“以戒为师”之意旨

“以戒为师”之意旨

释昭慧
法光学坛 第二期
1998年
法光佛教文化研究所
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提 要:

佛灭度前，阿难请示：此后僧团将要“以谁为师”？
佛陀明确告知；“我涅槃后，所说法戒（波罗提木叉），
即汝大师。”这只是在宣示制度规范（法治）的重要性，
让弟子们打破“人治”的迷思。
原来佛陀以“缘起无我”为法义的主轴，本于缘起法
的证悟而创立的教团，不可能产生教皇或宗教之类的最高
前威──任何人都须要仰仗他人互相助成，因此大家地位
平等。故佛以身作则，明确宣告：“如来不言我持于众，
我摄于众。”“当自归依，归依于法，勿他归依。”
佛陀在僧伽中的地位，从精神层面或教化意义上而言
，是绝对无可取代的。但是这种精神领袖可以说是建立在
师生关系上，并未掌握支配僧团事务的绝对权力。所以终
佛之世，他一直努力转“人治”而为“法治”，让大家能
够依于“波罗提木叉”的规范，建立一个共和而清净安乐
的团体，不须要有“人存政举，人亡政息”的危机。
但后代律师们据此以达成“毗尼至上”的结论，则并
非佛陀本意。因为佛陀的教化是以“达摩”为中心，“毗
尼”只是在正法的教化中，依著正法的精神而制订的规范
。法与律之间是辅车相依，甚至是“法主律从”的。毗尼
是维持修道生活的一种手段，对个人而言“梵行久住”才
是目的；对团体而言，“令正法久住”才是目的。

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The Real Meaning of “Taking the Vinaya as One's Master”

by Shih Chao-hui (Abstract)
Before the Buddha passed into nirvana,
Ananda asked him whom the sangha should rely on in
the future, and the Buddha replied unequivocally
that “ after my nirvana, the dharma-vinaya
(pratimok.sa) which I have taught is going to be your
master. ” This, however, is only a declaration on
the importance of having a regulating system (the
rule of law) so that the disciples could avoid
falling prey to the myth of rule by man.
The Buddha's teachings centred originally around
the idea of “ self-lessness due to dependent
arising ” and it was impossible that the sangha
which was founded based on the realization of
dependently arising phenomena should produce some
popelike highest authority. Since everybody is
dependant on the support offered by others,
everyone is equal. The Buddha gave the example
himself by clearly stating that “ the Tathagata
does not say 'I am controlling the sangha, I am in
charge of the sangha aid: “ Go to refuge to
yourself and go to refuge to the dharma, but don't
go to any other refuge! ”
Looking at it from the viewpoints of
spirituality and teaching, there is absolutely no
one who could take the Buddha's position among the
monks. This role of spiritual leader, however, is
founded on the masterdisciple relationship and
does not imply an absolute authority to control
all sangha affairs. Thus the Buddha tried his
whole life to substitute rule by man through rule
of law so that everyone could rely on the standard
of the pratimok 　 a. He established a republican,
pure, and peace which didn't need to worry about
the danger of “ order as long as the man is
there, and chaos after he's perished. ”

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Nevertheless, later generations of vinaya
masters came to the conclusion that “ there is
nothing higher than the vinaya ” which is not at
all what the Buddha wanted to say. The Buddha's
teaching centres around the “ dharma ”. “
Vinaya ” thus is nothing but a standard
established within the teaching of the true norm,
a standard in accordance with the spirit of
saddharma. The relationship between dharma and
vi-naya is like that between wheel and cart, or
even that of the dharma being in the and the
vinaya in the secondary one. Vinaya is just a
method to maintain a life devoted to practicing
the path. For the individual, the aim is to “
cause pure conduct to be maintained long ”, while
for the community the aim is to “ let the true
dharma remain for a long time in this world. ”

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一、前言
　　
制戒的终极精神，在于期望正法延续（“令正法久住”）
，并希望修道者的梵行成就（“梵行久住”）。然则佛陀制定
的毗尼，有何特色？为何制定毗尼会攸关正法与梵行的存续？
拙著〈结戒原委与制戒原理〉(注1)，曾就“一种理想，十大利
益”述及原因。在此，就制度面而言，笔者拟补充叙述僧伽管
理制度之特色，由此阐释佛陀遗教──所谓“波罗提木叉为汝
大师”(注2)所蕴涵之意旨。
　　 由于人类社会组织的管理型态，有其共通原理，所以本文
之中，拟将一般社群组织的管理型态，依马克斯?韦伯的分类
与中国法家的见解，先作解析，这样，僧伽制度的管理型态及
其原理，也就不难理解了。从而持律者“毗尼至上”的想法、
部派佛教的“佛僧差别观”，是否符合佛陀原意？也就不难厘
清。
　　 本文重在戒律内涵之解析，而非版本之比对研究，所以除
非各部律中有异说出现，足以影响本文之推论过程与结论内容
，必须逐一列举异说，否则凡内容大同者，会尽量依中国佛教
熟悉《四分律》的传统，引《四分律》文而为教证。

二、大界──僧事的适用范围
　　
任何一种团体规制，都有它适用的范围。由于团体的性质
不同，其内部成员的组合，有的是依地缘（如里民大会），有
的是依籍贯（如：各种同乡会）、性别（如：各种妇女团体）
、职业（如：各种职业公会）、兴趣（如：各种休闲活动的俱
乐部）……；这些成员，就是规制的适用对象。扩大范围而言
，政治制度的实施亦然，是以“所管领的土地上群居的人民”
作为适用对象的。世间组织的管理依其设定范围而有效，对不
隶属于该社群的人而言，内部规范的管理，对他并不构成意义
。
　　 毗尼的成立，当然要以一切时处的僧伽成员（四方僧）为
规范对

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象，但是在实施时，还是要考虑技术层面的涵盖范围，总不能
大而无当地依“四方僧”来行如法僧事。所以，僧事的实施，
先要从“结大界”（划定该僧团的管辖范围）开始，以大界内
群居的比丘（尼）众，为遵守规制的当然成员；僧众在大界内
享有平等的权利（如：利养同分），也负担共同的义务（如：
遵行一切止持与作持）。
　　 阿兰若住的修道人，本应划归某一大界范围内，也要参与
大界内的如法僧事（特别是半月布萨）；若远离任何大界，那
就只能靠个人精进力的自制自律，欠缺他律性大众威德与同道
规谏的增上力量。然而这对初学者而言，无论如何，总是有欠
妥当的。所以初学者五年内须依止和尚或阿奢黎而住，不宜离
依止而于阿兰若独住(注3)。

三、组织管理的三种形态
　　
僧伽制度，可与古往今来各种群体组织的管理型态对照理
解。依先秦法家的见解，一切社群的管理，不外乎依人管理（
人治）或依法管理（法治）的两类。
　　 拙著〈戒律与政治、法律原理之同异〉(注4)，曾针对“政
治制度的成立”而作分析：国家或部落的形成，主要还是因为
群居生活中产生了纠纷，需要有公信力而为大家所信服的人来
做仲裁。为什么一定要找到有公信力的人呢？原因是：这样的
人才是在那个部落或国家里的“权威”（authority）。在此所
谓“权威”也者，就是依其权力与威望，有能力使别人服从的
人，无论被要求服从者是否认为：加在自己身上的命令或规则
可以接受，或者符合自己的需要与利益。
　　 当然，“权威”一词，也可广义地用以形容各行各业的杰
出人士，由于其在专业领域中的高超学识与素养，他人容易对
其言论产生信服，吾人也称其为该专业领域中的“权威”。不
过，“权威”既然含藏著「权力与威望”两方面的意义，吾人
还是可以依早期的意义，放在管理权力的层面来谈，那就是社
会学家马克斯?韦伯（Max Weber）所说的“合法的统治”（
legitimate domination）。当然，具有合法

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统治资格的，不一定是自然人 就政治领域而言，“权威”不一
定是国王或酋长；就其他各种群体而言，“权威”也不一定是
单一领导人。它可能是超乎自然个体的集体式组织。
　　 韦伯把“权威”（合法的统治）分为三种型态：第一是“
领袖式”（charismatic）的管理，第二是“传统式”
（traditional）的管理，第三是“法律式”（legal）的管理
(注5)。我们不妨依此三类对照了解一下一般宗教的管理形态，
以此进一步明了僧伽管理的类型与特色：
　　 “领袖式”（charismatic）一字，源于希腊文中的
charisma，意指“天纵之才”，韦伯用以形容个人在特殊社会
中，所能攫取权势的一种形态。他在团体中被赋与特殊的权势
，这种优势使其一切行动都披上了不容置疑的合法外衣。
　　 这种优越的地位，在政治上往往跟“武力征服”有关；在
宗教上，虽非凭借武力，但源于其为宗教的特殊天才，在信徒
群中，自然产生向心力，而为众望所归，例如基督宗教的摩西
、耶稣，统一教的文鲜明，他们就是具足“领袖气质”
（charisma）的领袖式人物。在任何宗教中，创教之始，都会
有这样特殊优秀的人，领头开展教务。
　　 由于个人的“领袖气质”是此一管理“合法性”的真正关
键，所以这种权威也会随著领袖死亡，而有自然消逝的趋势。
　　 “传统式”的管理，往往以“领袖式”管理首开其端，继
任者即使没有领袖气质，却仍有行使权力的合法性。这在宗教
信仰中极为常见。宗教的开山鼻祖通常具有领袖气质，由此其
话语被奉为圭臬。但是，待到继承人出现时，领袖权威可能已
经削弱了一些，因为权位虽可以递嬗，但领袖魅力却不一定能
传袭在下一代的身上，所以往往得将领袖权力加以制度化。这
时，领袖的权威，业已被固定为一种制度，这种制度的形成，
大部分是由于传统习俗的缘故。于是，代代的接棒人，都能够
依此维持自己在组织里“权威”的地位。
　　 以天主教为例，教宗制度就属于此一类型：教廷是教徒组
织的最高权力机构，而教宗又是教廷的最高领袖，教宗的一切
权力都是经由

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传统规范沿袭而来，教徒依传统惯例，自然服膺教宗。
　　 有的“传统式”管理，并非由单一领导人担纲，而是贵族
或某种特权阶级少数人共同决策的寡头政治。
　　 以上二者都属于“人治”，但是“传统式”的管领，在“
人治”之外，已经多少含藏了“法治”的精神，因为它最起码
要有产生首领或决策团的方式，这种方式是以成文法或惯例而
为共所遵循的。
　　 “传统式”的管理，可能逐渐转变成比较进步的型态，那
就是“法律式”的管理。其实纵使在纯粹“领袖式”的统治下
，也未必没有合法的“规律”存在，尽管此种规律可能全凭“
领袖式”统治者的意志而定。“传统式”管理也不乏规律，但
那多半脱胎于习惯，而非出于立法。至于第三种，“法律式”
的领导，可说已与个人无关。因为它已经放弃“领袖式”的权
威，而重视制度的建立与遵循。制度规范了组织内部的运作方
式，组织能够在制度健全的情况下，正当使用强制力，来维护
法律的施行。如当今之民主国家，已放弃了“领袖式”的君主
专制，而偏好制度化的三权分立机构，让它们在一个能独一无
二正当行使强制力的法律体制下，客观运作。
　　 这种“法律式”的领导，其有效性不须奠基于个人的领袖
气质，但仍在本身合法性被信任的基础上。一般而言，大家会
对这种统治的合法性有所信任，但是法律规范如果没有经过传
播推广，也许原属合法性的权威，就会相形削弱，而代之以“
无政府”的混乱状态。这是典型的“法治”，佛教的僧团制度
，就属于此一“法律式”管理的类型，详情容后分析。
　　 这三种类型，分别显示出“人治”与“法治”的特色──
愈是后者，其“法治”性格愈强。此下分别介绍这两种管理型
态的良窳。

四、“人治”社会的三种缺陷
　　
“领袖式”或“传统式”的管理，“人治”的色彩浓厚，
特别是“领袖式”的。在这种社会中，领袖的才能或德行，可
说是举足轻重

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的；即使强调“无为而治”或是“垂拱以治”的领袖，不须具
足伟大才干，只消任用贤能，但是这种领袖也要有本事能够“
选贤与能”，而不会“举枉错诸直”。
　　 偏偏人性的弱点就是“忠言逆耳”，此所以韩非子会强调
“说难”，认为批人主的“逆鳞”极其危险，其后果往往是不
可逆料的(注6)。没有几个人能够有容纳谏诤的雅量，古来多少
忠臣良相，都是因为直谏犯上，而被君主摒斥，甚至招来杀身
之祸。大凡世间甚难稀有的德行，才会被特别加以强调。《论
语》说要“举直错诸枉”(注7)，孔明临出师时还要向帝王再三
叮咛，要他“亲君子，远小人”(注8)，这显然反映出：“察纳
雅言”而举贤才、黜小人的首领，在世间是不多见的，小人易
投领袖之所好而横行当道，影响领袖的判断与决策，这就是一
般“人治”团体所难以避免的第一个缺陷。
　　 第二个缺陷，就是社群组织的不稳定性：领袖如果真的能
“为政以德”，当然是组织中成员的福气，但是，假如为政不
能以德，成员又能拿他奈何？毕竟他就是“权威”，他的合法
性，不容置疑。特别是在政治领域，这种合法性还不只是抽象
的概念，它有强制力（雄厚的武力，如军、警、司法、情治系
统）做为后盾。于是，除非要用所谓的“革命”，进行流血性
的抗争，才能以同属暴力的更大“权威”，来排除原有的领袖
地位。中国古朝代一治一乱，循替不已，就因其“人治”的政
治体制无法恒常稳定。
　　 所谓“圣人不世出”，英明伟大的领袖不易辈出，而平庸
或昏暴的领导者，却常会因世袭或其他机遇，而身居庙堂之上
，这当然会增加民众的痛苦。同样的，近时在台湾的几桩新兴
宗教事件，都有一个共同的特征，那就是：领导人属于
charisma型的人物，他的言行，就代表该宗教的一切。所以万
一他的言行思想出了纰漏，这个宗教就要分崩离析，甚或演变
成社会事件了。
　　 第三个缺陷，就是“至德难为继”。创教的教主，或政治
上开基的领袖，有伟大的才能或德行，在重视个人权威的社会
里，这是耀眼

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的光环！台湾的民主斗士施明德常说：
　　 “权力可以转移，但是声望不可转移。”
　　 这是他的经验之谈。因为原领导人的地位无可取代，所以
往往继承人力不从心，想拥有原领导人的光芒，有其实际上的
困难。因此在权力移转的过程中，经常会产生领导人威望不足
，成员不服膺的隐忧。大凡“强人政治”都会面临这样的问题
，太倚杖charisma型宗教人物的新兴宗教也有同样的问题。　
　　 也因此，早在两千多年前，先秦法家就已看到“人治”的
弱点，而强调“法治”的重要性，认为一定要用“法的权威”
来取代“人的权威”──换句话说，就是用法律式的管理来取
代领袖式的管理。王子犯法，与庶民同罪；法律之前，人人平
等。《管子》云：

“圣人者，自己出也；圣法者，自理出也。理出于己，
己非理也。故圣人之治，独治者也；圣法之治，则无不
治矣。”（“圣人篇”）
“若使遭贤则治，遭愚则乱，是治乱系于贤愚，不系于
礼乐；是圣人之术，与圣人而俱殁；治世之法，逮易世
而莫用；则乱多而治寡，则贤无所贵，而愚无所贱矣！
”（“大迎篇”）

　　 “自己出”的“自”，是“从”的意义。前段意指：圣人
要从自己的修为而出现。换句话说，一个人会不会成为圣人（
世间的圣善之人）？这要靠自己，别人没有辨法强加塑造。伟
大的法律，则是从世间共许的道理而制订出来的，不单靠某一
个人自己的想法──毕竟个人想法可好可坏，并不可靠。所以
要靠圣王贤君单独一个人来治理天下，即使成功，那也只是单
独的个案；只有健全完好的制度建立了，才能够恒常保持清明
的管理。
　　 后段意指：假使运气好，遇到贤能的人，国家就被治理好
了；运气不好，碰到愚昧的人，国家就大乱了。这样，治乱的
关键，显然在于个人的贤愚与否，而不是礼乐的具足与否。这
样的圣人治术，就是再好，也会随圣人死亡而终止；他用以治
世的方法，等到改朝换代或

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继任者出，就没有辨法再有效运用了。这样一来，政局必然因
乱多治少而动荡不安。像这样乱多治少，贤能的人在位，又有
什么可贵？愚昧的人照样有辨法摆脱卑贱，因拿到权柄而地位
尊崇了。
　　 要怎样避免愚昧当道的杀伤力？那只有靠法治──明订律
令，上下一体同遵。让任何一个在上位者都依法行事，赏罚奖
惩也一概都有统一的标准，不会任凭上位者的好恶偏私。
　　 当一个社会建立起律法、制度以替代圣王、贤君作为“权
威”，也就是“法律式”统治确立之后，才能够避免“治世之
法，逮异世而莫用”，“人存政举，人亡政息”的缺点。由“
人治”而达到“法治”，这可说是人类政治思想的进化。从这
里，我们就可以了解到僧伽制度的特色──那是一种“法律式
”的管理，而所谓“波罗提木叉为汝大师”所蕴涵之意旨即在
于此。

五、所说经戒，即是大师
　　
佛陀结戒，也有避免“人存政举，人亡政息”的意义。在
各部律的开头，都陈述著同样的故事：舍利弗问：过去佛谁之
梵行久住，谁之梵行不久住？佛言：毗婆尸、式弃、毗舍浮等
三佛梵行不久住；拘楼孙、拘那含牟尼、迦叶等三佛梵行久住
。差别在于有否说法、结戒、立说戒制度(注9)。“梵行久住”
，从僧众修证说；“正法久住”，则从佛陀的证觉施化说。为
实现令“正法久住”的一大理想，故制学处。
　　 这样的理想，佛陀无时或忘。在他临灭度时，阿难曾经请
示：佛灭度后，当来比丘以谁为师？佛陀答道：

“阿难，汝谓佛灭度后，无复覆护，失所持耶？勿作斯
观。我成佛来所说经戒，即是汝护，是汝所持。”
“我涅槃后，所说法戒，即汝大师。”
　　 从初结戒与涅槃的两度对话中，可以窥见佛陀重视“法治
”的智慧。当时的共同传说是：过去三佛梵行不久住，是因为
他们专心于厌

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离，现法涅槃，没有广为弟子说经法，立学处。等到佛灭度了
，大弟子也凋零了，大家渐渐离散，正法也就不能再延续了。
以史为鉴，佛陀明白：倘无“以法与律而为依归”的精神，正
法是确实不易久住的。“令正法久住”，这是他陆续结戒的首
要宗旨。虽然他以其超绝的智慧与慈悲感得诸弟子的尊崇追随
，但他不以“领袖式”的统理为究竟，在有生之年，他努力于
转“人治”为“法治”。他建立制度以为僧伽中的权威，那是
“法律式”权威，而不是“领袖式”的权威。他希望藉此冲淡
僧众对他的依赖，俾僧团不因佛陀之灭度而沦于无所依怙的处
境。　
　　 僧伽的组织具有强烈的民主性格，但吾人未可强为附会今
时之民主代议制，毕竟僧伽还只是在大界内行使僧事，没有复
杂到须要建立行政、立法、司法三权分立的严密制度。
　　 佛在世时，僧众所执行的是行政与司法的权力，除了少数
身心不健全或犯严重错误的比丘，在一定时限内不准参与羯磨
（亦即被褫夺公权）外，凡是受具足戒者，即有权利和义务如
法和合以羯磨行事。所谓“四人僧”乃至“四十人僧”的五种
分类，即是在不同类别的羯磨意义上成立的。僧众依于佛所结
戒（包括学处以及一切未演化为学处的僧伽规制），在德化与
法治的双重基础上，维持僧伽的秩序，以达于和乐清净的效果
，正法久住的目的。
　　 诸律传说：有比丘于布萨会上，默不发露犯重戒事，佛陀
因此彻夜面众默然而坐，不自说戒。待目犍连以神通力知其原
委后，将此比丘逐出堂外，佛陀这才宣布：

“自今已去，汝等自作羯磨说戒。……此如来最后说戒
。”
　　
从这里看来，初行羯磨说戒僧事时，佛陀还是亲自主持的
。但世尊并不以此为已足，在大众熟悉了羯磨说戒的轨则后，
他就要进一步积极培养僧众自行执法的能力。此一事件的发生
，固然肇因于某犯比丘之覆藏重罪，然而未始不可说是佛陀对
僧伽自行执法的一种训练。
　　 有趣的是：佛陀为何不将立法权交给僧众呢？这是因为僧
伽初

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创，弟子众等尚在学戒阶段，结戒重任，非彼之所堪能；强欲
比丘自行判断是法非法，是律非律，而制定轻重合度、繁简适
中的戒法，以为僧伽之准绳，未免强人所难。
　　 再者，学道如逆水行舟，许多世间认为无可厚非的行为，
僧中都必须逆人性之常而加以遮禁，这就比一般法律的制订尤
为困难，而且吃力不讨好。设若佛陀不以过来人的经验体悟，
制立纲宗规模，以为弟子之所依循，而就迳由弟子摸索学习，
那必然会引生许多争执。
　　 而且多数人的意见未必即是真理，可能只是多数人习以成
性的偏见，在这样的基础上所制订的规范，容易把僧众领向错
误的方向，这将会是修道者个人以及整体佛教的损失！所以创
教伊始，佛陀一身而负立法之责，行结戒之事，无法轻易委诸
弟子。即使是灭度之前，也只告知阿难：“自今已去，为诸比
丘舍杂碎戒”(注13)，赋与僧众弹性调整次要规范的权力，但
戒律的根本规范（如四重禁与相关遮戒）则未允异动，以免比
丘因身语行为不清净而产生障道因缘，徒然辜负修道初心，又
使僧团无法和乐清净，并遭来社会对佛教的误解与伤害。

六、从“法律并举”到“律主法从”
　　
值得注意的是：前引经言“我成佛来所说经戒”，“所说
法戒，即汝大师”，“法”与“律”原是并举的，可是后来似
乎渐有“律主法从”的倾向，单独谈“律”而不再谈“法”了
。如说一切有部的传本《佛遗教经》：

“汝等比丘，于我灭后，当尊重珍敬波罗提木叉，如闇
遇明，贫人得宝，当知此则是汝大师，若我住世，无异
此也。”(注14)
　　
说一切有部的文艺大师马鸣，其《佛所行赞》也这么说：

“吾般涅槃后，汝等当恭敬，波罗提木叉，即是汝大师
。”(注15)
　　
法藏部的传本，《四分律》的比丘（尼）戒经，结颂也
是：

“世尊涅槃时，兴起于大悲，集诸比丘众，与如是
教诫：莫谓我涅槃，净行者无护！我今说戒经，亦善说
毗尼，我虽般涅槃，当视如

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世尊。此经久住世，佛法得炽盛；以是炽盛故，得入于
涅槃。”(注16)

　　 这都是单独地谈述“波罗提木叉”的住世意义，而不再法
律并举的例子。《四分律》中提到：

“毁訾毗尼者波逸提；毁訾阿毗昙者突吉罗；及余契经
毁訾者突吉罗。”
　　
比起犯波逸提须于四人僧中求忏悔主方得忏悔，突吉罗只
是心悔法，其罪自轻。换句话说，法与律虽同为佛陀所说、所
制，但是在律师们的观点，会认为毁谤戒律的罪过更为严重。
他们的理由也许是：佛陀遗教会在种种法中，单独以“波罗提
木叉”做为众等大师，所以戒律的功能当然是更重要的。至此
，毗尼不但跟达磨分庭抗礼，而且犹有过之。故从此诸经证，
律师们证成了“毗尼至上”的观点。
　　 然而检视前述经典，似乎难以达成“毗尼至上”的结论，
因为同样也存在著「法律并举”的古老典籍──而且像结戒缘
起的“令正法久住”这部分内容，诸律具有，因此可能比部派
说法更为古老。这是教证方面的抉择。
　　 其次，从佛教史的角度来看，佛陀的教化，毕竟是以“正
法”为中心的，毗尼只是在正法的流传中，依著正法的精神而
制订的僧团规范。由于正法广为流布之后，学法者日益众多，
僧伽人数成长，为了要使僧伽成员不会浮滥而复杂化，佛陀才
在僧团成立十二年后，在德化的基础上，安立毗尼，希望僧众
能够有共同的规范来维持它的和乐清净，并得以令正法久住，
这样才渐渐有了达磨、毗尼的二分法；佛灭度后，弟子们才分
别类集为法藏和律藏。显然“法”与“律”之间有著辅车相依
的关系，甚至是“法主律从”的，因为“律”是从“法”而流
出，没有喧宾夺主的道理。
最后，再以功能而言，《四分比丘（尼）戒经》的结颂与
初颂都说明了持戒对个人的利益：

“明人能护戒，能得三种乐：名誉及利养，死得生天上
。”(注18)
“欲得生天上，若生人中者，常当护戒足，勿令有毁损
。”(注19)
　　

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这样看来，修道如果止于持戒而已，其利益最多也不过是
得生人天；如果要证得涅槃，一定要有定慧为辅。所以就证果
而言，持戒是必要条件，但不是充份必要条件。易言之，修道
一定要持戒，但是，并不表示持戒就必能证果；无戒固然一定
不能得道，但有戒也不见得就能得道。假使要增益持戒功德，
达到无漏善法的成就，还是要三学增上。毕竟，戒学、定学，
都还只是共世间法，一定要由闻思修习，引发无漏智慧，顺证
涅槃，这才是佛法不共世间的特质。
　　 所以毗尼的价值，在于它是世间的善法，或可说“戒为无
上菩提本”，但它是一分善法，而不是善法的全部，它不能够
取代定、慧功能。譬如世间法律的施设，是为了要保障民众的
权益；但是，法律并不等于民众生活的本身，它只是维持生活
秩序的一种手段。如果以为法律的重要性凌驾一切，那就错了
。
　　 同样的，毗尼也是维持修道生活的一种手段。对个人而言
，梵行久住，圣证成就，才是修道的目的；对团体而言，住持
正法，令正法久住，才是修道的理想。假使以为：“以戒为师
”，表示戒律重于一切，那就会将手段当作目的，过度膨胀手
段的价值和地位。这可能因为：律师难免会以“律为本位”，
所以才会有此倾向。但是，佛陀还是强调“法”的重要性，他
所谓的“皈依于法”，就是以达磨（包括毗尼在内）为师，这
与他的最后教诫（以波罗提木叉为师），意旨是一贯相通的。

七、从“佛在僧中”到“佛僧差别”
　　
话说回来，阿难会问“以谁为师”，这也可说是佛灭在即
的当时，一般比丘共同的困惑。我们可以试想：佛陀在僧团中
的地位，哪是那么容易被替代的？
　　 就现实情况而言，佛陀在弟子心目中的地位也确实不是别
的“大师”所可取代的。《长阿含经》生动地记载著佛灭之后
弟子们的悲伤：

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“佛般涅槃巳，时诸比丘悲恸殒绝，自投于地，宛转号
啕，不能自胜！歔欷而言：‘如来灭度，何其驶哉！世
尊灭度，何其疾哉！大法沦翳，何其速哉！群生长衰，
世间眼灭！’譬如大树根拔，枝条摧折；又如斩蛇，宛
转回遑，莫知所奉。”
　　
“驶”是形容世尊的灭度，如驾车于途一样的速疾。世尊
灭度，大家一时不知所措，精神上还是有顿失依怙的感觉。就
如同大树拔根而枝条摧折；又如把蛇斩断之后，无头的蛇身宛
转回遑，莫知所之。佛陀在僧众心目中的地位，确实是崇高而
无可取代的。
　　 佛陀与弟子们不一样，因为他是“法眼”，他是“法医”
，他是“悟不由他”的，而弟子们却是在佛陀的教导下启悟的
。佛陀可以教诫弟子，诃责弟子，可没听说佛陀还曾受到别人
的教诫或诃责。所以佛陀在僧伽中的地位，如果纯就精神或教
化上的意义而言，是绝对无可取代的。
　　 但是这种精神上的领袖地位可以说是建立在师生的关系上
；师长的权威是教化方面的，而不是行政上的绝对支配权。所
以佛陀并没有把僧伽当做是自己的权力支配范围，他的儿子罗
[目+侯]罗出家，他也没有给予特殊的地位。
　　 但是他不会不负责任一走了之，此所以他会等待僧众来集
，而不立刻随病缘以入般涅槃。他平日已经把僧伽制度逐步建
立完全，如今他要交代的只是：“以波罗提木叉为师”。要僧
众依此制度，维持僧团的和乐清净，这样才不会有“人存政举
，人亡政息”的危机。
　　 佛陀当然也知道：他的地位是别人无法取代的，他当然知
道“权力可以转移，但是声望不可转移”的道理，而且正视这
个问题。所以，他一开始建立僧团，就给大家一个观念：“佛
陀是僧伽中的一员。”他用言教、身教证明“佛在僧中”。
　　 《四分律》记载：摩羯陀国瓶沙王把迦兰陀竹园献给佛陀
，佛陀说：

“汝今持此竹园，施佛及四方僧。何以故？若如来有园
、园物、

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房舍、房舍物、衣、钵、尼师坛、针筒，即是塔，诸天
、世人、魔、若魔天、沙门、婆罗门所不堪用。”

　　 法藏部重视塔，此段记载，显示了佛物、僧物的差别观。
但是同属分别说系的化地部，《五分律》同一记载，就有“佛
在僧中”的看法：

“可以施僧，其福益多。”
“但以施僧，我在僧中。”(注22)
　　
南传律藏及汉译《中阿含经》（说一切有部传本）记载另
一件事：大爱道比丘尼拿新的金缕衣献给佛陀，佛陀说：

“瞿昙弥，持此衣施比丘众！施比丘众已，便供养我，
亦供养众。”(注23)

　　 大爱道再三请佛收下，佛陀也再三地这样坚持。为什么呢
？原来供养众僧，佛也有分。佛跟众僧的关系是：“佛在僧中
”。
　　 从实务问题来看：竹园施僧共住，这还有话可说；但金缕
衣，这只不过是一块一人份的袈裟，送给佛陀，佛陀一人穿著
也就是了，如果要献给僧众，那怎么平分？每个人割截一小块
吗？这一小块又怎么利用？不过，从这里可以看出：佛陀在适
当的时候，还是会提醒供养者：不要只顾尊崇佛陀，而要以平
等心照顾僧伽。这是在信徒之间为“僧伽威信”建立良好基础
，摒除个人崇拜的良好示范。有这样的平日基础，再加上佛陀
的最后教诫，所以佛灭虽给大众带来很大的心里冲击，但是僧
伽的制度还是可以维持下去。
　　 虽说是“佛在僧中”，但是在部派的流传中，佛僧渐有高
下之别。从前述《四分律》之记载，就可看出：法藏部认为，
佛陀虽是僧中所摄，但施佛的果报更大，为施僧之所不及。因
为佛陀是一切智者，所以供养他的功德会更大。
　　 由于“佛僧差别”观使然，所以才会产生如律所载“塔事
”、“僧事”的分别──信徒供物如果是献给塔的，那就是塔
所有；如果是献给僧的，就是僧所有。献给僧的不能用在塔的
方面；献给塔的也

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不能用在僧的方面。这可以说是部派佛教发展出来的新看法。
　　 说一切有部的《萨婆多毗尼毗婆沙》更作此区分：

“佛在世时，饮食衣服及余供养，常受一人分。佛灭度
后，三宝分中但取一分。问曰：佛在世时何以但取一人
分，灭度后取三宝一分？答曰：佛在世时供养色身，是
故但取一人分；佛灭度后供养法身，以佛法身功德胜于
僧宝，是以于三分中取一分也。佛若在世时，若施主言
供养佛，则色身受用；若言供养佛宝，则色身不得受用
，应著爪塔、发塔中，施心供养法身，法身长在故。”

　　 区分“佛色身”与“佛法身”、“佛”与“佛宝”，这与
有部的“佛色身有漏、法身无漏”思想有关。依此观点，佛在
世时，僧中分物，佛陀也只有一份。佛灭度后，却反而变成全
数的三分之一。为什么呢？因为供养法身和供养色身的功德不
一样──法身无量无边，所以功德也一样无量无边。佛在世时
，假使施主说他供养的是“佛”，那就由佛陀的色身受用；假
使说他供养的是“佛宝”，那么就连佛陀也不能受用，要把它
放在象征“佛法身”的爪塔、发塔之中。连佛物都要区分是“
色身”所属，还是“法身”所属，那么，塔物、僧物当然就更
不能混淆了。
　　 塔物、僧物的区隔，应是部派佛教的产物。有关于佛塔的
建造，早先原是信徒的事，后来才慢慢变成为僧伽的任务。像
佛陀灭度，舍利被分成八份，八王分别请去建塔供养。佛舍利
的存放，好像与僧伽无关；僧伽应关心的是佛陀教法的存续。
所以如此严谨地区分塔物、僧物，那应是后来已发展到塔成为
僧伽蓝的建物之一，并由比丘管理的时代。但从这里也可看到
：“佛在僧中”的原始精神，业已有了变化，部派佛教渐渐倾
向于“佛僧差别观”了。

八、当自归依，归依于法
　　
僧伽是一种修道的团体，若与政治制度类比，僧伽的僧众
合议制度（羯磨），比较类似“民主共和”的政体，而不接受
一元化的独裁

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专制领导。日本学者平川彰认为：这可能受到当时印度北方的
部族与商工团体的形态影响；这是行政上与经济上的团体，持
有某种自治权及司法权。他们甚至也用“僧伽”（sa.mgha）这
样的名称。佛陀时代以前的宗教团体，不只采用“僧伽”名义
，并且也采用其组织与营运、议事决定等方法(注25)。但是这
种合议制度在当时的部族间，其权力应未普及于全民，奴隶与
妇女是不可能参与的，还是不能达到彻底平等的程度。
　　 笔者以为：佛陀教法的中心思想应该才是民主僧制的活水
源头。佛法讲“缘起无我”，这样的思想，不可能产生类似西
方宗教的“教皇”或是“教宗”之类的最高权威“人治”色彩
浓厚的“领袖式”或“传统式”统治，与“缘起无我”的精神
是有所乖悖的。“缘起”也者，一法的成就，是法法相依而促
成的，所以一个人没有理由在团体中拥有绝对而不须仰仗其他
人互相助成（或是互相制衡）的权力。
　　 再者，“缘起”的命题也必然导致“众生平等”的结论(注
26)，所以僧团成员在地位上也应该是平等的，不应有身份尊卑
的阶级制度来区分权势。佛陀本身就是在以身作则地推展这样
的理想；僧团成立以后，当然也就会表现这样的风格。《长阿
含经》“游行经”有一段这样的记载：

“夏安居中，佛身疾生，举体皆痛。佛自念言：‘我今
疾生，举身痛甚；而诸弟子悉皆不在，若取涅槃，则非
我宜。今当精勤自力，以留寿命。’尔时世尊于静室出
，坐清凉处，阿难见已，速疾往诣，而白佛言：‘今观
尊颜，疾如有损。’阿难又言：‘世尊有疾，我心惶惧
，忧结荒迷，不识方面。气息未绝，犹少醒悟默思：如
来未即灭度，世眼未灭，大法未损，何故今者不有教令
于众弟子乎？’佛告阿难：‘众僧于我有所须耶？若有
自言：“我持众僧，我摄众僧。”斯人于众应有教命。
如来不言“我持于众，我摄于众”，岂当于众有教令乎
？……是故阿难，当自炽燃，炽燃于法勿他炽燃；当自
归依，归依于法，勿他归依。’”(注27)

　　 这是佛陀行将灭度时，所作的重要交代。其时佛在夏安居
中，身体已经老病，全身都很疼痛，但他想到：弟子们都不在
身边，他要入涅槃，似乎不是时候，所以他就决意留寿。他走
出静室，坐在清凉处所，阿难见到了，赶快向前请示佛陀：

　　 “佛陀啊！您的气色不是很好，病况好像已经损伤身体
了。世尊有病，我的内心很著急、惶恐，忧心昏迷，方
寸大乱。一会儿我醒悟过来，仔细想想：既然您还没有
灭度，世间眼目未灭，如来大法未损，为什么不赶快向
弟子们施以教令呢？”

　　 佛对阿难说道：“众僧对我，还有什么需要吗？假使有人
自认为：‘我在领导众僧，我在摄受众僧。’这人在众僧之前
，才会有所教令。但是如来从来不说：‘我在领导众僧，我在
摄受众僧。’哪里需要在众僧之前，有所教令呢？”
　　 前面不是佛陀才说：弟子们都不在，所以他要先留寿以待
弟子吗？这里为什么又说如来无所教令于众呢？这是因为佛陀
了解阿难的意思。要说“教令”，佛陀平时也没少说法教，但
在这里的“教令”，似有“遗言”的味道（在政治生命或宗教
生命结束之前的，一番诸如“接班人”之类的交代）。阿难似
乎认为：佛陀既然要涅槃了，总得说一点遗嘱，做些后事的交
代。
　　 在阿难而言，惶恐是理所当然的。因为僧团向来都是在精
神上依于佛陀的，一旦佛陀灭度以后，僧团由谁来领导？谁有
这样的份量替代佛陀在弟子心目中的地位？阿难能不担忧吗？
　　 不要说是佛陀，我们只要看看深受“宗法制度”影响的中
国佛教“子孙庙”型寺院人事接棒过程，就知道：即便是一般
住持接班人的问题要解决，也都不简单。师长在世的时候，众
弟子还可以“同一师学”，相安无事；师长过世之后，由其中
一个徒弟继位领众，寺众是否还能服膺管理？师兄弟是否可以
相安无事？这都是很大的考验。还有，第二代若大家都可以收
徒弟，会不会结党结派？若只有现任住持可以收徒弟（现在台
湾许多寺院都采此方法），其他师兄弟又是否会

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被这群师徒排挤，而成为边缘人物？这又是另一个问题。
　　 佛陀对阿难所说的“教令”，也就是嘱咐“接班人”的问
题，作了明确的回应。他的意思是说：如果佛陀认为自己是僧
众的领袖，那还有找接班人的需要，但是既然佛陀从来就不认
为自己是僧众的领袖，又何来“接班人”的问题？
　　 一个真正的民主共和体制下，总统如果下台，岂能自行指
定下一任“接班人”总统？他当然没有这样的权力，而且也没
有这样的需要，因为下一任由谁来做？这当然是取决于人民的
。同理，佛陀拒绝嘱咐“接班人”的要求，不点名指定由谁来
当“大师”，而且进一步还提醒阿难：要自己炽燃起生命的光
明，要炽燃真理（法）的光明，不要依靠别人来追逐光明。要
自尊自重（自归依），还要归依于法，不要把归依处寄望在其
他人的身上　换句话说，要打破“接班人”的迷思。

九、“接班人”的迷思
　　
而“接班人”的迷思，一直到佛灭之后，都还存在于佛教
界中。《中阿含经》的“瞿默目犍连经”中，摩竭陀国的大臣
雨势就向阿难提出这样的困惑。尚幸阿难亲炙于佛陀座下，对
“当自炽燃，炽燃于法，勿他炽燃；当自归依，归依于法，勿
他归依”的教诲，有很深刻的把握，所以与雨势展开了一场精
采的对话：

梵志瞿默目犍连与尊者阿难共相问讯，却坐一面，白曰：
“阿难，欲有所问，听我问耶？”
尊者阿难报曰：“目犍连，汝便可问，我闻当思。”
则便问曰：“阿难，颇有一比丘与沙门瞿昙等耶？”……
摩竭陀大臣雨势复问曰：“阿难，云何答彼？”
尊者阿难答曰：“雨势，都无一比丘与世尊等等。”
摩竭陀大臣雨势复问曰：“唯然！阿难，无一比丘与世尊
等等。颇有一比丘为沙门瞿昙在时所立：‘此比丘，我般涅槃
后，为诸比丘

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所依！’谓令汝等今所依耶？”

尊者阿难答曰：“雨势，都无一比丘为世尊所知见，如来
无所著等正觉在时所立：‘此比丘，我般涅槃后，为诸比丘所
依。’谓令我等今所依者。”
摩竭陀大臣雨势复问曰：“……颇有一比丘，与众共和集
，拜此比丘，世尊般涅槃后，为诸比丘所依，谓令汝等今所依
耶？”
尊者阿难答曰：“雨势，亦无一比丘与众共和集，拜此比
丘，世尊般涅槃后，为诸比丘所依，谓令我等今所依者。”…
…
“阿难，若尔者，汝等无所依，共和合，不诤安隐，同
一一教，合一水乳，快乐游行，如沙门瞿昙在时耶？”
尊者阿难告曰：“雨势，汝莫作是说，言我等‘无所依’
。所以者何？我等有所依耳！”
摩竭陀大臣雨势白曰：“阿难，前后所说，何不相应？”
……
尊者阿难答曰：“雨势，我等不依于人而依于法。雨势，
我等若依村邑游行，十五日说从解脱时集坐一处。若有比丘知
法者，我等请彼比丘为我等说法。若彼众清净者，我等一切欢
喜奉行彼比丘所说；若彼众不清净者，随法所说，我等教作是
。”(注28)
　　 瞿默目犍连是个婆罗门，他问阿难：“有没有一个比丘跟
沙门瞿昙（释迦牟尼佛）是平等──同样伟大的呢？”
　　 这个时候，摩竭陀大臣雨势正好来到，对瞿默目犍连的问
题很感兴趣，于是问阿难：“你怎么回答他？”
　　 阿难答道：“雨势，没有一个比丘是跟世尊同样伟大的。
”
　　 雨势也认同这个答案，但是他更关心的是：倘若佛陀在弟
子心目中的地位无可取代，那佛陀岂不是更要预立一个“你办
事，我放心”(注29)的接班人，让大家因为敬顺佛陀的心意，
而以新的领导人作为依止吗？
　　 亲聆佛陀“归依于法”之教的阿难明确答覆：没有这样的
比丘被世尊看上，而把他安立为接班人。律中记载：提婆达多
之所以要破

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僧，就是因为他想要当僧团的领导人，所以在佛陀年老的时候
，建议佛陀安稳现法乐住，而由他来管理僧团。当时佛陀的答
覆是：佛陀连对舍利弗、目犍连这两位大弟子都没有授权，为
什么要授权给提婆达多？如前所述，佛陀并不以“领导人”自
居，所以也就没有所谓“授权”的问题。
　　 雨势认为：就算是佛陀没有指定接班人，大家难道没有因
实际需要而共同选出一个比丘，拜在这个比丘座下，请他领导
僧团吗？阿难的答覆是否定的。这样一来，雨势难免要怀疑：
群龙无首，僧众有可能如佛陀在世时一般，和合安乐地共住共
事吗？

　　 阿难说：“你说我们没有依靠是不对的，我们是有所依
靠的。”
　　 雨势说：“为什么你前后讲话自相矛盾呢？”

　　 阿难的前言后语并不矛盾。他当然明白雨势的问题，因为
他过去也曾经有过同样的疑惑。但是经过佛陀的指点，他业已
明白：僧伽和乐清净的依凭，不是强势的领导人，而是半月布
萨、如法羯磨的戒律生活。所以前言“不依于人”，后言“要
依于法”，这哪是前后矛盾？“依法不依人”，这是佛法的重
要精神，而阿难的回答，可说是切中要害的。这段经文，同样
是佛陀重视“法治”，而不取“人治”的重要教证。
　　 这才是契合佛法的，民主法治的精神。与后来西藏佛教的
呼毕尔罕（转世活佛）或中国佛教的传法制度，都不相当。
　　 以后者为例：中国的子孙庙传承，深受“父死子继，兄终
弟承”的宗法制度影响，所以接班人援例由大弟子或师父特别
指定的弟子担任。“十方丛林”就是为了对治此一偏差，而在
中国出现的产物。它打破世袭制度，有著「选贤与能”的良好
传统；但到后来还是变形而出现“传法”的制度，透过“传法
”的仪式，法子变成了师长指定的准接班人。于是“法”不再
是重点，“衣钵信物”或“钦定接班”才是重点，可以说跟原
来禅宗祖祖法印相传的精神，大相迳庭。由此亦可见到文化的
力量，它使得移植自印度的中国僧团，“橘移淮而北为

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枳”。

十、结语
　　
佛陀建立“佛在僧数”、“以戒为师”的民主僧制，可说
是有高瞻远瞩的见地，其活水源头是“缘起”法义，而不是传
统习俗。但是到后来，不论是“佛在僧数”或是“以戒为师”
的观念，都多少有点走样，跟原义大不相同了。法律并重，变
成了“律主法从”；佛僧一如，变成了“佛僧差别”。但无论
如何，我们还是须要从律典的记述中，掌握佛陀原意，反省今
日中国佛教的僧团是否有雨势大臣那种“接班人的迷思”？看
清楚这种“人治”的缺点，而导回到民主共治的“法治”正途
。果能如此，世代交替过程中的种种尴尬问题，才能有个究竟
而如法如律的解决方。

八七、五、廿一凌晨2，完稿于弘誓学苑

注释：
 (01) 见《法光学坛》第一期，台北：法光佛教文化研究所，19
97，11-23页。
(02) 如《佛垂般涅槃略说教诫经》云：“汝等比丘，于我灭后
，当尊重珍敬波罗提木叉。如闇遇明，贫人得宝，当知此
则是汝大师，若我住世，无异此也。”（大正12.1110下）
。
 (03) 详见拙著〈依止与依止羯磨〉，收录于《如是我思》，台
北：东初，民国79年6月，新2版，303-315页。
(04) 拙著本文，详见《东方宗教研究》新四期，台北：国立艺
术学院传统艺术研究中心，102-114页。
(05) 见Max Weber, Law in Economy and Society, ed.
Rheinstein (1954),12、13章。
(06) 见《韩非子》“说难”篇。
(07) 《论语》“为政”第二：“哀公问曰：‘何为则民服？’
孔子对曰：‘举直错诸枉，则民服；举枉错诸直，则民不
服。’
(08) 见诸葛亮〈前出师表〉。
(09) 佛名诸律略有出入，今依《弥沙塞部和醯五分律》，大正
22.1中～下。
(10) 《长阿含经》卷4，大正1.26六上。
(11) 《善见律毗婆沙》卷1，大正24.673下。
(12) 诸律之“布萨法”、“遮布萨法”、“说戒犍度”、“遮
说戒犍度”或“遮法”中均有

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记述。本文引自《四分律》卷36，大正22.824中。
(13) 《四分律》卷54，大正22.967中。
(14) 《佛垂般涅槃略说教诫经》，大正13?10下。
(15) 《佛所行赞》卷5，大正4.47下～48上。
(16) 《四分比丘戒本》，大正22.1030中～下。
(17) 《四分律》卷18，大正22.686上。
(18) 《四分比丘戒本》，大正22.1022下。
(19) 《四分比丘戒本》，大正22.1015下。
(20) 《长阿含经》卷4，大正1.27中。
(21) 《四分律》卷33，大正22.798中。
(22) 《五分律》卷16，大正22.110中。
(23) 《中阿含经》卷47，大正1.721下。MT. 142, vol. I, p
.39, etc。
(24) 《萨婆多毗尼毗婆沙》卷5，大正23.534中。
(25) 平川彰，《原始佛教之研究》，东京：春秋社，7-9页。
(26) 此一推论逻辑，详见拙著《佛教伦理学》79-80页。
(27) 《长阿含经》卷2，大正1.15 上～中。
(28) 《中阿含经》卷36，“瞿默目犍连经”，大正1.654上～
中。
 (29) 中共华国峰在毛泽东死后为接班人，即以此句毛语作为合
法接班人的依据。可见“人治”社会，接班人确实要有原
领导人的认可乃至拣选，比较会产生对民众的说服力。