《论语点睛》研究

《论语点睛》研究

罗永吉
成功大学中文研究所硕士
中华佛学研究第一期 (1997.03 出版 )
页135-155

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提要

蕅益大师的《论语点睛》，引用到署名李卓吾的《四书评》这部
书，共有九十四处之多，可见其关系之密切。但《四书评》究竟是否
为李卓吾所作，历来众说纷纭，莫衷一是；而其参考资料皆未引用到
蕅师的《论语点睛》，因此本文简单的叙述了这两种相反的看法，作
一讨论，而认为伪托说所持的理由并不充分，《四书评》应为李贽作
品无误。另外，就李卓吾的思想是以佛学为核心而融通三教、与卓吾
《四书评》在儒家阵营里是反对辟佛最力的程朱学派、以及卓吾著作
的流通面是十分广泛、和《四书评》中的思想与佛学有方便会通之处
等四个角度，对《论语点睛》之所以大量的引用《四书评》，归纳出
几点原因。

蕅益大师二十岁时，由于诠《论语》“颜渊问仁章”而大悟孔、
颜心法。四十九岁时定稿的《论语点睛》中，将儒家的“仁体”解说
为本觉之体，诠释成佛教的如来藏性，而为《论语点睛》之思想核心
，本文即从此章著手，以探索蕅益大师如何以佛教思想对儒家学说来
会通，从而论述《论语点睛》一书的思想内容及其特色。

关键词：１. 论语２. 论语点睛３. 蕅益４. 李卓吾 ５. 四书评

一、《论语点睛》与《四书评》

蕅益大师注解《论语》，而取名曰《论语点睛》 ( 注 1)。为何
叫做“点
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( 注 1) 《论语点睛》为《四书蕅益解》的一个单元，而本文所引蕅
益大师《论语点睛》之原文，乃以民国江谦居士补注本之《
四书蕅益解》为主，见于台北佛教出版社刊行，石君

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睛”？〈四书蕅益解序〉曰：

解《论语》者曰点睛，开出世光明也。（页 2 ）

可见蕅师此书，乃是欲藉儒家这部经典，阐发出世思想，以世间儒书
作佛教出世之阶也。
研究《论语点睛》，不得不说到署名李卓吾的《四书评》这部书
( 注 2)。 《论语点睛》中，引用《四书评》之处，共有九十四处之
多，引自其眉批、夹批或段后总评的都有。以上都是蕅师在《论语点
睛》中，直接注明“李卓吾曰”、“卓吾曰”或“卓吾云”者；而未
曾直接注明引自《四书评》的地方，也有许多处是顺著《四书评》中
评点的文意而加以发挥的 ( 注 3)，可见《论语点睛》与《四书评》
关系之密切，可以说，蕅师在作《论语点睛》时，大量参考了《四书
评》，甚至可以说是以《四书

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卓（释思慧）发行，释广定倡印，但未注明出版年月之单行本。 下
文所标《论语点睛》原文页码皆同此，不另加注。

( 注 2) 以下笔者所引《四书评》之文字，皆出于三联书店香港分店
据明万历年间刊本之影印本，为六开毛边纸本，线装四册布
函，政大社会资料中心收藏。另有民国六十四年上海人民出
版社排印本，但笔者未见。

( 注 3) 略举两处言之，如‘子曰：德之不修，学之不讲，闻义不能
徙，不善不能改，是吾忧也。’（〈述而〉）蕅师解曰：“
真实可忧。世人都不知忧，所以毫无真乐；惟圣人念念忧，
方得时时乐。 ”（页 128 ）而《四书评》同节之段后评则
曰：“知圣人之忧，便知圣人之乐。”以忧、乐对辨，此处
蕅师引《四书评》之文意以发挥。又如‘仪封人请见，曰：
君子之至于斯也，吾未尝不得见也。从者见之，出曰：二三
子何患于丧乎？天下之无道也久矣。天将以夫子为木铎。’
（〈八佾〉）蕅师云：“终身定评，千古知己，夫子真万古
木铎也！”（页 102 ）而核之《四书评》， 则同节之段后
评曰：“仪封人是仲尼第一个知己，亦是老天一个知己，异
人异人。”同以“知己”来评论。诸如此类，蕅师多顺《四
书评》之文意而发挥者，亦随处可见。

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评》作为底本的。因此，在本文中，《四书评》就有探究一番的必要
。
《四书评》是否为李贽所作，历来众说纷纭，莫衷一是。主张非
李贽所作的学者，多认为是叶昼（文通）所伪托，其主要的根据是周
亮工的《书影》一书的记载：

叶文通名昼，无锡人，多读书，有才情。留心二氏学，故为
诡异之行，迹其生平，多似何心隐。或自称锦翁，或自称叶
五叶，或称叶不夜，最后名梁无知，谓梁溪无人知之也。当
温陵［案：李贽号温陵居士］《焚》、《藏》书盛行时，坊
间种种借温陵之名以行者，如《四书第一评》、《第二评》
、《水浒传》、《琵琶》、《拜月》诸评，皆出文通手。
(注 4)

这段文字成为《四库全书总目提要》编者所依，而录之曰：“相传坊
间所刻贽《四书第一评》、《第二评》皆叶不夜所伪撰。”（卷一百
十九子部二十九杂家类三《疑耀》条）。周亮工的生卒年在明万历四
十年（公元 1612 年）到清康熙十一年（公元 1672 年），距《四书
评》刻行的时间（万历三十九年，公元 1611 年以前）较晚，且受到
持相反意见学者对引文中所提到的《四书第一评》、《第二评》，并
非就是《四书评》的质疑，认为这段记载不能作为《四书评》是伪书
的根据，于是主张《四书评》是叶昼伪托的学者，又找到了和周亮工
是忘年之交，而更早于周亮工的盛于斯的说法来证明。盛的《休庵影
语?〈西游记〉误》提到：

近日……又若《四书眼》、《四书评》，批点《西游记》、
《水浒》等书，皆称李卓吾，其实皆叶文通笔也。(注5)

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( 注 4) 转引自崔文印〈李贽《四书评》真伪辨〉（ 1979 年 4 月
《文物》 1979 年第四期）页 31

( 注 5) 转引自崔文印〈《四书评》不是李贽著作的考证〉（ 1980
年 4 月《哲学研究》 1980 年

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盛于斯此处明白的提到了《四书评》，且他的年代较周亮工要早，约
生在万历二十七年（公元 1599 年）左右。此外，主张非李贽所作的
学者又从《四书评》中的评语考察此书作者的思想，认为他对《四书
》是由衷的崇拜，这样的思想倾向是和思想进步、眼光高远的李贽是
不相侔的 ( 注 6)。

对于这样的观点，另一派学者则针对上述的看法一一反驳，认为周亮
工的说法仅为陈述，而无证据，且多半是从盛于斯处听来的传闻；至
于盛于斯的说法亦不符合史实，此派学者并举出李贽与叶昼的老师杨
复所的相关资料为证。至于思想倾向上，则认为《四书评》的思想与
李贽不抵牾，并指出有些人对李贽思想评价的误解，认为他们在评价
李贽的思想时，“往往只重视其反道学一面而忽视其向道学妥协一面
；只强调其批孔孟一面而忽视推崇孔孟一面；只强调其年轻时不读经
书一面，忽略其晚年批、研经书的一面。 ” ( 注 7) 另外又从文字
风格来证明《四书评》确是李贽的作品。

简述了上面两种意见，我们再回过头来，看看《论语点睛》这部
书，它广引了《四书评》的看法，而且蕅师在行文中亦皆直接注明了
“卓吾曰”、“卓吾云”等字样。论年代，若说最先提出《四书评》
是伪书的盛于斯较接近《四书评》刊刻的年代，则蕅师恰好与盛于斯
同年出生（明万历二十七年，公元 1599 年），而他的广引《四书评
》文字而皆称李卓吾的情形，恰好是视此书为卓吾作品的当时人的一
个见证。 若说蕅师《四书蕅益解》成书的年代在清顺治四年（公元
1647 年）（〈四书蕅益解序〉）， 但事实上，蕅师《四书蕅益解》
的初稿是大约在公元 1633

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第四期）页69
( 注 6) 同注 4，页 34
( 注 7) 参考刘建国〈也谈李贽《四书评》的真伪问题〉（ 1983 年
《贵州社会科学》 1983 年第三期）页 21、22

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、1634 年间就完成的了 ( 注 8)，而盛于斯的伪托说， 最早也不过
是在万历四十七年（公元 1619 年）至崇祯六年（公元 1633 年）之
间提出来的 ( 注 9)，时代相距如此之近，竟未闻伪托说，仍大量征
引《四书评》，则至少我们可以知道，伪托说在当时并不盛行，甚至
到了蕅师定稿（公元 1647 年）时都未加改动，仍直视此《四书评》
之作者为李卓吾，则当时明朝人对此书之作者为李贽是不多怀疑的。
，因此，若就年代的早晚来说，盛于斯的说法实在很有商榷的余地。

除了从年代来说之外，若就思想来看，《四书评》有些地方很能
反应某些存在感受，而相应于李卓吾的。生死问题对李卓吾来说是很
迫切的，他为了解决“生死大事”，可以弃官、弃家，他对人生的苦
有很深的感受，怕苦、怕生、怕死，他说：“世人唯不怕死，故贪此
血肉之身，卒至流浪生死而不歇；圣人唯万分怕死，故穷究生死之因
，直证无生而后已。无生则无死，无死则无怕，非有死而强说不怕也
。……怕死之大者，必朝闻而后可免于夕死之怕也。”（《焚书》卷
四，〈观音问──答自信〉）因此，卓吾以生死心切为入道根本，以
怕死为脚跟，为入门标准。他这种生死心切的感受，来自内在的性格
， 也来自当时的政治、社会及家庭境遇皆有关连 ( 注 10)，而这种
存在感受，也在《四书评》中显露出来：‘子在川上，曰：逝者如斯
夫，不舍昼夜。’（〈子罕〉），此节段后评云：

亦劝人不舍也，与道家流水不腐之语同ｏ舍昼夜便了不得生死。

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( 注 8) 参考圣严法师著，关世谦译《明末中国佛教之研究》页 142
、143 （台湾学生书局，民国 77 年）
( 注 9) 同注 7， 页 21
( 注10) 参考林其贤《李卓吾的佛学与世学》页 213、214 （文津出
版社，民国 81 年）

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原文根本扯不上生死，但叹时光流逝如川水。但对一个生死心切的求
道者来说，生死大事是何等迫切，岂能蹉跎徘徊。也因为这种切身的
感受，使他作了如此的注脚。此外，卓吾十分推崇泰州学派的健将罗
近溪，近溪的平常、自然、洒脱的风格，以及不分地域、文化、人种
、职业，贵贱而到处讲学的亲切精神，深深感动了李卓吾，使他至死
犹向往不已 ( 注 11) ，他亦曾拿自己来和罗近溪比对一下，以为近
溪“外面极热，心却冷”；而自己是“外面极冷，心却热”，他举例
说：“近溪与物无忤，不论高低贤愚皆与讲，老婆舌，此处极热；然
播弄世人，调笑群儒，以一世为戏场，以学问为弄具，言不由衷，多
少可怪，此处却冷。我性不喜流俗人，见流俗人，避之唯恐不早，此
处却冷； 然我遇可人，吐心倾胆，实实以豪杰待他，此处却热。 ”
( 注 12) 而在《四书评》中，‘子曰：伯夷、叔齐， 不念旧恶，怨
是用希。’（〈公冶长〉）一节，段后评云

他弟兄两个是冷面孔、热心肠，所以没人怨他。

这正是卓吾自己的写照。凡此，皆卓吾切身之存在感受，是难以在表
面上模拟、伪托的。
至于蕅师作《论语点睛》，之所以引用卓吾的《四书评》如此多
的份量，归纳起来，有几个原因：

一、李卓吾从游的几个思想家，如浙中学派的王龙溪，或泰州学
派的王襞、罗近溪，都是阳明的弟子系。阳明的致良知学说，原本就
和禅学十分容易混淆，到了泰州、龙溪，在思想上比阳明更接近于禅
。故黄
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( 注11) 参考江灿腾〈李卓吾的生平与佛教思想〉（民国 77 年 10
月《中华佛学学报》第二期）页 279、280
( 注12) 潘曾纮编《李温陵外纪》卷一〈柞林纪谭〉，转引同注 10
，页 37

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宗羲《明儒学案?泰州学案一》云：“阳明之学，有泰州、龙溪，而
风行天下，亦因泰州、龙溪而渐失其传。泰州、龙溪时时不满其说，
益启瞿昙之秘而归之师，盖跻阳明而为禅矣。” ( 注 13) 王龙溪且
提倡“现成良知”，更不讳言本身和禅的接近 ( 注 14)。 而李卓吾
的思想虽富个人主义色彩，较不受学派约束，表现出自由的特色，但
他在思想上是认同这一学派的。加上他本人是一个以佛教思想为核心
的三教调和论者 ( 注 15)，而他又曾经出家， 尽管他的落发是出于
复杂的情绪感染（他对人说剃发是因为天气热，长虱子痒），也未受
戒、不断荤食， “形同沙弥” ( 注 16)，但由于他的内心对学佛一
事是十分认真的， 所以他后来也认同了这个出家的身分 ( 注 17)。
不管怎么说，李卓吾曾在龙湖芝佛院以僧众的导师态度出现，教谕僧
众佛法；且就严禁如当时瑜伽僧的赶经忏、形式化、流俗化的弊病，
而积极建立起“僧格”──宁可饿死，不愿追求名利富贵的态度这一
点来说，李卓吾甚至受到当时莲池大师的称赞 ( 注 18)； 就算他并
不能算是合格的

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(注 13) 《黄宗羲全集》第八册《明儒学案》下册页 703 （里仁书
局，民国 76 年）
(注 14) 同注 11，页 280、281；又，江氏此文【注五四】，详辨王
龙溪与禅的关系，宜参看。
(注 15) 同注 11，页 267、283。又，林其贤以为李贽《续焚书》卷
二的〈三教归儒说〉应题作〈三教归佛说〉，因为文章的内
容是从三教同是求闻道出世说起。且在卓吾晚年，在于对生
死问题的掌握上，由佛家的解决之道获得了自信，于是面对
生死问题便由紧张趋于缓和，能以较从容的态度欣赏其他二
教，这是出于以佛为主，收摄得其他二教的一种自信使然。
同注 10，页 134、135。
(注 16) 江灿腾前揭文，【注八二】
(注 17) 林其贤前揭书，页 165
(注 18) 莲池大师《竹窗三笔．李卓吾二》云：“卓吾负子路之勇，
又不持斋素而事宰杀，不处山林而游朝市，不潜心内典而著
述外书，即正首丘，吾必以为幸而免也。虽然，其所立遗约
，训诲徒众者，皆教以苦行清修，深居而简出，为僧者当法
也。苏子瞻讥评范增，而许以人杰，予于卓吾亦云。”（《
莲池大师全集》第四册页 3958 、3959，中华佛教文化馆，
民国 72 年）虽然文中对卓吾有不胜惋惜之意，但“为僧者
当法也”在佛教界来

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、正式的出家人，也算是一位助弘佛法的“居士” ( 注 19)。 在这
种情形之下，蕅师之作《论语点睛》，目的既在调和儒释，并藉此世
间儒典开显出世法，那么对于卓吾的《四书评》自然可借重作为一种
方便。

二、明朝自永乐十二年敕胡广、杨荣、金幼孜等修《五经大全》
、《四书大全》等，作为科举考试之用书，其中《四书大全》仅用一
年时间即完成，内容则剽剟倪士毅之《四书辑释》，但小有增删而已
。倪士毅之《四书辑释》，乃是取其师陈栎之《四书发明》与胡炳文
《四书通》，加以删正而成，而更为朱子一家之学 ( 注 20)。 由于
《四书大全》乃阴据倪士毅旧本，潦草成书，而又不善剽窃，庞杂割
裂，痕迹显然；而其后流风所及，每况愈下，遂有讲章一派从此而开
， 腐陋相仍， 使朱子之书， 专为时文而设，而经义于是荒芜 ( 注
21)。 经术的日趋功利庸俗，使得后来的四书讲章，浩如烟海，这都
是滥觞于《四书大全》的编纂。《四库提要》四书类存目案语以为：

案古书存佚，大抵有数可稽，惟坊刻《四书》讲章，则旋生
旋灭，有若浮沤，旋灭旋生，又几如扫叶，虽隶首不能算其
数。盖讲章之作，沽名者十不及一，射利者十恒逾九，一变
其面貌，则必一获其赢余，一改其姓名，则必一趋其新异，
故事同幻化，百出不穷，取其书而观之，实不过陈因旧本，
增损数条，即别标一书目，别提一撰人而已。如斯之类，其
存不足取，其亡不足惜，其

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说，无疑是极高的评价。
( 注19) 例如圣严法师《明末佛教研究》（东初出版社，民国 76 年
）第四章“明末的居士佛教”，就将李卓吾归入于居士之列
。
( 注20) 参考马宗霍《中国经学史》页 130 （台湾商务印书馆股份
有限公司，民国 81 年）
( 注21) 《四库提要》卷三十七

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剽窃重复，不足考辨，其庸陋鄙俚，亦不足纠弹，今但据所
见，姑存其目，所未见者，置之不问可矣。 ~fm3t59; （卷
三十七）

又曰：

至明永乐中，大全出而捷径开，八比盛而俗学炽，科举之文
名为发挥经义，实则发挥注意，不问经义何如也。且所谓注
意者，又不甚究其理，而揣测其虚字语气，以备临文之摹拟
，并不问注意何如也。盖自高头讲章一行，非惟孔曾思孟之
本旨亡，并朱子之四书亦亡矣。(卷三十六）

可知明代《四书》宗朱之著作，以《大全》这一系列之作为伙，惜《
大全》以去取未当，抉择不精，又因科举以八股文章取士之不当，故
明代程朱学者《四书》之作，多为利禄而作，而罕能于经义有所发挥
，甚至使朱子之注意亦荒废不彰 ( 注 22)。 而李卓吾的《四书评》
，亦对当时的讲章十分不满，他的自序云：

千古善读书者，陶渊明一人而已，何也？以其好读书，不求
甚解也。夫读书，解可也；即甚解亦无不可；不可者，只不
可求耳。盖道理有正言之不解，反言之而解者；有详言之不
解，略言之而解者。世之龙头讲章之所以可恨者，正为讲之
详，讲之尽耳。此《四书评》一帙，有正言，亦有反言；有
详言，亦有略言，总不求甚解之语，则近之。若读者或以为
未解也，则有世之所谓龙头讲章在，勿谓李卓老解之不详，
讲之不尽，令渊明老子笑人也。
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(注 22) 参考王鹏凯《历代论语著述综录》页 184 （政治大学中国
文学研究所硕士论文，民国 78 年）

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在这篇序文中，明显地提到了他不喜宗程朱的《四书大全》这一
系为科举考试时文而作的“讲章”，不仅在序文中如此，即使在正文
中，也不忘随时批评一下程、朱，如《大学》的朱熹所补格物致知传
的段后评，只有“不必补”三个字；而《论语》中，如‘子曰：性相
近也，习相远也。’（〈阳货〉），段后评曰：

分疏明白ｏ原是说性善，倒为程朱注脚看坏了近字，可恨。

又如‘子张问崇德、辨惑。子曰：主忠信，徙义，崇德也；爱之
欲其生，恶之欲其死，既欲其生，又欲其死，是惑也。“诚不以富，
亦只以异。”’（〈颜渊〉），这一节，关于“诚不以富，亦只以异
”这二句《诗．小雅．我行其野篇》的引文，朱熹引程颐之言而注曰
：“程子曰：此错简，当在第十六篇齐景公有马千驷之上，因此下文
亦有齐景公字而误也。 ” ( 注 23)，而《四书评》在此节的后段评
却曰：

就在此处，有何不好，引来证其意耳，何必字字明白。宋儒
解书，病在太明白。

这评语正呼应了序文中对“讲章”的反感，同时也表现出卓吾对
程朱一系的不相投。

《四书评》的思想倾向是不赞同程朱一系的，这点固然是受到阳
明学的影响，与当时阳明学说的兴起而蔚为一时风尚的学风有关；而
蕅师的《论语点睛》之所以大量的引用《四书评》，固然是著眼在阳
明学说一系的思想性格与佛学较为相近；但更重要的是，朱子不但是
集理学之大成者，更是集辟佛之大成者 ( 注 24)， 对蕅师来说，《
论语点睛》之作不但
──────────────
( 注 23) 见朱熹《四书集注》页 136 （学海出版社，民国 78 年）
( 注 24) 参考熊琬《宋代理学与引学之探讨》页 6( 文津出版社，
民国 80 年 )

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是在调和儒释，甚至是以世间儒书开出世光明，作为儒者归佛的方便
阶，因此，在儒学阵营的抉择中，当然以性格较为接近的阳明一派心
学作为考量，从而加以思想上的会通，来达到接引儒者这一目的，并
且缓和程朱一系的辟佛态度。从这个角度来看，也就不难明白《论语
点睛》为何以《四书评》为底本了。

三、从流通的广泛面来说，卓吾的著作在当时是极受欢迎的，虽
然遭官府屡禁，但禁者自禁，藏者自藏，人皆争读之。其时卓吾之名
溢于妇孺之口，其书风靡有明一代。“无论通邑大都，穷乡僻壤，凡
操瓢染翰之流，靡不争购；殆急于水火菽栗也已”，当时人人“全不
读四书五经，而李氏《藏书》、《焚书》，人挟一册以为奇货”（朱
国祯《涌幢小品》卷十六）。陈明卿亦谓：“当卓吾书盛行，咳唾间
非卓吾不观，几案间非卓吾不适，朝廷虽焚之，而士大夫相与重锓，
且流传日本。 ” ( 注 25)，且卓吾的学生汪本钶在〈续刻李氏书序
〉中亦曰：“海内无不读先生之书者，无不欲尽先生之书而读之者，
读之不已或并其伪者亦读矣。 ” ( 注 26)，在这种海内风靡的情况
下，蕅师藉卓吾《四书评》而作《论语点睛》，就一位宗教家“普渡
众生”的情怀来说，无疑地是能收到普及的效果的。

四、《四书评》就其思想型态来说，确实有些地方是很能和佛教
思想相会通的。以下就举《论语点睛》中蕅师所引卓吾的评文为例，
加以说明。如‘子夏曰：大德不逾闲，小德出入可也。’（〈子张〉
），蕅
──────────────
( 注 25) 转引自陈锦钊《李贽之文论》页 18、 19 （嘉新水泥公司
文化基金会，民国 63 年）
( 注 26) 《焚书／续焚书》，《续焚书》部分的序文，页 4 （汉京
文化事业有限公司，民国 73 年）

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师引曰：

卓吾云：最方而最圆。出入，形容其活动耳，云何便说未尽
合理。（页 223 ）

“未尽合理”，指的是朱熹对‘小德出入可也’的注解：“言人能先
立乎其大者，则小节虽或未尽合理，亦无害也。” ( 注 27) 而卓吾
针对这点，改加以圆融地解说，以为“出入”是形容德性活动的状态
，至于他所谓的“最方而最圆”，则有超越相对的绝对主体的意味；
而在佛家来说，所谓“真如随缘”，就是真如心此一绝对的主体性，
运于一切相对的染净法之中，而使一切染污或尘劳都依此真如心而得
其存在性 ( 注 28)。 此二者相较之下，不难发现卓吾的说法，与佛
教思想型态有类似之处。又如‘子曰：刚、毅、木、讷，近仁。’（
〈子路〉），蕅师引曰：卓吾云：

刚毅木讷都是仁，仁则并无刚毅木讷矣。（页 182 ）

这样的说法，是把一一具体的德行都消融到“仁”这个字中了；而就
“仁”的立场来看，是无法分辨此一一具体的德行的。在佛教来说，
《入法界体性经》云：

文殊师利！我不见法界有其分数。我于法界中，不见此是凡
夫法，此是阿罗汉法、辟支佛法，及诸佛法。其法界无有胜
异，亦无坏乱。文殊师利！譬如恒河，若阎摩那，若可罗跋
提河，如是等
──────────────
(注 27) 同注 23， 页 187
(注 28) 见吴汝钧《佛教思想大辞典》页 363 （台湾商务印书馆股
份有限公司，民国 81 年）“真如随缘”条

147页

大河入于大海，其水不可别异。如是文殊师利！如是种种名
字诸法，入于法界中无有名字差别。文殊师利！譬如种种诸
谷聚中，不可说别，是法界中亦无别名：有此、有彼、是染
、是净，凡夫、圣人及诸佛法， 如是名字不可示现。 ( 注
29)

两相比较之下，二者的思想型态是多么接近！这就难怪蕅师乐于采用
卓吾的《四书评》作为《论语点睛》的底本了。

以上就李卓吾的思想是以佛学为核心而融通三教、与卓吾《四书
评》在儒家阵营里是反对辟佛最力的程朱学派、以及卓吾著作的流通
面是十分广泛、和《四书评》中的思想与佛学有方便会通之处等四个
角度，来探索蕅师《论语点睛》之采用李卓吾《四书评》为底本的原
因，作为探讨《论语点睛》一书的外缘研究，期能有助于对《论语点
睛》之认识，并以之为其思想内容探索之助缘。

二、《论语点睛》的思想内容

蕅师的《论语》注解，命名为“点睛”者，固然如〈四书蕅益解
序〉中所云：“开出世光明也。 ”（页 2 ）而“点睛”一词，亦正
有点出关键所在，而能由此掌握住整体境界、整体精神之意，正所谓
“画龙点睛”之谓，亦即透过此一关键的点出，使全篇之精神昭然若
揭，跃然纸墨之上。杨伦《杜诗镜铨》凡例云：

诗贵不著圈点，取其浅深高下，随人自领。然画龙点睛，正
可使精神愈出，不必以前人所无而废之。( 注 30)
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(注 29) 大正 12，页 234 下
(注 30) 转引自郭正宜《方东树诗学源流及其美感取向之研究》页
94 （成功大学历史语言研究

148页

这是说评点有时如画龙点睛，正可使境界全出。此处说的虽然是诗，
但对蕅益大师藉《论语》发扬佛教思想来说，理则同然。且评点之学
，在当时是一种风气，曾国藩〈经史百家简编序〉云：

自六经燔于秦火，汉世掇拾残遗，征诸儒能通其读者，支分
节解，于是有章句之学。刘向父子勘书秘阁，刊正脱误，稽
合同异，于是有校讎之学。梁世刘勰、钟嵘之徒，品藻诗文
，褒贬前哲，其后以丹黄识别高下，于是有评点之学。三者
皆文人所有事也。前明以《四书》经艺取士，我朝因之，科
场有勾股点句之例，盖犹古者章句之遗意；试官评定甲乙，
用朱墨旌别其旁，名曰圈点，后人不察，辄仿其法，以涂抹
古书，大圈密点，狼藉行间。故章句者，古人治经之盛业也
，而今专以施之时文；圈点者，科场时文之陋习也，而今反
施之古书，末流之迁变，何可胜道。(注31)

这段记载说明了评点之学的由来与流变，评点之学到了明朝，因
为以《四书》经艺取士，所以成为科场时文影响下的一种风气，而反
过来施于《四书》等经书。每乡会试，主司喜于文卷之佳者，圈点标
示其旁，又加评语于其上，以别妍媸，影响所及，书肆所刻《四书》
文， 莫不有评点 ( 注 32)，而蕅师《论语点睛》所参考的李卓吾的
《四书评》正是这一风气之下的著作。在《论语点睛》中，也有不少
饶富评点意味的注解，如‘子在齐闻韶，三月不知肉味，曰：不图为
乐之至于斯也！’（〈述而〉）蕅师曰：

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所硕士论文，民国82年）
( 注 31) 转引同前注，页 90
( 注 32) 参考尤信雄《桐城文派学述》页 113 （文津出版社，民国
78 年）

149页

赞得韶乐，津津有味。（页131）

从一“味”字著眼，以闻韶乐之津津有味，呼应前文的不知肉味，文
笔神妙，极富巧思。又如‘子曰：臧文仲，其窃位者与？知柳下惠之
贤，而不与立也。’（〈卫灵公〉）蕅师曰：~fk3t59;

诛心在一知字。（页198）

蕅师在此点出一“知”字，作为此节的关键，读者若能心领神会，便
知其意蕴无穷。此外，又如‘子温而厉，威而不猛，恭而安。’（〈
述而〉）及‘子夏曰：君子有三变：望之俨然，即之也温，听其言也
厉。 ’（〈子张〉）蕅师的注解皆仅“像赞”两个字（页 138、223
），文字虽少却余蕴无穷，颇有卓吾《四书评》的风格。臧否人物，
即事论理，使得一部《论语点睛》，亦洋溢著当时评点之学的风气。
这种不完全循传统从正面一一详细注解经文章句的方式，却同时也有
许多仅下一二评语去让读者自己心领神会的地方，这正如同李卓吾在
《四书评》的自序中所说的：“此《四书评》一帙，有正言，亦有反
言；有详言，亦有略言，总不求甚解之语，则近之。”的著作态度是
相似的，同时也看得出蕅师的《论语点睛》亦受到当时坊间评点《四
书》文的风气所影响。
《论语》一书，多记载孔子和他的弟子之间的生活言谈举止等事
，较没有严密的理论架构，异于《大学》、《中庸》之有三纲八目及
天命与心性的遥契贯通作为其思想骨架。如就佛家的典籍来说，《论
语》的性格较像经，而《大学》、《中庸》较像论。经是佛所说，呈
显出来的性格是较为具体、活泼、舒朗而开扩的心胸；而论是菩萨所
造，目的在阐明佛经之义理，故理论性较强 ( 注 33)。 因此，在探
索《论语点睛》的思想
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( 注 33) 参考牟宗三《中国哲学十九讲》页 287 （台北：台湾学生
书局，民国 80 年）

150页

时，如顺著蕅师“点睛”之述作宗旨，从书中臧否人物、即事论理处
著手，当较能掌握此书之思想。在《论语点睛》一书中，有好几处都
提到曾子、子思等人，不能传得孔子出世道脉，唯颜回能之，如‘季
康子问弟子孰为好学？孔子对曰：有颜回者好学，不幸短命死矣，今
也则亡。’（〈先进〉）蕅师曰：

说了又说，深显曾子子思，不能传得出世道脉。（页161）

又在‘子曰：参乎，吾道一以贯之。’（〈里仁〉）一节中，蕅师曰
：

此切示下手工夫，不是印证……然不可便作传道看。颜子既
没，孔子之道的无正传。（页 108 ）

在此节中，蕅师明言颜回、曾子境界的高下，唯颜回方能得孔子真传
。事实上，蕅师对于儒教的人物，最尊崇的就是孔子、颜回。在〈八
不道人传〉中，蕅师自述曰：

二十岁，诠论语，至“天下归仁”，不能下笔，废寝忘餐三
昼夜，大悟孔颜心法。( 注 34)

“孔颜心法”究竟指的是什么呢？蕅师二十岁所悟的孔颜心法的内容
，今日难加考证，但在〈示李剖藩〉的法语中，蕅师认为他二十岁所
悟与阳明同，只是阳明境上炼得，力大而用广；他则从看书解得，力
微而用弱而已。阳明是蕅师认为能直承孔颜心学之传的人，而蕅师二
十岁所悟
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( 注 34) 蕅益大师《灵峰宗论》卷首， 收于《蕅益大师全集》第十
六册，页 10220、10221 （佛教书局，民国 78 年）

151页

者，则成为他学习佛法的阶渐 ( 注 35)， 可知此“孔颜心法”，是
与阳明思想颇为相类的。只是蕅师后来由儒入佛，沉浸佛法数十年之
久，在他四十九岁所修定的《论语点睛》中，对“天下归仁”一语，
又是如何解释的呢？〈颜渊篇〉颜渊问仁一节，今具引如下，加以分
析说明。中括弧内乃蕅师于本文中所加之夹注，并录之：

‘颜渊问仁。［僧问和尚：如何是佛？］子曰：克己复礼为仁。
一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？［和尚答曰：
只你便是。］颜渊曰：请问其目。［僧又问曰：如何保任？］子曰：
非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动。［和尚答曰：一翳在目
，空华乱坠。］颜渊曰：回虽不敏，请事斯语矣！［僧拜礼。］’蕅
师释曰：

克，能也。能自己复礼，即名为仁。一见仁体，则天下当下
消归仁体，别无仁外之天下可得。犹云：十方虚空，悉皆消
殒，尽大地是个自己也，故曰由己。由己，正即克己己字，
不作两解。夫子此语，分明将仁体和盘托出，单披上根。所
以颜子顿开妙悟，只求一个入华屋之方便。故云：请问其目
。目者，眼目。譬如画龙，须点睛耳。所以夫子直示下手工
夫，正所谓流转生死，安乐涅槃，惟汝六根，更非他物。视
听言动，即六根之用，即是自己之事。非教汝不视、不听、
不言、不动，只要拣去非礼，便即是礼。礼复，则仁体全矣
。古云：但有去翳法，别无与明法。经云：知见立知，即无
明本。知见无见，斯即涅槃。立知即是非礼，今勿视、勿听
、勿言、勿动，即是知见无见也。此事人人本具，的确不由
别人，只贵直下承当，有何利钝可论，故曰回虽不敏，请事
斯语。从此三月不违，进而未止。方名好学，岂曾子子思所
能及哉！（页 167、168 ）
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(注 35) 同前注，页10535、10536

152页

“一见仁体，则天下当下消归仁体，别无仁外之天下可得。”这个天
下归仁”的“仁体”指的究竟是什么？“仁体”者，就是“本觉之体
”，也就是如来藏真如自性 ( 注 36)。 在‘哀公问弟子孰为好学？
孔子对曰：有颜回者好学，不迁怒、不贰过，不幸短命死矣，今也则
亡，未闻好学者也。’（〈雍也〉）一节，蕅师释曰：

无怒无过，本觉之体。不迁不贰，始觉之功。此方是真正好
学。曾子以下，的确不能通此血脉。孔子之道，的确不曾传
与他人。（页 118、119 ）

此节再一次辨明孔子道脉唯颜回得传，而另一方面，则引用《起信论
》之“本觉之体”与“始觉之功”来注解，可知蕅师仍是依此一随缘
不变、不变随缘的思想架构来处理颜渊所问的“仁”，所以“一见仁
体”而“尽大地是个自己”也。这犹如《华严经》所云：“若人欲了
知，三世一切佛，应观法界性，一切唯心造。”一切唯心造，所以“
天下当下消归仁体，别无仁外之天下可得”也。而此一如来藏性，本
自具足一切万法，这种“本具”、“性具”的思想恰巧给“为仁由己
，而由人乎哉”作一注脚，盖返迷归真，由生灭门归真如门的工夫，
也只是复此本自具足的真如本性而已，要作工夫，就从自己这现前一
念下手，所以说“此事人人本具，的确不由别人。”但是只管说复此
真如自性，却没个入门方便，所以夫子“直示下手工夫”，“譬如画
龙，须点睛耳”，而这个下手工夫，入门方便，不在别处，却正是从
见闻觉知，从六根六识处下手。在‘吾十有五而志于学，三十而立，
四十而不惑，五十而知天命，
──────────────
( 注 36) 圣严法师即主张蕅师是把“天下归仁”的“天下”， 解为
十方虚空的； 而“仁”，则是以如来藏性或常乐我净的真
常佛性作解的。 “天下归仁”，也就是“灭尘合觉”。说
见同注 8，页 306

153 页

六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。’（〈为政〉）一节，蕅师
曰：

只一学字到底。学者，觉也。念念背尘合觉，谓之志。觉不
被迷情所动，谓之立。觉能破微细疑网，谓之不惑。觉能透
真妄关头，谓之知天命。觉六根皆如来藏，谓之耳顺。觉六
识皆如来藏，谓之从心所欲不逾矩。( 页 88、89 ）

即六根六识而觉如来藏真如自性，这正是个下手工夫处。但这并非别
修个什么工夫，正如《坛经》所说：“善知识！真如自性起念，六根
虽有见闻觉知，不染万境，而真性常自在。 ” ( 注 37)，所以蕅师
解曰：“非教汝不视不听不言不动，只要拣去非礼，便即是礼。”如
同灯光破暗，明无所从来，暗亦无所从去，“但有去翳法，别无与明
法”，从“非礼”处而“勿视勿听勿言勿动”，用遮诠的方式说明，
只是个“不染万境”，故能“真性常自在”。而这个工夫的用力处，
也只在于不惰而已。如何的“不惰”？‘子曰：语之而不惰者，其回
也与！’（〈子罕〉）蕅师解曰：

后一念而方领解，即是惰。先一念而预相迎，亦是惰。如空
谷受声，干土受润，大海受雨，明镜受像。随语随纳，不将
不迎，方是不惰。（页 150 ）

这段话可以说是阐明了“去翳法”，于学者裨益良多。明镜受像，不
将不迎，恰如《金刚经》所谓的“应无所住而生其心”，心无所住，
知见无见，斯即涅槃。蕅师在本文章句间的夹注，引到了芙蓉灵训初
参归宗
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( 注 37) 大正 48，页 353 中
( 注 38) 《景德传灯录》卷十；大正 51，页 280 下

154页

智常的公案 ( 注 38)， “只你便是”，本自具足，岂假外求？“如
何保任”，但此一念，知见立知，即无明本，故曰“一翳在目，空华
乱坠”。文字章句之间配合得非常巧妙，把蕅师的思想大要“和盘托
出”。

蕅师之解《论语》，仍是《起信论》一心开二门的路子。‘子曰
：性相近也，习相远也’（〈阳货〉）蕅师曰：

性近习远，方是不变随缘之义。（页210）

正是“真如门”与“生灭门”对辨并举。《论语点睛》中，乃多发明
“心外无境”、“境由心生”之意。在‘爱之欲其生，恶之欲其死，
既欲其生，又欲其死，是惑也’（〈颜渊〉）一节，蕅师云：

四个其字，正显所爱所恶之境，皆自心所变现耳，同是自心
所现之境。而爱欲其生，恶欲其死，所谓自心取自心，非幻
成幻法也，非惑而何。（页 171 ）

正以唯心识观，教人解惑也。又如‘子曰：贤哉回也！一箪食，一瓢
饮，在陋巷，人不堪其忧，回也不改其乐，贤哉回也！’一节，蕅师
解曰：

乐不在箪瓢陋巷，亦不离箪瓢陋巷。箪瓢陋巷，就是他真乐
处。惟仁者可久处约。约处，就是安处利处。若云：箪瓢陋
巷非可乐，则离境谈心，何啻万里。（页 121 ）

蕅师不但阐明“心外无境”之理，更警惕学者不可离境谈心，以免学
者堕于空谈而不自知。又，《论语点睛》中，诸如以觉训学者，（如
‘子曰：学而时习之’（〈学而〉，页 79 ）、‘子曰：吾十有五而
志于学’

155页

（〈为政〉， 页 88 ）...... 等处），或详自他不二者（如‘子贡
曰：如有博施于民而能济众’（〈雍也〉，页 126、127 ）、‘子曰
：古之学者为己，今之学者为人’（〈宪问〉，页 189 ）...... 等
处），或强调开权显实者（如‘子曰：民可使由之，不可使知之’（
〈泰伯〉，页 141 ）...... 等处），或接引方便，悉檀益物者（如
‘子曰：可与言而不与之言，失人’（〈卫灵公〉，页 196 ）.....
等处）...... 等等，其思想理路则限于篇幅，于他处讨论之， 此处
不一一赘述。