宋代士大夫论菩提达磨（上）

宋代士大夫论菩提达磨（上）
　　——以有佛教信仰倾向的人为例
　　中国社会科学院 黄夏年
　　印度佛教传入中国以后，早期的中国佛教徒更多的按照音译的方式来称呼外来的僧人，“菩提达磨”就是被广大中国佛教徒所熟知的一位印度来的佛教大师。传说菩提达磨是南天竺香至国（或作婆罗门国、波斯国）国王的第三个儿子，出家以后曾经跟从般若多罗学道，与佛大先并称为门下二甘露门。南朝梁武帝普通元年（520，一说南朝宋代末年）菩提达磨泛海至广州登陆，先住在华林寺，后被梁武帝迎到建业。他和梁武帝因对佛法的理解不同，遂离开建业北上到嵩山少林寺，在少林后山的山洞里面壁坐禅九年。菩提达磨在少林传安心禅法，后来被中国佛教徒尊为禅宗初宗、西天第二十八祖。在中国，人们更多将菩提达磨简称“达磨”，本文所说的“达磨”就是指的“菩提达磨”。
　　一、缘起
　　宋代是中国佛教的又一个重要时期，这时的佛教主要以禅宗为主，净土思想也渗透于佛门之间。宋代的禅宗已经完全确立了慧能南宗禅的宗风，由于其充分肯定人性自由，强调“一切现成”、“心外无法”，故充满了活泼泼的精神，加之各种宗派迭起，禅风机用多变，禅宗在社会上拥有广泛的影
　　响，同时也受到了士大夫的偏爱。苏轼就说过“暂借好诗消永夜，每逢佳处辄参禅”1，充分表现了当时文人的思想旨趣与散淡的生活想法。但是到了宋中期以后，儒学发达了，佛教开始衰落，在统治者的扶持下，儒教最终成为官方的意识形态，这又对后来的佛教产生了影响。
　　作为一代宗门的创立者菩提达磨，经过唐代佛门内外的举扬，到了宋代已经为人们所熟悉，特别是宋代的文人在禅风炽热的煽情下，又对他有了更多的各种说法。其中褒扬者有之，贬抑者有之，总之达磨在宋代文人的眼里，表现出一个反差很大的角色。宋代文人与唐代文人一样，对达磨持传统说法的士大夫不乏其人，而且非常典型。这些人所举扬或称赞的，仍然是前朝流传下来的达磨故事与创立禅宗等等事迹，此外，就是在达磨的生平事迹与神力等方面又增添了不少神秘色彩，并使有关达磨本人的生平事迹与他的学说已经被日益丰满起来。
　　二、关于达磨的思想与影响
　　宋李觏《大平兴国禅院十方住持记》云：“佛教初由梵僧至中国，不知其道，而务驾其说。师徒相承，积数百年，日言天宫地狱善恶报应，使人作塔庙礼佛飰僧而巳。厥后，菩提达磨以化缘在此土，始传佛之道。以来其道，无怪谲，无刓饰，不离寻常，自有正觉；思而未尝思，故心不滞于事；动而未尝动，故形不碍于物；物有万类，何物而非已；性有万品，何性而非佛；佛非度我，而我自度；经非明我，而我自明。”2李觏所描写的达磨，是一位开风气之先的人物。在他看来，在达磨之前，中国的佛教不过是“日言天宫地狱善恶报应，使人作塔庙礼佛飰僧而巳”。达磨来华之后，“始传佛之道”，中国的佛教才变成了另一模样。此说虽有可以商榷的地方，例如抹杀了达磨以前的中外僧人对中国佛教义学所做的贡献。但也说明自达磨来了之后，中国佛教的禅风翕然一转的事实，故也有其可贵之处。但是，李觏所介绍的达磨学说的思想，仍然是承继了唐代以来的旧说，其所说的“思而未尝思，故心不滞于事；动而未尝动，故形不碍于物；物有万类，何物而非已；性有万品，何性而非佛；佛非度我，而我自度；经非明我，而我自明”，这些都是禅宗的“一切现成”，“非心非佛”、“是心是佛”的说法，其重点还是对禅宗“自心自佛”的理论介绍。类似这种说法还有晁补之的：“有大智人菩提达磨具佛知见，悯此震旦为敎所缚，而来解之。最初一语廓然无圣，有求心了不可得者，即以付之。故面壁不立文字，而一藏教咸露无余。佛音、人音、鸟音、兽音，一切风水百物之音，是音皆说，是说皆义，乃至墙牖栋柱无说亦说，随其根性，使各悟入，如是解脱无量之众，譬五百比邱各有悟门，言人人殊，而佛告舍利弗，以彼皆正说，无拣择也。”3晁补之点出了达磨具佛正见，廓然无圣，不立文字的特点，但是他又把众生皆能成佛的佛性说作为禅宗的“皆正说”，不免有些牵强。这实际上应该是天台湛然的“无情有性说”的思想。晁补之为天台的传人，所以他混淆了天台与禅宗的思想，错把天台的佛性说安在了禅宗的身上。相比之下，吴永的说法则更接近事实，他说：“比年以来，岁数不登，诸方寺宇，兵残火毁 荒基断础相望，百不能兴。一二师乃于艰棘之秋，亷以克己，勤以募众，竟乘愿力，成就兹事。岂不谓释中之杰耶。虽然予尝闻瞿昙氏之为教也，旅泊三界，木下一宿，穴土为庐，编茅为庵，达磨之不屋也，徳山之无殿也，包摄之不设佛像也，杨岐之不盖僧堂也，风穴之不葺破院也，林洋泰布衲之不饰寺塔，不占檀那地也，瓦石击竹无非道，山桃开花无非禅，地上水庭下栢无非佛，安得有宫殿楼观之华哉。”4禅宗最显著的特点是不执外相，不拘形式，行住坐卧皆是禅行，显露了活泼泼的禅风。禅宗的传人是以心中有佛而为归依。吴永看到了这一点，不去刻意强调外的寺院、内在的佛像等等，指出了达磨来中国不过也是“编茅为庵”之不屋也，但是要指出的是，达磨所在的时代，虽不立文字，但是他还是要坐禅的，其所“编茅为庵”就是在少林寺后山面壁坐禅，这与后来禅宗后学的思想是不一样的。所以晁补之与吴永都没有完全得到禅宗的精髓，他们所说的佛性无处不在的思想，并不能完全代表禅宗的特点，但是这是宋代俗人对禅宗的理解，或许也代表了那个时候人们对禅宗的看法。
　　不过，也有人认为达磨所传的心法并不是什么新鲜的事情，在中国佛教中早已有之，例如刘宋时的宝志禅师就是达磨思想的先驱。宋人胡仔曰：“《法藏碎金》云：太白夜怀有句，云宴坐寂不动，大千入毫发。潘佑独坐有句云：凝神入混茫，万象成虚空。予爱二子吐辞精敏之力，入道深密之状，合而书之，聊资已用。苕溪渔隐曰：余观志公《十二时颂》，自非深悟上乘，同佛知见，岂能作此语也。是时达磨犹未西来，вそ已明此理，所谓先得我心之所同然者。志公没于天监十三年，而达磨以普通八年至金陵，由此之魏，传佛心印，禅宗方兴。近世学佛者，往往忽此颂而弗观，葢贵耳，而贱目耳。予尝手书此颂，置之座右，朝夕味之，尤爱其最后一首。云：‘鸡鸣丑。一颗明珠圆已久，内外推寻觅总无。境上施为浑大有，不见头又无手。世界坏时终不朽，未了之人听一言，只遮如今谁动口。’以至三祖《信心铭》、《永嘉证道歌》皆禅学之髓。初地之人，其可弗观乎？”5传说宝志禅师是一位奇僧，行为怪异，以神异而受到世人的尊敬。宋帝与梁帝皆对其礼敬，向其问法，答曰“十二”，即他所创作的《十二时颂》。6宝志的《十二时颂》里强调的是心中有佛，不必心外觅佛的思想，其所说的“若拟将心求佛道，问取虚空始出尘”，“心地何曾安了义，他家文字没亲疎。莫起工夫求的意，任纵横绝忌讳。”特别是胡仔欣赏志公的“一颗明珠圆已久，内外推寻觅緫无。境上施为浑大有，不见头又无手”一颂，与达磨所说何处觅心，把汝心安的思想是一致的，所以他要将此“置之座右，朝夕味之”，并把宝志视为达磨的先驱。
　　三、关于达磨的历史地位
　　宋代对达磨的称扬还有其它形式。如王质撰《涪陵谯先生祠记7》云：“孔氏亡而书存世，以其书诱士，以为使外骛之徒利之，故正学废而俗学兴。其所资者，章句言语，形名度数，豪杰之士不堪以其髙明广大之体滞于其间。佛氏之子有达磨者自西土来中国，断拘挛之见，扫凝滞之具，引学者以骏利之途，天下豪杰相咏赞，以为依归，于是佛力始重。自达磨建此宗，而豪杰或见其趣嘘，呵踧踏惊，绝超拔之功。故豪杰归，则权在佛。而儒者行世，多为富贵，威武所制，功业名誉所役。有得于佛氏之家者，轻之儒者，虽外不服而内自媿也。普通以来，天下以明心见性之捷，非求诸佛氏之门不可。吾道之妙布，列于诗书，两入蜀时所作礼乐，而潜寓于易时，出于《论语》、《孟子》，而会见于《大学》、《中庸》，未有指而出之，収天下豪杰而归吾宗，故惠能、道一、怀让、义元之流不受衣冠之所维絷，使吾宗得此百倍于郑元、马融（案郑元之元宋时避庙讳所改），失之哀哉。” 8 王质，字景文，祖籍郓州人，后徙兴国。宋绍兴三十年登进士，召试馆职，不就，御史中丞汪澈宣谕荆襄枢密使，张浚都督江淮，先后辟置幕府，旋入为太学正。孝宗时，以上疏论事为忌者所中，罢去，会虞允文宣抚川陜，辟与偕行，后入，为敕令所删定，官迁枢密院编修官，出通判，荆南府改吉州，皆不赴，奉祠山居而卒。王质的治学特点是“笃志经学，所撰诗总闻已别着録，其文章气节见重于世亦深，为宋史本传所推……史称质博通经史，善属文，与九江王阮齐名。”9其为人“论曰：……庄夏、王阮、王质皆负其有为之才，卒奉祠去国。10”“上命选谏官，允文以民李彦颖、林光朝、王质对，三人皆鲠亮，又以文学推重于时，故荐之，久不报。”11从古人对王质的评价，可知其人是以文学和文才见长，他对佛教，特别是对达磨的看法，认为是在儒学（孔学）衰落后，佛教始兴，达磨对中国文化的贡献就在于“引学者以骏利之途，天下豪杰相咏赞，以为依归，于是佛力始重”，所以达磨之法具有“収天下豪杰而归吾宗”之效用。而前面李觏所说的达磨是开中国佛教风气之先的说法，与王质的说法还不完全一样，但是他们都强调了达磨在中国传统文化与佛教中所起到的重要作用，殊途同归，本质上并没有多大的区别。
　　王质又撰《达磨大师行龛记》曰：“江陵张君孝芳，事菩提达磨大师，作行龛与俱，以示某曰：为我记之。达磨自竺乾来震旦，过建康见梁武，弗旋踵遁去，终其身于高山之间。夫事佛之力，他帝王未有加梁武者，藉此足以有为矣。而去之何也？梁武缴纒名利之末，固不足以领达磨所付，而魏明者亦何足以知之。魏明见之三，达磨郄之三，此非有所可否于梁魏也。孟子曰：舜生于诸冯，迁于负夏，卒于鸣条，东夷之人也；文王生于岐周，卒于毕郢，西夷之人也。地之相去也，千有余里；世之相后也，千有余岁，得志行乎中国，若合符节，大哉。中土圣人驰骋之地也，所谓天下之广居者乎，如长江巨河下万斛之舟，而巨风翼之；如平原大川，以絶足之驷而驾轻车，其力易施，志易展也。英雄好为事业者，固与道异趣所成，如汉高帝斯已，竒乎其王汉中也。曰吾亦欲东耳，安能鬰鬰久居此乎？圣人虽无心于择土而势，所便气所合者多在，夫七曜五行纯全融结之，所自慕功业者言之，所谓建瓴水于高屋之上者也。文王迁镐而太公来，达磨至洛而慧可出，风虎云龙，此岂偶然也哉？南印来东土越海踰漠，为法求人，见赤县神州有大乘气象，达磨固自云耳。”12在《涪陵谯先生祠记》中，王质对达磨的赞叹与崇拜已经显明，在这里他又借撰达磨行龛的机会，再次对达磨的功绩做了一番发挥，将其比作周文王，是一位胸怀大度、求贤若渴的圣人，二祖慧可就是可与姜太公相提并论的人物。可见，达磨的历史作用在这里被更加强调了。
　　李纲是南宋著名的主战派，曾经官位宰相。他所作的社会改革对宋代政治经济发生了深深的影响，但是后来他还是被罢相。据说他被罢相后，金兵大举入侵，社会上盗贼蜂起。就是这样一位非常入世的重臣，对达磨也充满了尊敬。李纲曾经说：“庆余长老开堂疏，法门差别，善财勤南历之，诚祖道流通，达磨露西来之旨。万泒殊流，而宗于一海；千年暗室，而破在一灯，虽桃发前村，自含真谛，而琴逢妙指，方畅清音，喻之者，良马见鞭，迷之者，痴猿捉月，盖饭色之殊，寳器所感，不齐则藕丝之挂，须弥终难信解，不有宗匠，谁为津梁。”13这里，李纲将达磨比作“宗于一海”和“破在一灯”的宗匠，其学说有“琴逢妙指，方畅清音”之特殊的作用。与此相类的还有景迂生《宋成州浄因院新殿记》曰：“佛法自西来，至秦鸠摩罗什而大矣。什之弟子曰生、曰肇、曰融、曰睿，号为关中四圣，其后通教则庐山逺公，别教則少林达磨，玄教則天台智者始，若变见于什門之外，而卒会归焉。无二无别，惟南山律师宣公，为能体融之也。”14“景迂”是晁说之的自号。晁说之，字以道，官至待制。“监明州船场，常往南湖访明智，闻三千境观之说，欣然愿学通其旨。晚年日诵《法华》，自号天台教僧，或曰洧上老法华。明智没，为撰碑而论之，时称高作(碑见《名文光教志》)。”15晁说之解佛教，是按他所学的天台宗的判教说上来立论的。天台智者的化法四教：即(1)小乘藏教。(2)诸大乘经的通说的通教。(3)大乘特有之别教。(4)圆满之教说的圆教。天台宗就以圆教而自居。晁说之把“少林达磨”判为“别教”，认为此是大乘独有之教，但是它还不够圆满，因而不属于圆教。所以达磨不如智者，少林不如天台。
　　重复古语，加点新例是最典型例子。曾糙的“立六宗”曾说：
　　二十八祖达磨天竺国，有佛大胜多立六宗，一有相宗，二无相宗，三定慧宗，四戒行宗，五无得宗，六寂静宗。师叹其分裂，一一化服，六宗之人，皆归其教。又说偈曰，在胎为身，处世为人，在眼曰见，在耳曰闻，在鼻辨香，在口谈论，在手执捉，在足运奔，遍现俱该，法界收摄，在一微尘。识者知是佛性，不识唤作精魂。师泛海至广州，梁武帝迎请至金陵曰：朕造寺舍经度僧，不可胜纪，有何功徳？师曰：并无功徳。此但人天小果，有漏之因，如影随形，虽有非实。帝问：如何是圣谛第一义？曰：廓然无圣。帝曰：对朕者谁？师曰：不识。帝不领悟，潜回洛阳，止嵩山少林寺，终日面壁观婆罗门，有僧神光自维曰：昔人求道，敲骨取髓，刺血济饥，布发淹泥，投崖饷虎，古尚如此。我又何人？其夜大雪，竖立不动。师曰：汝求何事？光曰：愿和尚开甘露门，广度羣生，自断左臂，置前。师与易名慧可。光曰：我心未宁，乞师与安？师曰：将心来，与汝安。光曰：觅心了不可得。师曰：我与汝安心竟。师将西归，命门人各言所得。道副曰：如我所见，不执文字，不离文字，而为道用。师曰：汝得吾皮毛。总持曰：我今一见，更不再见。师曰：汝得吾肉。道育曰：四大本空，五阴非有，而我见处一法可得。师曰：汝得吾骨。最后慧可礼拜后，依位而立。师曰：汝得吾髓。又曰：明道者多，行道者少，说理者多，通理者少。汝当阐扬物理，使悟一念回机，便同本得。偈曰：吾本来兹土，传教救迷情，一花开五叶，结果自然成。时魏氏禅隽如林，律师流支三藏僧中鸾鳯也，与师论议，是非锋起，竞加毒药师，端居而逝。后三岁，人遇师于葱岭，手携只履，翩翩独逝，问师：何往？曰：西天去。明帝令唘圹，惟空棺一只，革履存焉。16
　　在这个例子里，达磨的基本生平没有改变，但是情节已经丰富多了，而且被编排得非常合理，这里不仅有达磨度化弟子，传心法予慧可等人的说法，而且还有达磨建立禅宗后，发展到五家七宗的历史，将达磨从生前到死后都作了很有逻辑的排列与组和。与唐代比较，这些后出的内容和有序的情节，是达磨神圣化所要走的必要步骤，也是必不可少的手段之一。
　　王质也对达磨的传说坚信不疑。他的《赠开怀道人》曰：“开怀道民以只履为标榜，鬻命资身，其旷达妙趣，有起人者。达磨只履投西归一只，乃为汝所持。汝持此只将奚为十方三世包无遗，大挠十干十二支衍作六十花参差，释迦佛亦不出，斯丈六身外还属谁，七十九年略可推无始劫来何从，知可满盛着琅琊儿。任汝胎年月日时，乌窠披上麤缯衣，龙尾引入黄金墀，平川袤野观游丝，东西南北随风飞，水流云在俱迟迟，凡度眼者，都忘机一物。今古长光辉，无头无尾、无骨皮、无男无女、无妾妻、无肝无胆、无心脾，大率一切皆无之。太空赤立，孤凄凄珞琭，忽见全如痴，何况吕李杨徐奚我命，居申西南，维我身在，未正直西腊月三十日到来，此身此命成烟霏，卷起卦盘收卦，棊梅轩共看花阴移。”17“只履西归”的传说是佛教的说法，在北宋时就已经出现，《景德传灯录》里已经记载了此事。曾糙是一位道士，他对达磨的描绘，基本上沿袭了佛教的说法，没有过多的发挥。但是王质已经发挥了达磨的心法理论，他借用“只履西归”的传说，将达磨无心可度的无字公案的思想做了充分的阐释，并引出“凡度眼者，都忘机一物”，“大率一切皆无之”的思想，由此来说明人身如幻，“此身此命成烟霏”，故达磨的“只履西归”的传说“有起人者”之用。
　　曾丰《再游南华寺祖师衣钵》曰：“西方达磨问归程，衣钵都留作么生。正道眼空嫌长物，如何更带履同行。达磨将身带履归，殷勤分付钵和衣。更和衣钵将归去，免与中华讲是非。佛自无言人自讹，但留衣钵说能多。假令和履多留下，谁奈沙门颊舌何。”18南华寺是六祖慧能驻锡之地，初祖达磨肯定没有到过这里。王质认为达磨的“只履西归”传说“有起人者”之用，这是发挥。曾丰的笔下所引用“只履西归”的传说，也是发挥，但是自有其另外的含义。史载五祖弘忍传衣钵于六祖，引来一场追杀，衣钵在这里无疑具有宗教的合法性与传统性。但从禅宗的理论来看，以心传心才是最重要的，所谓的衣钵不过是多余的“嫌长物”而已。因此曾丰提出了疑问，如果达磨不留下衣钵，我中华佛教不是可以避免了一场是非之论了吗，要是达磨将双履全部留下，沙门之间不是更要“颊舌”吗？从达磨到慧能，在理论上贯穿的是以心传心，把汝心安的一条思想理路，但是宗教组织的传统性与合法性上，两人之间的联系纽带还是依靠的圣物衣钵传承，其实这正是中国禅宗的宗法性宗教的特点，如果没有这一点，禅宗就不能被称为具有中国特色的民族化的宗教典型了。（待续）
　　注释
　　1《夜玉堂携李仪端叔诗百余首至夜半书其后》，《苏东坡全集》卷十七。
　　2《旴江集》，巻二十四。
　　3《鸡肋集》卷六十九。
　　4《鹤林集》卷三十六。
　　5《渔隐丛话后集》卷三十七。
　　6《景德传灯录》卷第二十七载：“宝志禅师金城人也。姓朱氏。少出家止道林寺修习禅定。宋泰始初忽居止无定，饮食无时，发长数寸，徒跣执锡杖，头擐剪刀尺铜鉴，或挂一两尺帛。数日不食无饥容，时或歌吟，词如谶记，士庶皆共事之。齐永明七年，武帝谓师惑众，收付建康狱。既旦，人见其入市，及检狱如故。建康令以事闻，帝延于宫中之后堂。师在华林园，忽一日重着三布帽，亦不知于何所得之？俄豫章王文惠太子相继薨，武帝寻厌世齐亦以于季矣，由是禁师出入。梁高祖即位下诏曰：志公迹拘尘垢，神游冥寂，水火不能焦濡，蛇虎不能侵惧，语其佛理，则声闻以上；谭其隐沦，则遯仙高者，岂以俗士常情空相拘制，何其鄙陋，一至于此，自今勿得复禁。帝一日问师曰：弟子烦惑何以治之？师曰：十二。识者以为十二因缘治惑药也。又问：十二之旨？师曰：旨在书字时节刻漏中，识者以为书之在十二时中。又问：弟子何时得静心修习？师曰：安乐禁，识者以为修习禁者止也，至安乐时乃止耳。又制大乘赞二十四首盛行于世(余诸辞句与夫禅宗旨趣冥会，略录十首及师制十二时颂编于别卷)天监十三年冬将卒，忽告众僧，令移寺金刚神像出置于外，乃密谓人曰：菩萨将去。未及旬日，无疾而终。举体香软，临亡然一烛以付后合舍人吴庆。庆以事闻，帝叹曰：大师不复留矣。烛者将以后事嘱我乎？因厚礼葬于钟山独龙阜，仍立开善精舍。勅陆倕制铭于冡内，王筠勒碑于寺门，处处传其遗像焉。初师显迹之始年可五六十许，及终亦不老，人莫测其年。有徐捷道者，年九十三，自言是志外舅弟，小志四年，计师亡时盖年九十七矣。勅谥妙觉大师。”
　　宝志和尚《十二时颂》
　　“平旦寅。狂机内有道人身，穷苦已经无量劫。不信常擎如意珍，若捉物入迷津。但有纤豪即是尘，不住旧时无相貌，外求知识也非真。
　　日出卯。用处不须生善巧，纵使神光照有无。起意便遭魔事挠，若施功终不了。日夜被他人我抝，不用安排只么从，何曾心地生烦恼。
　　食时辰。无明本是释迦身，坐卧不知元是道。只么忙忙受苦辛，认声色觅疎亲。只是他家染污人，若拟将心求佛道，问取虚空始出尘。
　　禺中巳。未了之人教不至，假饶通达祖师言。莫向心头安了义，只守玄没文字。认着依前还不
　　是，暂时自肯不追寻，旷劫不遭魔境使。
　　日南午。四大身中无价宝，阳焰空华不肯拋。作意修行转辛苦，不曾迷莫求悟。任尔朝阳几回暮，有相身中无相身，无明路上无生路。
　　日昳未。心地何曾安了义，他家文字没亲疎。莫起工夫求的意，任纵横绝忌讳。长在人间不居世，运用不离声色中，历劫何曾暂拋弃。
　　晡时申。学道先须不厌贫，有相本来权积聚。无形何用要安真，作净洁却劳神。莫认愚痴作近邻，言下不求无处所，暂时唤作出家人。
　　日入酉。虚幻声音终不久，禅悦珍羞尚不餮。谁能更饮无明酒，没可拋无物守。荡荡逍遥不曾有，纵尔多闻达古今，也是痴狂外边走。
　　黄昏戌。狂子兴功投暗室，假使心通无量时。历劫何曾异今日，拟商量却啾唧。转使心头黑如漆，昼夜舒光照有无，痴人唤作波罗蜜。
　　人定亥。勇猛精进成懈怠，不起纤豪修学心。无相光中常自在，超释迦越祖代。心有微尘还窒阂，廓然无事顿清闲，他家自有通人爱。
　　夜半子。心住无生即生死，生死何曾属有无。用时便用没文字，祖师言外边事。识取起时还不是，作意搜求实没踪，生死魔来任相试。
　　鸡鸣丑。一颗圆珠明已久，内外接寻觅总无。境上施为浑大有，不见头又无手。世界坏时渠不朽，未了之人听一言，只遮如今谁动口。” （《景德传灯录》卷第二十九）
　　7此记与《白帝庙记》、《张益徳庙记》，当是孝宗乾道四年、六年质两入蜀时所作。见《雪山集》卷七。
　　8《雪山集》卷七。
　　9《欽定四庫全書·集部四》。
　　10《宋史》卷三九五，《列传》第一五四。
　　11《宋史》卷三八三，《列传》第一四二。
　　12《雪山集》卷七。
　　13《梁溪集》卷一百六十三。
　　14《景迂生集》卷十六。
　　15《佛祖统纪》卷十五，T49, p0226b。
　　16《类说》卷二十。
　　17《雪山集》卷十二。
　　18《缘督集》卷九。