，1989)，页188。

(注34)出处同(注33)，页184。

(注35)出处同(注22)，图21。

(注36)宁强、胡同庆〈敦煌莫高窟第 254窟千佛画研究〉，《敦煌研
究》1986年第四期。

256页

图一 炳灵寺一六九窟北壁九号三六佛彩塑像

图二 炳灵寺一六九窟西壁二立佛一半跏趺坐菩萨像

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图三 炳灵寺一六九窟南壁五坐佛

图四 北凉石塔

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图五 炳灵寺一六九窟东壁千佛像

图七 炳灵寺一六九窟北壁十三号壁画

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图六 炳灵寺一六九窟北壁十二号壁画

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The School of Three Periods Versus the Thoughts of a Thousand
Buddhas:
The Spread of Buddhist Thoughts and Imagery from Chang-an to
Ho-hsi

by Lai Peng-chu

As different topics in the same theme, three Buddhas,
five Bubddhas, seven Buddhas and a thousand Buddhas marked the
milestones in Chinese Buddhist history.It was Kumarajiva who
first established his school of Buddhist philosophy and
meditation on the three periods, that is, past, present and
future, in the early fifth century at Chang-an. He based his
interpretation mainly on the teaching in the Prajna Suta and
the Lotus Sutra, while the time in Buddhist world reached a
new wonderful era. According to the definition, past and
present Buddhas are Prabhutaratna and Sakyamuni.

Kumarajiva's interpretation on the three periods quickly
spread out from Chang-an to Ho-hsi, Kan-su province at present,
where Buddhist art was prospering. It was here that the future
Buddha Maitreya joined Prabhutaratna and Sakyamuni as a set of
three Budddhas. Later developed are definitions on sets of
seven Buddhas and a thousand Buddhas acompanied by systematic
meditation, philosophy as well as imagery. This amazing
development in Hohsi was unique at the time.

To sum up, the Chinese initiated and developed well a
complete set of a thousand Buddhas with its thoughts and
imagery.