关于“一性皆成”的真义之探讨(下）

关于“一性皆成”的真义之探讨(下）
　　上海社会科学院哲学所 夏金华
　　（五）平等原则的延伸
　　一切众生都有佛性，既是佛陀慈悲精神的表征，也是他所主张的“众生生而平等”思想的体现。若无其平等思想的高扬，任何众生“悉有佛性”的说法都将失去理论基础。
　　“众生生而平等”的思想主张，较早地出现在具有极端不平等现实的古代印度，不能不说是释迦牟尼佛的伟大创举，他被世人尊为“大雄”(maha-vira)或“世雄”1，也是名副其实的。同时，这种平等思想主张的产生，也是人类思想史上的一个奇迹。这种思想的勃发，有着极其深刻的思想和文化背景。
　　印度自古以来就存在极不合理的四种姓（婆罗门、刹帝利、吠舍、首陀罗）差别的制度。这种制度既有通过法律的形式——如《摩奴法典》——加以肯定2，也有约定俗成的惯例，因而不仅表现为高等种姓对低等种姓的压迫，而且各种姓之间严禁通婚，甚至不能共食（同桌吃饭），还有十分繁杂的戒律与风俗习惯，而下层的奴隶更被视为“不可（接）触”的贱民，他们经常无辜遭受欺凌，处境极为悲惨。有鉴于此，释迦牟尼在成道后建立了平等共住的僧团，带头实行人人平等的思想主张，并且一再强调，自已也是僧伽中的一员——“佛在僧数”，形成具有浓厚民主色彩的僧伽团体。
　　然而，对于佛教的在家二众——优婆塞（男居士）、优婆夷（女居士）以及无数非佛教徒来说，这种僧团内部所特有的平等权利，自然是无法享受到的。他们依旧身处四姓制度的束缚之下，没有平等的自由，无论是社会的、经济的、政治的、甚至法律的，都是如此。那么，难道佛陀所倡导的人人生而平等，只能仅仅体现在小小的僧伽范围之内吗？相对于广大芸芸众生来说，如此的平等的观念乃至相应的实践行为，委实不够圆满，也在一定程度上阻碍了佛教向着更大更广的方向发展。如何补救这一缺憾，是摆在僧伽面前的一项重大任务，同时，这也成为“一切众生，悉有佛性”之说产生的现实基础。
　　其实，面对现实状况的不平等，却又无力改变的情况下，人们往往希冀在精神方面得到补偿。这是部派佛教晚期“一切众生，悉有佛性”说的出现并被人们接受的心理原因。这种观点成为佛教由小乘向大乘过渡的助推器，其潜在的动力，即源于佛陀主张“众生生而平等”的伟大观念，没有这个动力，要想使这一在道德完善方面的绝对平等思想——“人人都有佛性”的观念，深入人心而流传至今，显然是不可想象的。当年在大本的《涅槃经》未译之前，中土的竺道生“孤明先发”，声称“一切众生皆有佛性”，一阐提亦得成佛，从逻辑上说，也主要是由于佛陀众生平等思想激发的结果。
　　（六）逻辑上的难题
　　一般宗教所刻意强调的往往是信仰的绝对重要性，而不太重视逻辑问题，但是在与其它宗教或学派的论辩中又不得不涉及逻辑的使用，比如，印度的因明(hetuvidya)就是佛教在与“外道”的辩论中，逐步发展起来的，并成为战胜论敌的重要武器。然而，逻辑仅仅是一种工具、一种规则，它不属于辩论中的任何一方。所以，就论辩双方来说，它既可以是赢家手里的法宝，也同样可能是对手击倒自己的利器。对于一切众生皆有佛性、都能成佛的观点来说，从逻辑上看，其本身就存在以下三个方面的难题，难以自圆其说：
　　（１）只要承认“一切众生皆能成佛”的观念正确无误，那幺，难解的问题就接踵而来。从理论上说，有情众生极多，难以计数，但总有穷尽之期，也就是说，所有众生最终必定有全部成佛的一天。这样一来，就与大乘佛教所积极提倡的“四宏誓愿”中的“众生无边誓愿度”3的说法相违背。因为既然是“众生无边”，也就是说不可能度尽；而不能度尽，又反过来说明并非一切众生都能达到成就正等正觉的境界。
　　（２）退一步说，如果一切众生悉被度尽，皆成佛道，佛陀没有了度化的对象，也就缺少了“利他”之行，这样，又使得佛陀作为“自利利他”、德行圆满的形象发生动摇：即觉悟了的佛陀不能成其为佛陀，因为没有了陷于迷惑、烦恼重重的众生与之相对应。这个矛盾问题无法得到圆满的解释。
　　（３）“一性皆成”说还存在一个众生数量增减的难题：佛陀度化有缘众生皆成正觉之位，从众生的整体数量来说，应该是逐步减少，减至最后，必然穷尽无遗。这样，便又出现上述第二个难题，即佛陀将不成其为佛陀，因为没有了相对的众生；如果众生数量没有减少，则又反过来说明佛陀根本没有能够度化众生。这样，“一切众生，悉有佛性，皆能成佛”之说，又将成为空谈；而所谓为了达到最后觉悟的目的而从事的修行实践活动，也就失去了存在的意义。
　　对于印度历史上“外道”提出的这种逻辑难题，从理论上说，是不可能作出令人满意的回答的。因此，佛经里也只是称此难题为“大邪见”，并没有作出实质性的有力响应。4华严宗的法藏，在其著作《华严一乘教义分齐章》卷二中，也只是以“众生定相不可得故”，“犹如虚空”等说法来应付5。同样，难以像佛经对其它问题的回答那样，使人心悦诚服。
　　（七）与佛教“无我”的原则相违背
　　与凸显佛教有别于其它哲学或宗教学派的“无我论”相违戾，这是“一性皆成”说自身存在的第七个问题。据史料记载，《大般涅槃经》在印度流传不广，而在中土佛教界却大受欢迎，具有十分重要的地位。这是为什么呢？因为它适合并满足了当时传教的菩萨、高僧与华夏信仰者的共同需要。但应当分别清楚的是，受欢迎的并非是此经内容的全部，而是其中能满足需求的那一部分，即“一切众生，悉有佛性”，皆能成佛的思想。至于书中其它的内容，并没有在中国佛学史上留下多少值得回忆的思想痕迹。
　　说到底，中国是一个接受佛教的国家，不同于印度是佛教的原产地，因而，一般人对于“佛性说”产生的来龙去脉，并不具备十分了解的条件。在林林总总的佛教经论面前，他们会有意无意地选择那些与本民族传统思想类似或相合的经文，加以接受。《大般涅槃经》中所说“一切众生，悉有佛性”，皆能成佛的观点，由于和先秦时期孟子“人皆可为尧舜”（《孟子·告子》）、荀子“涂之人可以为禹”（《荀子·性恶》）的说法是相类似，所以受到广泛宣扬，成为人们心目中的绝对真理。此与中土流行“性善”而不喜欢“性恶”或“性无善恶”一样，盖由民族的传统习惯使然。而对于“一性皆成”说法到底是“方便说”抑或是“究竟说”，却并不是十分热心的。
　　与此相反，对于那些与传统思想相悖或无关紧要的经文，人们往往采取不重视、扬弃或舍之不顾的态度。比如，以《维摩诘经》的汉译为例，就曾对原经中某些“出格”的内容作过删剪，以适合本土文化的需要。其中第七品说到菩萨观众生时，运用了一长串夸张的譬喻，在“如空中鸟迹，如石女儿”之后，梵文原本里还有一个比喻：“如阉人的性器官能勃起。”支谦在翻译时，将此句改译为“如昆虫之根，是自然之馈赠。”而鸠摩罗什的译本则完全删去了这一短句。直到唐朝玄奘时，才隐晦地译成似懂非懂的“妒半择迦，根有势用。”6很明显，这是中华民族传统的伦理道德观念在译者头脑中产生作用的后果。
　　再举一例，敦煌写本《莲花色比丘尼出家因缘》一书，与梵文原本相比少了这样一段内容：由于莲花色(Utpalavarna)累嫁，其所生子女皆离失，互不相识。莲花色本人又与其所生女共嫁与其所生之子，发觉后，莲花色始羞恶忏悔而出家。现存巴利文本《涕利伽陀》(又名《长老尼偈》)中即存有上述内容的偈诵，而汉译本却没有，显然是出于伦理方面的原因而删除的。7
　　还有，处于小乘佛教与大乘佛教过渡时期的重要典籍——《那先比丘经》8（汉译分别有二卷、三卷两个本子，内容大同小异），也受到同样的待遇。此经通过那先（Nagasena）比丘与弥兰陀(Milinda)王的对话，运用譬喻的手法，极其清晰地阐述了“轮回”(samsara)与“无我”(niratman)的关系及其内在机理，是汉译佛典中唯一一部可以回答近现代中外学者所谓“无我”与“轮回”相矛盾的错误观念的经典著作。9但是，此经在东晋被译出之后居然在长达两千多年的时间里默默地“躺”在寺院藏经楼的橱柜里或士大夫的书斋中，作为可有可无的小经处置；同样，现在也很少有人（包括佛教学者）还知道有这样一部重要的佛经，它没有得到应有的重视与研究。原因无他，只因此经所说“无我”的“业力”“轮回”与中土长期流行的“神识（灵魂）不灭”的“轮回”观念相违背，故遭此冷遇。关于这一问题，因本文讨论的范围所限，故将另辟专文予以阐发，此处不作进一步的展开。
　　对于《大般涅槃经》来说，此经中的“一切众生，悉有佛性”，实际上是依据如来藏思想来说的，含有浓厚的“我 (atman)的色彩。如经中第七卷说：
　　我者，即是如来藏义；一切众生悉有佛性，即是我义。10
　　在此，我、如来藏（tathagata-garbha）、佛性三者只是名称不同，而体性是一。按此经之义，原始佛教时期的“无我论”是为声闻人说的，使之远离我、我所（mama-kara）的“我见”（atman-drsti）11。然后，由《大般涅槃经》开示天地之间的“大我”(mahatman)之义。“大我”明显比“无我”进到了更深一层次的境界。
　　但是，无论如何，“诸法无我”毕竟是佛教著名的“三法印”之一，是大小乘共许的判定教义是否符合佛法的标准，在《杂阿含经》、《大般若经》、《大毗婆沙论》、《大智度论》、《瑜伽师地论》等经论中均有讨论。同时，它又是佛教区别于印度其它宗教、哲学派别（外道）的主要特征。而此经却又说“有我”，且几同于外道的“神我”（purusa），似乎与“无我”的精神背道而驰。因此，应该从理论上作出必要的说明。
　　对此，《楞伽经》作出这样的解释：佛陀所说的“如来藏”不同于外道的“神我”。因为本来佛陀以往都是说空(sunya)、无相、如(tathata)、法性(dharmata)、无我等义的，但“外道”却害怕“无我”的说法，不能信受，以为一旦主张“无我”，就不能建立生死轮回和涅槃解脱的学说。所以，为引导此类愚痴的众生，一起信受佛法，权且说“我”义。12以此亦可推测，如来藏（佛性）是为吸引众生学习佛法而远离虚妄见解的一种方便之说。
　　至于《究竟一乘宝性论》的作者， 在对“一切众生，悉有佛性”的问题作了一番研究之后，特地归纳出之所以要提出这个主张的五个理由，非常有说服力：
　　（１）由于一般众生心性低劣，以为圣道难行，容易退失信心，如果知道自己具有佛性（如来藏），就能重树信仰之心，克服原先存在的怯弱畏惧的心理，精进不懈地努力前行。（２）为了消除大乘行者轻视一切众生的心理。（３）为的是破除小乘人执着虚妄之法。（４）小乘人以为成佛极为稀有，多数人（没有佛性）不能成佛，若知佛性为一切众生平等共有，就不会诽谤佛法，使得正法久住，饶益天人。（５）与《楞伽经》所说的相同，即为了吸引“畏无我”一类众生及“计我外道”者趋向佛门。13
　　此外，世亲的《佛性论》也有类似的说法14。如来藏（佛性）说，应该是由部派佛教时期的“心性本净”（citta-prakrti-visuddha）演变、发展而来的。况且，“心性本净”本身也不过是一种方便说。因为心性也就是指心的本性，是无所谓清净、染污的，而是非善非恶（无记性）的，清净染污之分，是后天才有的。而之所以要说“心性本净”，诚如《成实论》的作者诃梨跋摩(Harivarman)所说，乃“佛为懈怠众生，若闻心本不净，便谓性不可改，则不发净心，故说本净”。15可见也是出于不得已而为之，并非真正源于释迦佛的本怀。
　　通过上述七个方面的探讨可知，“一性皆成”说作为一种在中土十分流行的佛学思想之所以能在中华民族中间获得足够的接受空间和造成广泛而深入的社会影响，关键在于它满足了人们安身立命的精神需求，或者说为之提供了适合整个社会群体的信仰方式，至于它是否与原先经文中的教义或思想内涵相符，并不重要。因为国人对于接受佛教的教义和思想，重在自己的理解、加工或改造，这是中国佛教史、佛学史上极为常见的现象。“一性皆成”说，不过是个显着的例子而已。唐代法相宗的最终走向衰落的命运以及禅宗、净土宗的盛行并成为中土佛教的典型代表之事实，都充分说明了这个道理。16
　　注释:
　　1 世雄，佛陀的尊称。指佛有大定力，具雄健之德，世间最为雄猛，能断尽一切烦恼。如《无量寿经》卷上说：“今日世雄，住佛所住。”（《大正藏》第１２册，第２６６页下）《法华经?方便品》也说：“世雄不可量。”（《大正藏》第９册，第５页下）
　　2 《摩奴法典》，古代印度婆罗门较的法典。该法典以《摩奴法经》（Manava-dharma-sutra）为基础修订而成。为印度最古之法典，编成年代约为公元前二世纪至公元二世纪之间。全书共十二章，二千六百八十五偈，主要内容为吠陀习俗、惯例与说教之法律条文。该法典为古来印度人民的生活准则，而且影响很大，缅甸的佛教法典（Dhammasattham）、暹逻法典即依此法典编成，据说，爪哇也有摩奴法典，且至今亦有应用。
　　3 详见《摩诃止观》卷十下、《道行般若经》卷八。《大正藏》第46册，第１３９页中、《大正藏》第8册，第４６５页下。其它如《菩萨璎珞本业经》卷上、《六祖坛经》等也有类似之说。
　　4 以《不增不减经》为例，仅说“大邪见者，所谓见众生界增，见众生界减”之类，未作正面的回答（《大正藏》第16册，第470页）。
　　5 《华严一乘教义分齐章》卷二，《大正藏》第45卷，第487页上－中。
　　6 参阅（美）怀海德着、夏金华译《维摩诘经的中国化历程》一文，《上海佛教》1998年第四期，第8页。
　　7 参阅《陈寅恪史学论文选集》中的《前言》，第14页，上海古籍出版社，1992。
　　8 《那先比丘经》，南传佛教的巴利文本称之为《弥兰陀王问经》。此经着重阐述缘起、无我、轮回、业报等佛教基本教义，分为序文、本文、结文三部分。序文先叙述那先比丘的前生，接着，再叙弥兰陀王之本生以及那先出家与得道因缘；复述弥兰陀王的性格和迎请那先入宫等事。本文叙述那先与弥兰陀王有关佛教教理及相关事项的问答。结文以问答至夜半，王行布施，恭送那先，并表示出家意愿，那先感激与王一日的论辩作结。此经的巴利文本虽未编入南传三藏，但系藏外重要的巴利文经典，并有数种写本。根据英国学者戴维兹（Rhys Davids）的英译本（The Questions of King Milinda, S. B. E. 35. 36;1890-1894）,巴利文本分为世俗故事（bahira-katha）、法相质疑（lakkhana-panha）、断惑质疑（vimaticchedana-panha）、矛盾质疑（mendaka-panha）、推论质疑（anumana-panha）、头陀行（dhutanga）、譬喻质疑（opammakatha-panha）等七篇，共２２章２３６条问答。其中前三篇的内容与汉译本的内容相当，应为本经之原型，第四篇以下疑为后世所增补。从结构上看，巴利文本与汉译本相同，而且两个本子的本文、结文部分并没有不同，唯在序文部分，除了少数内容相同之外，其余大部分内容差异很大。此经现有英、日、法、德等多种译本。
　　9 学界周知，近现代一些东西方的学者对佛教的“无我”的“轮回”问题，认为存在矛盾。如英国的罗斯－戴维兹夫人、日本的中村元博士等人，他们提出，原始佛教否认有我，倒不如说它在某一个层次上积极地承认一个“我”。因为说到道德实践就必须预设一个行为的主体，否则谁实践？谁轮回？谁解脱？。A.B.科特也认为，既然不能否认佛陀主张的“因果报应”，从逻辑上讲，就无法承认佛陀的“无我”观念。中国权威学者吕澄先生也以为，在“无我”与“轮回”之间存在着不可克服的矛盾。（《吕澂佛学论着选集》卷四《印度佛学源流略讲》第一讲《原始佛学》，第1394页，齐鲁书社，1991）
　　10 《大般涅槃经》卷七，《大正藏》第12卷，第407页中。
　　11 我，指自身；我所，指执着身外之事物为我所有。如《大智度论》卷三十一所说：“我是一切诸烦恼根本，先着五众为我，然后着外物为我所。”（《大正藏》第.25卷，第295页上）我见，指执着有实我的虚妄见解，如自己的身体、六根等。
　　12 《楞伽经》卷二，《大正藏》第16册，第489页上－中。
　　13 《究竟一乘宝性论》卷四，《大正藏》第31册，第840页中－下。
　　14 世亲认为，佛说一切众生悉有佛性，是为了消除众生的五种过失和生出五种功德。详阅《大正藏》第31册，第787页上－中。
　　15 《成实论》卷二，《大正藏》第32册，第358页中。
　　16 法相宗不能为中国的士大夫提供安身立命的支柱，又不能为广大的普通平民给出简单易行的修持法门，这是它走向日薄西山的主因，其余的不过是次要原因而已。详参拙作《晚唐义学宗派的衰落》二《法相宗衰落的原因》，尹继佐、周山主编《中国学术思潮兴衰论》第388-399页。上海社会科学院出版社，2001。