汉魏两晋般若学经、论翻译的考察

汉魏两晋般若学经、论翻译的考察
　　罗　因
　　台大中文研究所博士生
　　华梵大学 第五次儒佛会通学术研讨会论文集 ( 2001) 页275-292
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　一、 前 言
　　佛教传入中国的年代，古代传说颇多，例如晋．宗炳的《明佛论》说大禹时的伯益已知有佛[1]；《魏书．释老志》认为西汉武帝元狩中，派遣霍去病讨伐匈奴，得休屠王金人，认为是佛教流通之渐[2]；《广弘明集》说孔子已知有佛[3]等。
　　在众多的传说中，学界一般认为《魏略．西戎传》所载伊存口授佛经的记录，最为可靠。伊存是汉哀帝时代大月氏国的使者，《西戎传》说：在汉哀帝元寿元年(2A.D.)，博士弟子景庐从大月氏使者伊存口授佛经。可见，在公元元年前后，佛教已经开始与中国发生接触。
　　佛教虽然早在公元元年前后就逐渐传入中国，但是，佛经的翻译，则晚至二世纪中才正式展开。一般认为，东汉桓灵之世的安世高是中国译经事业的肇始者。安世高在东汉桓帝初年来华，并且从公元一四八年到一六九年之间，开始翻译佛经[4]。但是，安世高所翻译的佛典，以小乘经论为主。至于大乘般若系经、论的翻译，则必须等到支娄迦谶来华，才正式展开。支娄迦谶在公元一七九年译出《般若道行品经》[5](即《小品般若经》，或称《道行般若经》)，是中国译出《般若经》的最早代年。
　　然而，虽然早在公元二世纪末的东汉时代，已经有了《般若经》的翻译，但是，般若学受到中国人的重视，则是在东晋时代。般若学在东晋的流行，固然是受到魏晋玄学思潮的影响；而中国人之所以能正确理解般若思想，则与般若系列的经、论的翻译，有著密切的关系。
　　在鸠摩罗什来华之前，中国人的佛教信仰，不是把佛教视为与黄老道教同流，就是视佛教与老庄玄学同道。而东晋的般若学家，有所谓“六家七宗”之多，他们虽然致力于般若思想的理解和把握，然而，却无法精确地掌握般若思想的深义，对于般若思想的理解，总是有所隔阂。直到鸠摩罗什来华，重新翻译《大品般若经》、《小品般若经》，又译出《大智度论》、《中论》等般若中观学派的论典，中国人才总算能够真正理解般若思想。
　　“六家七宗”之所以未能正确把握般若思想的原因，一般认为与《般若经》的翻译水准不高有关。而鸠摩罗什的来华翻译佛经，可以说是中国佛经翻译史上的一大分水岭，鸠摩罗什之前的翻译，历史上称为“旧译”，鸠摩罗什的重译，称为“新译”。一般而言，新译在翻译的品质上，无论是文笔的利流，还是翻译的准确度，都比旧译来得优胜。然而，鸠摩罗什之前，《般若经》的翻译品质到底如何？鸠摩罗什的新译又是否能够改正旧译的缺失？新译的翻译品质又如何？本文就是试图从后汉以迄东晋，般若学经、论的翻译情况，作一番考察，冀能比较完整地呈现佛教初传时期，般若学经、论翻译的历史面貌。
　　二、鸠摩罗什来华之前《般若经》的翻译概况
　　从东汉桓帝初年安世高来华，到西晋末年，这一段时间，是鸠摩罗什来华之前，佛典翻译的重要时期。佛教在东汉末年传入中国之初，佛经翻译的事业并不发达，佛教教义也并不显著，至使早期的佛教信徒，视佛法与黄老方术同流，如楚王英、汉桓帝等对于佛教的信仰，都是黄老、浮图并祠的[6]。此一时期，佛教经典尚未翻译[7]，国人对于佛教教义也只是一知半解。
　　直到东汉桓灵之世，安世高来华，才正式开启有组织的译经工作。而安世高也成为中国译经史上的第一人，意义非常重大。据梁．慧皎《高僧传》所载，安世高在东汉桓帝初年来到中国，并于建和二年(148A.D.)至灵帝建宁中(169A.D.)，二十余年间，译出三十余部经[8]。但是，安世高所学偏于小乘，“尤精阿毗昙学，讽持禅经”[9]，今观其所译经典内容，也以禅观、法数两类居多，其中并未见有般若类经典的传译[10]。
　　至于《般若经》的始译，则必须推功于支娄迦谶。支娄迦谶与安世高同样在东汉末年来华，并于灵帝光和中平年间(178－190A.D.)翻译佛经。他所翻的经典属于大乘佛教系统，其中以《般若道行品经》(即《小品般若经》，或称《道行般若经》)尤为重要。至此，中土才开始有《般若经》的流传。
　　其后，魏文帝时，在吴地活动的支谦；晋武帝时的无罗叉、竺法护；晋惠帝时的竺叔兰；晋简文帝时竺佛念等，又陆续译出《般若经》。现在根据《出三藏记集》的记载，按照所出经典的时代先后次序，把汉晋之间，鸠摩罗什来华之前所译出的《般若经》，表列如下[11]：
　　译师
　　译经时间
　　经典名称
　　竺朔佛
　　汉灵帝(168A.D.~190A.D.在位)时
　　《道行经》一卷
　　支娄迦谶
　　汉灵帝光和二年(179A.D.)十月八日出
　　《般若道行品经》十卷(或云《摩诃般若波罗经》，或八卷。)
　　支谦
　　魏文帝时，支谦以吴主孙权黄武初(222A.D.)至孙亮建兴中(252-253A.D.)
　　《维摩诘经》二卷(阙)
　　《明度经》四卷(或云《大明度无极经》)
　　康僧会
　　魏明帝时，以吴主孙权孙亮世所译出
　　《吴品》五卷(凡有有品，今阙)
　　竺法护
　　晋太康七年(286A.D.)十一月二十五日出
　　《光赞经》十卷
　　《维摩鞊经》一卷(一本云《维摩鞊名解》)
　　竺叔兰
　　晋元康元年(291A.D.)出
　　《异维摩诘经》三卷
　　无罗叉
　　晋元康元年(291A.D.)五月十五日出
　　《放光般若经》二十卷(有九十品，一名旧小品，阙)
　　卫士度
　　晋惠帝(290A.D~307A.D.在位)时
　　《摩诃般若波罗蜜道行经》二卷(众录并云《道行经》二卷，卫士度略出，今阙)
　　支敏度
　　晋惠帝(290A.D~307A.D.在位)时
　　《合维摩诘经》五卷(合支谦、竺法护、竺叔兰所出《维摩》三本合为一部)
　　昙摩蜱执 胡本，竺佛念译出
　　伪秦符坚建元十八年(382 A.D.)出
　　《摩诃钵罗若波罗蜜经抄》五卷(一名《长安品经》或云《摩诃般若波罗蜜经》)
　　如果以西元前二年为佛法始传之渐，则安世高之来华翻译佛经，已经是一百五十年之后的事。而安世高所出的经典，均属小乘，大乘《般若经》的译出，则必待东汉桓帝末年，支娄迦谶和竺朔佛等来华从事佛典翻译的活动，此时上距佛法始传的年代，已有一百八十年之久了。
　　《道行般若经》：在后汉译出的《道行经》有两本，一是竺朔佛译的《道行经》一卷，二是支娄迦谶译的《般若道行品经》十卷。关于竺朔佛出的《道行经》，道安说：“《道行品经》者，般若抄也”[12]，可见竺朔佛所出的《道行经》是《般若经》的抄本。又据《出三藏记集》所载，此经与支娄迦谶译的《般若道行品经》十卷是同本异译，只是广略不同而已[13]。竺朔佛的《道行经》一卷是抄撮《般若道行品经》而成的略本；而支娄迦谶所翻的《般若道行品经》十卷才是全本。但是，据道安所说，支娄迦谶的十卷本，虽称全本，但仍多所删削，未能完全阐发般若思想，遂使道安有：“假无《放光》，何由解斯经乎！”之叹[14]。可见，在《放光般若经》译出之前，国人欲透过《道行经》或《般若道行品经》来把握般若思想是颇为困难的。
　　《光赞般若经》：在竺法护译出《光赞般若经》之前，中国人最主要是凭借著《道行般若经》来理解般若思想的。直到晋武帝(265A.D.~290A.D.在位)时，竺法护自炖煌来长安，在太康七年(286A.D.)译出《光赞般若经》十卷，此经译文较《般若道行品经》详备，本来应该可以与旧译互相补益。但是此经在当时对于般若思想的阐扬，却未能发挥应有的作用，原因是此经在译出之后，并未在中原流布，而是流落凉土(甘肃一带)，几至湮灭，直到东晋太元元年(376A.D)才被带回襄阳[15]。因此，在鸠摩罗什来华之前，在思想界能产生较大影响的，就不得不推《放光般若经》了。
　　《放光般若经》：当初，三国时代魏的朱士行在讲竺朔佛所出的《道行经》时，深感义理滞碍，首尾不能贯通。他认为般若思想乃大乘的枢机，而译理不尽，深义蕴而未明，乃决志远赴西域，迎取《大品》，于是在魏．甘露五年(260A.D.)从雍州(今甘肃、陕西一带)出发，到达于阗，写得正品梵书，胡本九十章，六十万余言，并在太康三年(282A.D.)遣弟子弗如檀等人，把胡本送到洛阳，后来又送到陈留界仓垣水南寺，最后，在元康元年(291A.D.)由无罗叉、竺叔兰共同译出，这就是今本二十卷的《放光般若经》[16]。《放光般若经》的译出，对于般若思想的理解与弘扬，确实起了相当程度的帮助，据道安的《合放光光赞略解序》说，他就是把《放光般若经》视为理解《道行经》的重要依据。
　　《大明度无极经》：三国时代，《道行经》、《放光般若经》在北方流行，而南方佛教的开创者，则是吴的支谦和康僧会。汉末支娄迦谶之学下传支亮，支谦又从支亮受学，则支谦可以说是支娄迦谶的再传弟子。支谦在吴主孙权黄武初至孙亮建兴中(222A.D.~253A.D.)从事译经活动，其中属于般若系统的有《维摩诘经》二卷和《大明度无极经》四卷。据《历代三宝纪》所说，《大明度无极经》即是《道行般若经》的异译[17]。
　　《吴品》：继支谦之后，康僧会也在吴地译出《吴品》，根据《历代三宝纪》的说法，《吴品》即是《小品般若》[18]。从此，般若思想也在南方逐渐流行。
　　《般若经》除了以上的几个重要译本之外，尚有晋惠帝(290A.D~307A.D.在位)时，居士卫士度所出的《摩诃般若波罗蜜道行经》二卷；前秦符坚建元十八年(382A.D.)昙摩蜱、竺佛念所出的《摩诃钵罗若波罗蜜经抄》五卷。但是这两本经在历史上发生的影响力可能比较少，如卫士度所出《摩诃般若波罗蜜道行经》二卷在梁朝时已经不存。昙摩蜱、竺佛念所出本虽存，但是影响力始终比不上《道行般若经》、《光赞般若经》和《放光般若经》。
　　《维摩诘经》：有关般若思想的经典，除了《般若经》之外，最重要的就是《维摩诘经》了，此经自支谦以来，到竺法护、竺叔兰，总共经过三次翻译，到晋惠帝时的支敏度，又把支谦、竺法护、竺叔兰三种译本集合起来，成为《合维摩诘经》五卷。从这本经的一再被翻译的过程，我们便不难看出此经在般若思想中举足轻重的地位了。
　　以上是鸠摩罗什来华之前，有关《般若经》的翻译概况。从以上的论述中，我们知道在汉、晋之间流传而又最重要的是：《道行般若经》、《放光般若经》、《光赞般若经》和《维摩诘经》。这些都是般若思想的重要典籍，鸠摩罗什来华之前，中土大致上已经具备，但是，一方面可能是翻译未能完全传达般若思想，另一方面是中观系列的论典完全未被翻译，致使国人在理解般若中观思想时，产生相当程度上的障碍，而此一问题，则必须要等到鸠摩罗什来华，重新翻译佛经，并出中观系列的论典，问题才算得到的解决。
　　三、旧译《般若经》翻译品质的评价
　　从上文的论述中，我们知道，在鸠摩罗什来华之前，在《般若经》系列的译本中，最重要的是：《道行般若经》、《放光般若经》、《光赞般若经》和《维摩诘经》。但是，鸠摩罗什来华后，又重新加以翻译。历史上称鸠摩罗什的译本为“新译”，与“新译”相对，称鸠摩罗什之前的译本为“旧译”。
　　关于旧译《般若经》的翻译品质，东晋道安(312~385A.D.)曾经有过一些具体的评价。道安是鸠摩罗什来华之前的重要佛教学者，他曾经主持过译场，译出小乘说一切有部《鞞婆沙论》、《阿毗昙心论》、《阿含经》和《增一阿含经》等；编纂中国佛教史上第一部目录──《综理众经目缘》；在旧译《般若经》品质不高的客观条件下，他又曾经比对过《道行般若经》、《光赞般若经》和《放光般若经》。据大陆学者业露华的整理，道安曾为《道行经》作《集异注》一卷；为《放光般若经》作《析疑难》一卷、《析疑略》二卷、《起尽解》一卷；为《光赞般若经》作《析中解》、《抄解》各一卷；此外，又有《合放光、光赞随略解》等[19]，因此，道安对旧译翻译品质的评论，是应该重视的，因此，本文有关旧译《般若经》的翻译品质问题，主要就是根据道安的批评而说的。
　　《道行般若经》：据《出三藏记集》的记载，《道行般若经》、《放光般若经》和《光赞般若经》，这三本经都是同本异译[20]，而《道行般若经》和《光赞般若经》的译文均未尽善，道安对《道行般若经》译文有这样的评价：
　　因本顺旨，转音如已，敬顺圣言，了不加饰也。然经既抄撮，合成章指，音殊俗异，译人口传，自非三达，
　　胡能一一得本缘故乎？由是道行颇有首尾隐者，古贤论之，往往有滞。[21]
　　《道行经》有两种译本，一是竺朔佛的略本，一是支娄迦谶的全本。竺朔佛的译本，仅止于因本顺旨，转音而已，加上本经乃就九十章的《般若经道行品》抄撮而成，首尾割裂，自然理有所滞。
　　竺朔佛《道行经》一卷，乃是抄撮《般若经道行品》十卷而成的略本。而支娄迦谶所译的《般若道行品经》十卷，即是《般若经道行品》十卷的全本。但是，此《经》依然多所删削，至使般若深义，隐而未发。道安评价支娄迦谶所译的《般若道行品经》说：
　　支谶全本其亦应然，何者？抄经册削，所害必多，委本从圣，乃佛之至戒也。安不量未学，庶几斯心，
　　载咏载玩，未坠于地，捡其所出事本终始，犹令析伤玷缺，厌然无际。[22]
　　支娄迦谶的十卷本虽称全本，但仍不免抄经删削，时有事件始末不完整的毛病，遂令人有茫然无际之感。
　　可见，在《般若经》初传时期，中国佛教学者，欲根据竺朔佛的《道行经》略本，了解般若思想的深义，固然是不太可能的。即使是支娄迦谶所译《般若道行品经》的全本，也依然存在著不少问题，因此，想要透过《般若道行品经》来把握般若思想，仍然是相当困难的。正是因为如此，所以朱士行在讲竺朔佛《道行经》时，深觉般若思想乃众经之渊奥，而所出经典义理滞碍，于是决志远赴西域，求取《大品》，这就是后来译出的《放光般若经》。
　　《光赞般若经》：《光赞般若经》其实与《放光般若经》是同本异译。此经在晋太康七年(286A.D.)由竺法护译出，道安在《合放光光赞略解序》中，对《光赞般若经》的译笔评价说：
　　言准天竺，事不加饰。悉则悉矣，而辞质胜文也。每至事首，辄多不使，诸反覆相明，又不显灼。
　　考其所出，事事周密耳，互相补益，所悟实多。[23]
　　所谓“言准天竺，事不加饰”，就是说竺法护的翻译比较接近直译，行文以印度的文章语法为准则，并没有加上中国的文辞修饰，所谓“辞质胜文”是也，这是就翻译的文彩说的。若就译本的详略说，则《光赞般若经》可说是详尽备悉的，实可以补充竺朔佛《道行经》和支娄迦谶《道行般若经》的不足。但是，由于译笔质胜于文，不加修饰，而且行文反覆繁重，反而使意旨不明。加上此《经》自太康七年(286A.D.)译出之后，流落凉土达九十一年之久，中原地区，竟然无人知道有《光赞赞般若经》；直到太元元年(376.A.D.)，此《经》才传回襄阳，据道安当日所见，当时《光赞般若经》已经残缺不全[24]。可见，《光赞般若经》(286A.D.译出)译出的年代虽然比《放光般若经》(291A.D.译出)早出五年之多，但是，《光赞般若经》在中原地区发生影响力，却比《放光般若经》足足晚了八十多年。因此，在鸠摩罗什的新译问世之前，翻译水准最高，影响最大的，应该就是《放光般若经》了。
　　《放光般若经》：《放光般若经》是朱士行远赴西域，在于阗抄得的正本梵书，于晋元康元年(291A.D.)由无罗叉、竺叔兰译出。道安在《合放光光赞略解序》中说：
　　《放光》，于阗沙门无叉罗(即无罗叉)执胡[本]，竺叔兰为译言。少事约删，削复重事，事显炳[？]，焕然易观也。 而从约必有所遗，于天竺辞及腾(？)，每太简焉。[25]
　　在道安的评价中，我们可以知道：《放光般若经》是比较简约的，译者经过一番删削繁重的工作，使事件首尾贯通，焕然易观。它的缺点是：印度的文辞稍嫌简约，而这也正是删繁取约的原因所致。若责《放光般若经》的梵文原本，则恐怕是今存汉译本的三倍的份量，道安在《道行经序》中说：
　　出为《放光品》，斥重省删，务令婉便，若其悉文，将过三倍。善出无生，论空特巧，传译如是，难为继矣。
　　二家所出，足令大智焕尔阐幽。[26]
　　按照道安的说法，如果完全不加删削的话，其篇幅将会是今本的三倍。经过这样的一番大调整之后，虽然于天竺文辞上，稍嫌过简，但是整体而言，依然能照顾到事件首尾的完备，论说清晰明便，使诸法无生的空理焕然易观，这就是《放光般若经》译文了不起的地方，所以道安才会称赞说：“传译如是，难为继矣”，又说：“二家(无罗叉、竺叔兰)所出，足令大智焕尔阐幽”。并且道安常以《放光般若经》作为理解《道行般若经》的重要依据。
　　《般若经》的翻译，到了《放光般若经》，在译文上，尽管取得了较高的水准，但是，整体而言，旧译《般若经》的翻译水准仍然是有待改进的。《高僧传》在＜道安传＞中，对旧译作了一个整体性的批评，说：
　　初，经出已久，而旧译时谬，致使深义隐没未通，每至讲说，唯叙大意，转读而已。[27]
　　旧译时有错谬，使般若深义，隐没不通。因此，当时讲经的情况，大概也只是讲述大意而已，对于般若思想，无法得到精确的理解。
　　现在，我们知道《般若经》的旧译，的确存在著一些问题，然而，为甚么会有这些问题产生呢？这就牵涉到两种不同文化，在翻译时所极容易发生的困难。历史上，道安对翻译的问题和困难，曾经作出过一些反省。
　　四、道安对《般若经》翻译问题的反省
　　由于道安曾经主持过译场，又对比过《般若经》的三个异译本，所以，他对佛典翻译的困难度，有著深切的体会，他在《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》中，对于翻译的问题，提出了一些总括性的反省──那就是著名的“五失本”、“三不易”：
　　译胡为秦，有五失本也：
　　一者，胡语尽倒而使从秦，一失本也。
　　二者，胡经尚质，秦人好文，传可众心，非文不合，斯二失本也。
　　三者，胡经委悉至于叹咏，丁宁反覆，或三或四，不嫌其烦，而今裁斥，三失本也。
　　四者，胡有义记，正似乱辞，寻说向语，文无以异，或千五百，刈而不存，四失本也。
　　五者，事已全成，将更傍及，反腾前辞，已乃后说而悉除，此五失本也。
　　然《般若经》，三达之心覆面所演，圣必因时，时俗有易，删雅古以适今时，一不易也。
　　愚智天隔，圣人叵阶，乃欲以千岁之上微言，传使合百王之下末俗，二不易也。
　　阿难出经，去佛未久，尊者大迦叶令五百六通，迭察迭书，今离千年而以近意量截。彼阿罗汉乃兢兢若此，此生死人而平平若此，岂将不知法者勇乎？斯三不易也。
　　兹“五失经”、“三不易”，译胡为秦，讵可不慎乎！[28]
　　道安所说的“五失本”和“三不易”，虽然可以涵盖佛典翻译的整体现象，但是，大体上仍然是就《般若经》的翻译问题而发的。
　　一、汉语和梵文(或胡文)，文制不同：梵文的词序有些是倒装的，如“pratyaya(缘)-par§ks~(观察) n~ma(名为) prathamam(第一) prakaranam(章、品)”[29]一句，汉译为“观因缘品第一”。梵文的词序是：缘→观察→名为→第一品；但是，汉译的词序是：观察→缘→品→第一。先不必说pratyaya译为“因缘”是否适合的问题，光是就词序说，梵文与汉语的词序就已经差距很大，翻梵为汉时，必须要调整梵文的词序，以适合中国人的表达习惯，这么一来，虽然汉译与梵文原本的意义并没有太大的差异，但是，却失去了梵文经典的原貌了。而这个问题也是翻梵为汉 (或译胡为秦) 时，必然会发生的问题，所以，道安视之为丧失梵本原貌的第一个大问题，所谓“一失本”是也。
　　二、佛经的梵本(或胡本)，文辞质朴。但是，魏晋时期的中国文坛，正崇尚华丽的文风，为了博取中国人的喜爱，不得不把佛经翻译成文彩流丽的作品。把佛经翻译得文彩华丽，虽然并不是不好的事情。但是，华丽的文字往往不适合用于表达哲理性的抽象概念，因此，佛经的文彩化，虽然可以增加文学的美感，然而，却伤害了佛经表达抽象概念的功能，尤其是《般若经》所要表达的，是甚深的“空”义，文学性的语言往往显得华丽有余而精确不足。所以道安把佛经的文彩化、华美化，视为“二失本”的原因。
　　三、佛经原本，往往反覆繁重。在讨论一个问题时，同样结构，同样内容的语句，往往重复使用数次；在汉译佛典中，这样的重复已经尽量删除。但是，在删削时，有时也会把一些重要的观念删除，这对于经义的把握，确实也会有所影响的，所以道安称之为“三失本”。
　　四、梵本(或胡本)佛经的体裁，分长行和偈颂两部分，长行是散文体，偈颂是诗歌体。大乘佛教的经典通常在长行之后，加上偈颂，重复唱颂长行论说的内容。但是，汉译佛经删除了部分的偈颂，道安认为这也是汉译佛典丧失梵本(或胡本)原貌的原因，故称为“四失本”。
　　五、在重要的思想已经论说完毕后，又傍及一些次要的问题，梵文(或胡本)佛经往往又把前面的论说再说一次。但是，在汉译佛经中，如果是前面已经说过的，后面就全部删除。道安认为这也是汉译经典失去梵文(或胡本)风貌的原因，故说为“五失本”。
　　“五失本”是道安归纳汉译佛典丧失梵本(或胡本)原貌的一些原因，而“三不易”则是道安对于翻译困难性的一些体察：
　　一、道安认为佛陀宣说《般若经》，乃因顺时俗而说。但时移世易，今日译经，删削古时的风俗以适应今时的习俗，取舍之间，并不容易，这就是“一不易”。
　　二、“一不易”是就古今风俗不同而说的。“二不易”则从人的智慧程度说的。道安认为《般若经》是佛陀所说的。佛陀的智慧高不可攀，翻译的人欲使佛陀千岁之上的微言大义，附合百王之下的末俗，是非常困难的，这就是“二不易”。
　　三、“三不易”是就佛经的结集说的。佛陀在世时所说的法，由多闻第一的阿难持诵。佛陀入灭后，由阿难诵出佛陀所说的法义，经尊者大迦叶和五百阿罗汉确认后，定为佛说的法──经(wutra)，这就是佛教历史上的第一次结集。道安认为诸阿罗汉结集佛经，尚且如此慎重，而现在的人，既无阿罗汉的修行，在翻译经典时，却以己意量裁佛经，与当日五百阿罗汉结集佛经的谨慎态度，不可同日而语，这也是使佛经失真，翻译困难的原因。
　　“五失本”分别从文法、风格和体裁等方面，论说汉译经典丧失梵(胡)本原貌的原因；“三不易”则分别从社会风俗、智慧差等和佛经的结集等方面，作了一些简略比较，从而突显佛经翻译的困难度。
　　道安的弟子僧睿，对于经典翻译失真的问题，也有过一些论述，他在《大品经序》中，则从中印文制不同和译者不慎的角度，讨论了旧译的问题：
　　经来兹土，乃以秦言译之，典谟乖于殊制，名实丧于不谨，致使求之弥至而失之弥远，顿辔重关而穷路转广。[30]
　　《般若经》自东汉末年支娄迦谶开始传译，一直到两晋时代，历代均有翻译。但是，由于印度与中国文制不同，造成翻译上的困难，加上般若学的专门术语，在中国文化中没有完全对等的概念，因此，在翻译时，译者往往采用老庄的故有观念来表达般若思想，如早期《般若经》的译本，以老庄的“无”翻译般若的“空”，就是一个最明显的例子。但是，般若的“空”与老庄的“无”，彼此在各自的思想体系中，有其独特的内涵。把般若的“空”译为老庄的“无”，往往会使人把般若“空”义，等同于老庄的“无”，这样的误解，遂使国人在理解般若思想时，产生严重的障碍。僧睿认为：基于中印文制不同，和文化上的差异，加上旧译《般若经》在翻译上的不够谨慎，往往无法精确传递般若思想的深义，般若性空之理蕴而不畅，遂使追寻般若性空之理者，有愈加钻研而愈觉迷茫之感。这就是旧译《般若经》的普遍问题。
　　五、鸠摩罗什对般若经、论的翻译与介绍
　　在《般若经》译本不完善，加上般若系列的论典完全未见翻译的情况下，东晋佛教义学高僧们由于对般若思想的不同理解，就产生了所谓的“六家七宗”[31]。他们基于各自的学历背景及对经义的不同解读，就“色即是空”的般若深义提出了不同的解释，一时形成了众说纷纭，莫衷一是的局面。道安(312A.D.~385A.D.)在这样的佛学环境下，博览群经，以《道行般若经》、《光赞般若经》和《放光般若经》互相对比，并制作经序，使义理显发，般若深义至道安才算开始渐趋明朗[32]。道俗研讨般若思想的风潮也快速的漫延开来。鸠摩罗什就是在这种般若学研究极为盛行的学术氛围中，于后秦弘始三年(401A.D.)来到长安。
　　鸠摩罗什到达长安后，后秦国主姚兴待之以国师之礼。姚兴少年即信奉佛法，深感佛法自东汉至魏晋，虽然经典翻译渐多，但支娄迦谶、竺法护等所出经典，大多滞文格义，未达深理。于是在鸠摩罗什到达长安后，便请罗什入逍遥园翻译佛经，并派遣僧睿、僧肇、僧略、僧邈等八百多人，作为罗什译经的助手。鸠摩罗什在阅览旧译佛经之后，认为旧译颇多乖谬，与胡本经义并不相应，于是决志重新翻译佛典，先后出《大品般若经》、《小品般若经》、《金刚般若经》、《维摩诘经》、《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》等三十五部二百九十四卷[33]，成为唐代玄奘法师之前，最伟大的佛经翻译家。
　　鸠摩罗什所出的经典，除了般若类的经、论之外，尚有禅法类的经典，如《首楞严经》、《禅法要》、《禅经》；弥勒信仰类的，如《弥勒下生经》、《弥勒成佛经》；戒律类的，有《十诵律》、《十诵比丘戒本》；净土信仰类的，有《无量寿经》、《十二因缘观经》；菩萨十住类的，有《十住经》、《十住论》等[34]。总之，鸠摩罗什所出经论的内容是广泛的，但是，影响最大、最具历史意义的，则必须首推般若系列经、论的译作。日本学者镰田茂雄按照时代先后，把鸠摩罗什所出经典作了一番考察。现在谨参考梁．僧祐《出三藏记集》及镰田茂雄《中国佛教通史》，按照般若经、论类的译出时间先后，以表列的方式，整理如下[35]：
　　出经时间
　　经、论名称
　　弘始六年(404A.D.)四月廿三日
　　《新大品经》廿四卷(即《摩诃般若波罗蜜经》)
　　弘始六年(404A.D.)
　　《百论》二卷
　　弘始七年(405A.D.)十二月廿七日
　　《大智度论》百卷
　　弘始八年(406A.D.)
　　《新维摩诘经》三卷
　　弘始十年(408A.D.)四月廿日
　　《新小品经》七卷(即《小品般若经》)
　　弘始十一年(409A.D.)
　　《中论》四卷
　　弘始十一年(409A.D.)
　　《十二门论》一卷
　　翻译年代不详
　　《金刚般若经》一卷(或云《金刚般若婆罗蜜经》)
　　《大品般若经》：《大品般若经》相当于旧译的《光赞般若经》和《放光般若经》。鸠摩罗什在后秦弘始三年(401A.D.)十二月二十日到达长安，于弘始五年(403A.D.)四月二十三日，在长安城北的逍遥园中，开始翻译《大品般若经》。《大品般若经》的翻译情形，僧睿在《大品经序》中，有这样的记载：
　　弘始五年岁在癸卯，四月二十三日，于京城之北逍遥园中出此经，法师手执胡本，口宣秦言，两释异音，交辩文旨，秦王躬揽旧经，验其得失，咨其通途，坦其宗致。与诸宿旧义业沙门释慧恭、僧契、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧睿、道恢、道标、道恒、道悰等五百多人详其义旨，审其文中，然后书之。以其年十二月十五日出尽。校正检括，明年四月二十三日讫。文虽粗定，以释论捡之，犹多不尽。是以随出其论，随而正之，释论既讫，尔乃文定。[36]
　　鸠摩罗什手执胡本，口译秦言，曾两度解释音义，讨论文旨，秦王姚兴亲自对比旧译，验其得失，与当时义学沙门慧恭、僧契、僧迁、宝度、慧精、法钦、道流、僧睿、道恢、道标、道恒、道悰等五百多人详其义旨，审定译文，然后才书写下来，在十二月十五日完全译出，经过校正，在弘始六年(404A.D.)四月二十三日才算完成。其后，弘始七年出《大智度论》，此论是《大品般若经》的释论，发现《大智度论》所引用的经文，在《大品般若经》的译本中，还有很多地方尚未翻译，于是又随著《大智度论》的翻译而随时增订，所以，直到弘始七年(405A.D.)十二月廿七日《大智度论》翻译完成后，《大品般若经》才算是真正的定稿。
　　《百论》：《大品般若经》在弘始六年(404A.D.)翻译完成，至弘始七年(405A.D.)才算真正定稿，但是，在弘始六年(404A.D.)，又译出《百论》二卷，《百论》的翻译因缘，在僧肇的《百论序》中，说：
　　有天竺沙门鸠摩罗什，……常味咏斯论，以为心要，先虽亲译，而方言未融，致令思寻者踌躇于谬文，标位者乖迕于归致。……以弘始六年岁次寿星，集理味沙门与什考挍正本，陶练覆疏，务存论旨，……论凡二十品，品各五十偈。后十品，其人以为无益此土，故阙而不传。[37]
　　鸠摩罗什来长安之初，即翻译了《百论》，但因为当时鸠摩罗什的汉语能力尚未臻成熟，以致译文生涩，有乖文旨，于是在弘始六年(404A.D.)，继《大品般若经》之后，再度翻译《百论》。此《论》原本有二十品，但今本汉译《百论》则只有十品，这是因为鸠摩罗什认为后十品对国人并无助益，于是只翻译了前面十品，后面十品，则全部删除。这点可以视为鸠摩罗什翻译佛典时，以己意量裁的一个证明，站在文献保留的观点来看，是一件十分可惜的事情。
　　《大智度论》：《大智度论》是《大品般若经》的释论，翻译完成的时间是弘始七年(405A.D.)十二月廿七日，但始译的时间则是在弘始四年(402A.D.)的夏天，所以，《大智度论》的翻译，可以说是与《大品般若经》相始终的。有关《大智度论》的传译概况，《大智论记》说：
　　究摩罗耆婆法师，以秦弘始三年岁在辛丑十二月二十日，至常安。四年夏于逍遥园中西门合上，为姚天王出释论，七年十二月二十七日乃讫。其中兼出经本、禅经、戒律、百论、禅法要解，向五十万言，并此释论一百五十万言。[38]
　　据《后记》所述，在弘始四年(402A.D.)至弘始七年(405A.D.)这一段期间，除了翻译《大智度论》之外，鸠摩罗什还先后译出了《大品般若经》、《禅经》、《十诵律》、《百论》、《禅法要解》等经典。《大智度论》的始译年代与《大品般若经》相约，但是，却等到《大品般若经》翻译完成后，才完全译出。
　　今本汉译《大智度论》有一百卷，但据僧睿的《大智释论序》说，此《论》的略本有十万偈，偈有三十二字，共三百二十万言，汉文译出的，只有原本的三分之一，也就是说，原本是译本的三倍[39]。但《后记》则说：“若尽出之，将十倍于此”[40]。那么，到底原本是译本的三倍还是十倍呢？日本学者镰田茂雄推论说：“从所谓‘论之略本，有十万偈’得知现存本的三倍是略本，十倍的是广本”[41]。现在姑且不论《大智度论》的梵文原本是否有广本和略本之分，可以肯定的是：汉译《大智度论》并不是原本的全译。汉译《大智度论》的翻译方式是：初品三十四卷是《大品般若经》第一品释论的全译。二品已下，则是鸠摩罗什删繁取要的节译本。这就是今本汉译《大智度论》一百卷的大概面貌。
　　《维摩诘经》：三国时代吴的支谦首译《维摩诘经》，至晋竺法护、竺叔兰又重译了两次，因此，在鸠摩罗什之前，《维摩诘经》已经有了三个译本了。由于此《经》在般若学派中的地位非常重要，故自译出以后，就一直备受重视。但因为旧译滞于文理，于是鸠摩罗什又重新加以翻译，《维摩诘经》的重译因缘，僧肇《维摩诘经序》说：
　　大秦天王，……每寻玩兹典以为栖神之宅，而恨支竺所，出理滞于文，常惧玄宗坠于译人，北天之运，运通有在也。以弘始八年岁次鹑火，命大将军常山公、左将军安城侯，与义学沙门千二百人，于常安大寺请罗什法师重译正本。[42]
　　后秦天子姚兴雅好佛学，常读《维摩诘经》，但每以旧译理滞于文为憾，于是在弘始八年(406A.D.)请鸠摩罗什于长安大寺重译，并命大将军常山公、左将军安城侯与义学沙门一千二百人从罗什助译和讨论文旨。
　　《小品般若经》：《小品般若经》相当于旧译的《道行般若经》、《大明度无极经》。促成《小品般若经》重译的是姚兴的太子姚泓，僧睿《小品经序》记述了《小品般若经》的重译因缘，说：
　　有秦太子者，……深知译者之失，会闻究摩罗法师，神授其文，真本犹存，以弘始十年二月六日，请令出之，至四月三十日，校正都讫。[43]
　　姚泓深知旧译的缺失，得知鸠摩罗什持有梵文正本，于是在弘始十年二月六日，请罗什重译此经，至四月三十日翻译完成。
　　《中论》、《十二门论》：《中论》和《十二门论》的译出时间，据昙影《中论序》及僧睿《十二门论序》得知，《中论》和《十二门论》同样都是在弘始十一年(409A.D.)译出[44]。这两本论是般若中观学派的重要论典，事实上，中观学派的命名，也是得自于《中论》的另一名称――《中观论颂》。我国唐代的三论宗，就是以《中论》、《十二门论》和《百论》为依归所成立的佛教学派，以弘扬般若空宗思想为宗旨，可见这三本论典可以说是中观学派的根本论典。
　　除了上述的《经》、《论》之外，翻译时间不明的，尚有《金刚般若经》。
　　从鸠摩罗什有关般若系列佛典的翻译观察，我们发现他把旧译的大、小品《般若经》都重新加以翻译了，为了与旧译作一区隔，鸠摩罗什所翻者，统统加上一个“新”字，如《新大品经》、《新小品经》、《新维摩诘经》等。
　　《般若经》从支娄迦谶始译，到鸠摩罗什来华这一段期间，《般若经》的译本虽然已经累积了一定的数量，但是，翻译品质不高，加上中观系列的论典却完全未见翻译，为中国人理解般若思想造成一定程度的困难。鸠摩罗什重译《般若经》，又译出中观系列的论典，般若中观学派的经、论才算是完整地翻译出来。
　　六、鸠摩罗什“新译”翻译品质的评价
　　从上文的论述中，我们可以知道：鸠摩罗什译经，都是曾经参阅过旧译的，因此，他可以针对旧译的失误加以更正。如果我们比较古德对于新译和旧译的评价，便可以知道新译确实比旧译优胜许多。
　　《大品般若经》：僧睿曾经师事道安，后来鸠摩罗什来华，奉姚兴之命，入逍遥园翻译佛经，僧睿便成为鸠摩罗什的助译之一。僧睿曾经就中印文制不同，和翻译不慎两方面，批评旧译《般若经》的翻译品质，认为旧译有使人“求之弥至，而失之弥远”的严重缺失[45]。因此，他在翻译《大品般若经》时，下笔便显得非常严谨，他在《大品经序》中说：
　　(余)执笔之际，三惟亡师“五失(本)”及“三不易”之诲，则忧惧交怀，惕焉若厉，虽复履薄临深，未足喻也。幸冀宗匠通鉴，文虽左右，而旨不违中，道谨受案译，敢当此任。[46]
　　僧睿因为曾经师事过道安，因此对道安针对翻译的困难性而提出的“五失本”和“三不易”，谨记在心，在跟随鸠摩罗什助译时，也时时以道安的教诲为警惕，所以在《大品般若经》的翻译过程中，僧睿下笔，一直都是战战兢兢地从事。加上鸠摩罗什的深厚学识，时加更正，因此，虽然译文与原典稍有出入，但却不致于影响思想主旨的传达。
　　僧睿在《大品经序》中说，鸠摩罗什更正了旧译的许多名相，例如：改“阴、入、持”为“众、处、性”；改“解脱”为“背舍”；改“除入”为“胜处”；改“意止”为“念处”；改“意断”为“正勤”；改“觉意”为“菩提”；改“直行”为“圣道”等。诸如此类，如果西域的传本有所失误，则以梵文本正之；如果是旧译错误的，就更正字义，一直到正确无误，不可更易，才正式下笔[47]。在这些改定中，如处、念处、正勤、菩提、圣道等，一直沿用到现在，可见鸠摩罗什审定的正确性。
　　此外，胡本《大品般若经》只有＜序品＞、＜阿鞞跋致品＞和＜魔品＞有品名，其他各品，都是以法相总摄一品的。鸠摩罗什认为旧译《般若经》为各品立品名的做法，并非佛典的文制，因此，只保留＜序品＞的品名，其他各品均以法相为总摄。如果以同本异译的《放光般若经》作一对比，就相当清楚。例如：
　　《放光般若经》的第一品名为＜放光品＞；
　　《大品般若经》(亦名《摩诃般若波罗蜜经》)的第一品名为＜序品＞。[48]
　　《放光般若经》的品名，可能是译者概括全品内容而命名的；而《大品般若经》则是胡本的原来名称。又如：
　　《放光般若经》第二品名为＜无见品＞；
　　《大品般若经》第二品名为＜奉钵品＞。[49]
　　《放光般若经》＜无见品＞的品名，是总括第二品的内容，故名为＜无见品＞；《大品般若经》则根据该品开始时，说：“我等当以四钵奉上菩萨”，故名为“奉钵品”。可见，新译的品名，虽然没有总括全品内容的优点，但是，却更能保存原本的风貌。
　　《小品般若经》：《小品般若经》乃《般若道行品经》(亦称《道行般若经》或《道行经》)的同本异译。道安认为：旧译略本《道行经》一卷，译文只是“因本顺旨，转音而已”，即使是广本的《般若道行品经》十卷，也难免抄经删削的弊病。至于新译《小品般若经》的翻译品质，僧睿在《小品经序》中说：
　　胡文雅质，按本译之，于丽巧不足，朴正有余矣。[50]
　　可见《小品般若经》的胡本，本来就是比较质朴，鸠摩罗什的新译也能尊重胡本的原貌，译文虽然不够华丽，然而却朴正有余。与旧译《道行经》比较，可以说进步了许多。
　　《维摩诘经》：《维摩诘经》在鸠摩罗什来华之前，已经有了三个译本：一是三国时代吴支谦首译的《维摩诘经》二卷；二是晋．竺法护重译的《维摩鞊经》一卷；三是晋．竺叔兰译的《异维摩诘经》三卷。晋惠帝时的支敏度把三本《维摩诘经》的异译本，合成一书，名为《合维摩诘经》，他在《合维摩诘经序》中说：
　　斯经梵本出自维耶离，在昔汉兴始流兹土。于时有优婆塞支恭明。逮及于晋，有法护、叔兰。此三贤者……先后译传，别为三经。同本人殊出异。或辞句出入，先后不同；或有无离合，有少各异；或方言训古，字乖趣同；或其文胡越，其趣亦乖；或文义混杂，在疑似之间。若…..冷寻之者瞻上视下，读彼案此，足以释乖迕之劳，……若能参考挍异，极数通变，则万流同归，百虑一至，庶可以阐大通于未寤。
　　三本《维摩诘经》，或者文句不同，先后不一；或者某译本有的文字，而在另一译本中则无；或者译者对相同的字义，却有不同的翻译；更严重者，则是异译本之间，思想旨趣不同；或者文义混杂，在疑似之间。在这种种问题之下，当时的佛教学者欲正精确地把握《维摩诘经》的义理，就唯有透过不同经本的比对，冀能获得更多的启示，和更精确的理解，这就是支敏度比对《维摩诘经》三个译本，而合成《合维摩诘经》的原因。
　　《维摩诘经》的重译因缘，正是因为姚兴认为旧译所出，理滞于文，于是请鸠摩罗什重译。重译后的《维摩诘经》，僧肇在《维摩诘经序》中，给予了极高的评价，说：
　　什以高世之量，冥心真境，既尽环中，又善方言。时手执胡文，口自宣译，道俗虔虔，一言三复，陶冶精求，务存圣意。其文约而诣，其旨婉而彰，微远之言于兹显然。[51]
　　僧肇首先肯定了鸠摩罗什的主观境界，认为他既得《维摩诘经》思想的枢要，又精通方言。据《序》文所述，当日翻译的情况非常严谨，鸠摩罗什手执胡本，以口译的方式，把胡文译为汉语，常山公、安城候与义学沙门一千二百人助译，每出一言，再三经过讨论，务求精确地传达佛经的深意。新译《维摩诘经》文约而义彰，般若思想深微的义理，于兹而显。
　　般若中观学派的论典，主要有《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》，在鸠摩罗什之前，从来未见翻译。四论的译出，也是国人能够正确理解般若思想的关键。
　　《大智度论》：《大智度论》是《大品般若经》的释论，僧睿在《大智释论序》中说：《大智度论》的译出，使“玄章婉旨，朗然可见，归途直达，无复惑趣之疑”[52]。可见，《大智度论》的翻译，应该也是文婉而旨彰的。
　　《百论》：《百论》是提婆破斥外道之作。上文已经说过，鸠摩罗什来华之初，即曾翻译过《百论》，据僧肇《百论序》的记载，当时鸠摩罗什对于汉语的运用尚不太纯熟，时有翻译错误的地方，致令“思寻者踌躇于谬文，标位者乖迕于归致”[53]。但是，在弘始六年(404A.D.)又重新整理和翻译。重译之后的《百论》，僧肇评价说：“质而不野，简而必诣，宗致划尔，无间然矣”[54]，可见《百论》的译文，不但能正确地传递《百论》原本的思想，同时也能做到质而不野，文简意赅的文学要求。
　　《中论》：《中论》是龙树菩萨破斥教内偏执的论著。《中论》有五百偈，并有长行的注释。在印度，《中论》的注释书颇多，鸠摩罗什译出的是青目的注释。据＜中论序＞说，青目虽然信解深法，但是，文辞不雅正：
　　天竺诸国敢豫学者之流，无不玩味斯论，以为喉衿。其染翰者，甚亦不少。所出者，是天竺梵志，名宾罗伽，秦言青目之所释也。其人虽信解深法，而辞不雅中。其中乖阙烦重者，法师皆裁而裨之，于经通之理尽矣。文或左右未尽善也。[55]
　　因为青目的注释，文辞并不雅顺，多有乖舛烦重的地方，鸠摩罗什在释译时，便下了一番裁减烦重的工夫，使之能顺通经义。可能是因为青目注释本的先天问题，所以僧睿认为《中论》的翻译尚未能达到尽善尽美的境地。
　　此外，《十二门论》、《金刚经》等，应该都是不可多得的翻译佳作[56]。
　　虽然鸠摩罗什的翻译，在历史上有著极高的评价，但是，他又是怎样看待自己的翻译呢？《出三藏记集》卷十四＜鸠摩罗什传＞中，记载了鸠摩罗什对于佛经翻译的一些看法：
　　什每为睿论西方辞体商略同异云：“天竺国俗甚重文藻，其宫商体韵，以入弦为善。凡觐国王，必有赞德。见佛之仪，以歌叹为尊。经中偈颂，皆其式也。但改梵为秦，失其藻蔚，虽得大意，殊隔文体，有似嚼饭与人，非徒失味，乃令呕秽也。[57]
　　僧睿是鸠摩罗什的高足，也是他翻译佛经时的得力助手。罗什每次向僧睿论说印度与中国的辞体音略异同，说：印度的辞体重视文藻，以入乐歌唱为善，凡觐见国王或见佛时，都以歌唱的方式赞叹歌咏，汉译佛经中的偈颂，就是这些赞歌。因此，偈颂在梵文中，是可以唱颂而且是押韵的歌词。鸠摩罗什认为，翻梵为汉时，梵文的音节之美完全丧失，虽然得其大意，但是文体隔阂，韵味完全不同。就像把饭嚼烂，再吐出来给人吃一样，不但滋味全失，甚且令人呕吐。
　　鸠摩罗什所指出的问题，其实牵涉到两种不同的语言的翻译问题，道安在“五失本”和“三不易”中，已经作了系统性的归纳。“五失本”的第三点，批评旧译删裁偈颂，丧失佛经原来的风貌。同样是偈颂翻译的问题，鸠摩罗什虽然把梵文偈颂译为汉文，但是，他也认为仅能保存大意而已，无法传达梵文经典的神韵风味。
　　尽管如此，历史上对于鸠摩罗什的翻译，仍然给予极高的肯定，如梁．僧祐《出三藏记集》就评价鸠摩罗什的译作，说：
　　什既至止，仍请入西明合逍遥园，译出众经。什率多闇诵，无不究达，转解秦言，音译流利。……令出《大品》，……续出《小品》、《金刚般若》、……《大智》、《成实》、《十住》、《中》、《百》、《十二门》诸论，三十二部，三百余卷。并显畅神源，发挥幽致。[58]
　　《出三藏记集》从整体的角度出发，认为鸠摩罗什的翻译，大体上都是文辞流利，并能显发佛经深邃幽微的义理。那么，流失作品某些原有的风貌，恐怕是翻译作品所难以避免的问题吧！然则，我们或者可以认为：鸠摩罗什虽然自称无法完全传达出佛经的梵本风貌，这确实是翻译所无法避免的困难，但是，鸠摩罗什已经在他的能力范围之内，做到相当出色了。他在重新翻译大、小品《般若经》及《维摩诘经》时，都与旧译作了一番对照的工作，因此新译修改了旧译许多的错误，提供了更为精确的经本，这一点对于以汉译佛经来理解般若思想的中国僧人来讲，意义是非常重大的。
　　另一方面，有关中观学的论典，在鸠摩罗什之前，完全没有翻译，《中论》、《百论》、《十二门论》以及《大智度论》的译出，也为中国佛教学者提供了理解般若思想的重要参考依据。《肇论》，作为国人对般若思想的正确理解的作品，就是在鸠摩罗什的翻译基础上出现的，也因此，中国佛教开始脱离老庄玄学的樊篱，取得独立的生命，从玄学佛教步上宗派佛教之途。以般若中观学派而言，日后的“三论宗”的产生，实奠基于鸠摩罗什对于般若经、论的传译，因此，三论宗学者视他为中国般若学的开创者、三论宗的初祖。可见鸠摩罗什在中国译经史上，和在中观学派中的崇高地位与重大贡献。
　　七、结 论
　　佛教大约在公元元年前后传入中国，在二世纪中，中国开始有了佛经的翻译，那就是安世高的翻译佛经。然而，安世高所出，只限于小乘毗昙学，支娄迦谶的始译《道行般若经》，则已经是下至二世纪末叶的事了。
　　支娄迦谶之后，翻译《般若经》的，三国时，有吴．支谦的《明度经》，康僧会的《吴品》。晋太康七年(286A.D.)，有竺法护译的《光赞般若经》。晋元康元年(291A.D.)，有竺叔兰、无罗叉共译的《放光般若经》。其中《道行般若经》、《明度经》和《吴品》是《小品般若经》的同本异译；《光赞般若经》和《放光般若经》是《大品般若经》的同本异译。这些都是鸠摩罗什来华之前，中国所流行的《般若经》。《般若经》之外，中国又流行《维摩诘经》，此经是吴．支谦道译。其后，晋．竺法护和竺叔兰又重译了两次。
　　在这些东晋时代已经流行的《般若经》中，根据道安的评论，除了《放光般若经》之外，其余的翻译品质都不是太高。道安的弟子僧睿，甚至批评旧译《般若经》使学者有“求之弥至，而失之弥远”的弊病。
　　后秦弘始三年(401A.D.)，鸠摩罗什来华，他重新翻译了《大品般若经》、《小品般若经》和《维摩诘经》。他在翻译时，都参考了旧译的译文，尽量避免旧译的缺点，订正了旧译的错误，加上鸠摩罗什个人的学识，僧睿、僧肇等助译的才华，因此，在翻译的品质上，新译比旧译的确优胜许多。
　　此外，般若中观学派的论典，在鸠摩罗什之前，从来未见翻译。至鸠摩罗什，才译出《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》。至此，般若中观学派的经、论，才算初步翻译完成，对般若中观学派在中国的推展，起著重大的意义。
　　以上就是从东汉以迄魏晋，般若系列经、论的翻译历史，从《般若经》的翻译历史过程中，我们知道，《般若经》的翻译却经历了漫长的摸索时期，译本普遍翻译品质不高，无法传达深邃的般若空理。在鸠摩罗什来华之前，中国的般若学家就是靠著这些译本来理解般若思想的，因此，东晋时期“六家七宗”无法正确把握般若思想，实与《般若经》的翻译品质不高，有著密切的关连。
　　另一方面，鸠摩罗什的翻译品质，可以说是汉魏两晋佛经翻译的高峰，加上对中观等论典的传译，提供了中国人正确理解般若思想的重要基础，因此，我们可以说：中国人之所以能够正确把握般若思想的深义，佛教般若学之所以能够脱离玄学的樊篱，而得到独立的发展，鸠摩罗什对于般若中观学派经、论的翻译和讲授，可以说是关键之所在。
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　　[1] 晋．宗炳《明佛论》，收于《弘明集》，大正五十二，No.2102，P12b。
　　[2] 北齐．魏收《魏书》卷一百一十四，＜释老志＞。
　　[3] 唐．道宣《广弘明集》卷一，＜归正篇＞。
　　[4] 参考镰田茂雄著，关世谦译《中国佛教通史》第一册，(台湾，高雄，佛光出版社，民国八十三年，初版)，页134-150。
　　[5] 同前注，页151-158。
　　[6] 有关楚王英和汉桓帝的佛教信仰，可见《后汉书》卷四十二的＜楚王英传＞；和《后汉书》卷三十下的＜襄楷传＞。
　　[7] 虽然，汤用彤先生认为在安世高翻译佛教经典之前，已有《四十二章经》的流传，但是，学界一般认为《四十二章经》是后期的作品。相关的讨论，可见汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》(北京，新华书店，1985年第一版二刷)。镰田藏雄著，关世谦译《中国佛教通史》(高雄，佛光出版社，民国八十三年，初版四刷)。
　　[8] 见梁．慧皎《高僧传》＜安世高传＞。又据镰田茂雄的研究：安世高在汉桓帝(一四七～一六七在位)之初，亦即公元一四七年左右来中国，从桓帝建和二年(一四八)到灵帝(一六八～一八九在位)建宁二年(一六九)的二十二年之间，翻译经典。见镰田茂雄著．关世谦译《中国佛教通史》，页139。(台湾．高雄，佛光出版社，民国八十三年一月初版四刷)。
　　[9] 梁．慧皎《高僧传》：“安清字世高，安息国王正后之太子也，……博晓经藏，尤精阿毗昙学，讽持禅经，略尽其妙，既而游方弘化，遍历诸国，以汉桓之初，始到中夏，才悟机，敏一闻能达，……出安般守意、阴持入、大小十二门及百六十品，……其先后所出经论，凡三十九部，义理明析。”大正五十册，No.2059，P323b。
　　[10] 安世高所译经典，见于梁．僧祐撰《出三藏记集》卷二，大正五十五册，No.2145，P5c。
　　[11] 根据梁．僧祐《出三藏记集》，并参考镰田茂雄《中国佛教通史》、及汤用彤《汉魏两晋南北朝佛教史》。
　　[12] 梁．僧祐《出三藏记集》，大正五十五，No.2145，P6b。
　　[13] 梁．僧祐《出三藏记集》卷二：“支谶出般若道行品十卷。……竺佛朔(即竺朔佛)出道行经一卷，道行者，般若抄也。朱士行出般若放光经二十卷，一名旧小品。竺法护更出小品经七卷。卫士度抄摩诃般若波罗蜜道行经二卷。昙摩蜱出摩诃钵罗若波罗蜜经五卷，一名长安品经。鸠摩罗什出新大品二十四卷，小品七卷。右一经七人异出。”(大正五十五，No.2145，P14a。)，可见竺朔佛的《道行经》一卷与支娄迦谶出的《般若道行品经》十卷，是同本异译。
　　[14] 道安《道行经序》：“佛泥曰后，外国高士抄九十章为道行品，桓灵之世朔佛赍诣京师，译为汉文，因本顺旨，转音如已，敬顺圣言，了不加饰也。然经既抄撮，合成章指，音殊俗异，译人口传，自非三达，胡能一一得本缘故乎？由是道行颇有首尾隐者，古贤论之，往往有滞。……支谶全本其亦应然，何者？抄经册削，所害必多，委本从圣，乃佛之至戒也。安不量未学，庶几斯心，载咏载玩，未坠于地，捡其所出事本终始，犹令析伤玷缺，厌然无际，假无放光，何由解斯经乎！”（《出三藏记集》卷七，大正五十五，No.2145，P47a。）
　　[15] 道安《合放光光赞略解序》：“《光赞》，于阗沙门只多罗以泰康七年(286A.D.)赍来，护公以其年十一月二十五日出之。……《光赞》，护公执胡本，聂承远笔受，言准天竺，事不加饰。悉则悉矣，而辞质胜文也。每至事首辄多不使，诸反覆相明又不显灼。考其所出，事事周密耳，互相补益，所悟实多。恨其寝逸凉土九十一年，几至泯灭。乃达此邦也，斯经既残不具。……是故《光赞》人无知者。昔在赵魏迸得其第一品，知有兹经而求之不得。至此会慧常、进行、慧辩等持如天竺，路经凉州，写而困焉，展转秦雍，以晋泰元元年(376A.D.)五月二十四日乃达襄阳。”(《出三藏记集》卷七，大正五十五，No.2145，P48a)。
　　[16] 参考《朱士行传》(《出三藏记集》，大正五十五，No.2145，P97a-b。)，《合放光光赞略解序》，(《出三藏记集》，大正五十五，No.2145，P48a。)
　　[17] 《历代三宝纪》卷十三：“道行般若波罗蜜经十卷、新道行经十卷、新小品经七卷、须菩提品经七卷、明度无极经六卷，上五经同本别译异名。”(大正四十九，No.2034，P109c)。案：《历代三宝纪》作明度无极经六卷，但支谦所出的《明度经》则只有四卷，但历代目录均以为是同一本经，如隋．彦悰的《众经目录》就说：“明度经六卷，或四卷，一名大明度无极经，吴黄武年支谦译。”(大正五十五，No.3147，P158c)。
　　[18] 《历代三宝纪》卷五：“吴品经五卷，即是小品般若。”(大正四十九册，No.2034，P59a)。
　　[19] 见杜继文编《佛教史》(台北，晓园出版社，1995年，初版)，页167。
　　[20] 梁．僧祐《出三藏记集》卷二：“支谶出般若道行品十卷。……竺佛朔(即竺朔佛)出道行经一卷，道行者，般若抄也。朱士行出般若放光经二十卷，一名旧小品。竺法护更出小品经七卷。卫士度抄摩诃般若波罗蜜道行经二卷。昙摩蜱出摩诃钵罗若波罗蜜经五卷，一名长安品经。鸠摩罗什出新大品二十四卷，小品七卷。右一经七人异出。”(大正五十五，No.2145，P14a。)
　　[21] 道安《道行经序》，见《出三藏记集》卷七，大正五十五，No.2145，P47a。
　　[22] 道安《合放光光赞略解序》，见《出三藏记集》卷七，大正五十五，No.2145，P48a。
　　[23] 道安《合放光光赞略解序》，见《出三藏记集》卷七，大正五十五，No.2145，P48a。
　　[24] 同注15。
　　[25] 同前注。
　　[26] 同注34。
　　[27] 梁．慧皎《高僧传．释道安传》，大正五十，No.2059，P352a。
　　[28]有关梵汉文制的差异，翻译时的困难以及翻译者宜尊守的一些规范，道安提出了“五失本”和“三不易”的说法，道安《摩诃钵罗若波罗蜜经抄序》，见《出三藏记集》卷八，大正五十五，No.2145，P52b-c。
　　[29] 《中论．观因缘品》，三枝充德《中论──缘起、空、中の思想》(东京，第三文明社，1989年修订版)，页81。
　　[30] 《出三藏记集》卷八，大正五十五，No.2145，P53a。
　　[31] 最早言及东晋时代的般若学家的是僧肇的＜不真空论＞，不同在＜不真空论＞中只提到心无宗、即色宗和本无宗三家。与僧肇同为鸠摩罗什弟子的僧睿在《毗摩罗诘堤经义疏序》中说到：“六家偏而不即”(《出三藏记集》，大正五十五，No.2145，P59a)，最早提出“六家”一词。到刘宋昙济著《七宗论》，除了僧肇所说的三家外，又说到本无异宗、识含宗、幻化宗、缘会宗，总共七宗。(昙济《七宗论》见吉藏《中观论疏》所引，大正四十二，No.1824，P29a-b。)后人常以六家和七宗并提，就成为了“六家七宗”。
　　[32] 《高僧传．释道安传》：“初，经出已久，而旧译时谬，致使深义隐没未通。每至讲说，唯叙大意，转读而已。安穷览经典，钩深致远。其所注般若、道行、密迹、安般诸经，并寻文比句，为起尽之义，乃析疑甄解，凡二十二卷。序致渊富，妙尽深旨，条贯既修，文理会通，经义克明，自安始也。”(大正五十，No.2059，P352a。)
　　[33] 《出三藏记集》卷十四《鸠摩罗什传》：“什既至长安，待以国师之礼，甚见优宠。自大法东被始于汉明，历涉魏晋，经论渐多，而支竺所出，多滞文格义。兴少崇三宝，锐志讲集。什既至止，乃请入西明合逍遥园译出众经。什率多闇诵，无不究达，转能晋言，音译流利。既览旧经，义多乖谬，皆由先译失旨，不与胡本相应，于是兴使沙门僧肇、僧略、僧邈等八百余人咨受什旨，更令出大品，……续出小品、金刚、般若、十住、法华……中百十二门诸论，三十二部，三百余卷。”(大正五十五，No.2145，P101b)。案：有关罗什出经的数目，本传是三十二部三百余卷，但在《出三藏记集》卷二《新集经律论录》(大正五十五，No.2145，P10c-11a)中，则载有鸠摩罗什所出经凡三十五部二百九十四卷，今从《新集经律论录》。
　　[34] 详《出三藏记集》卷二《新集经律论录》(大正五十五，No.2145，P10c-11a)。
　　[35] 参考镰田茂雄《中国佛教通史》第二册，页272~273。
　　[36] 僧睿《大品经序》，见《出三藏记集》卷八，大正五十五，No.2145，P53b。
　　[37] 僧肇《百论序》，见《出三藏记集》卷十一，大正五十五，No.2145，P77b-c。
　　[38] 《大智论记》，见《出三藏记集》卷十，大正五十五，No.2145，P75b。
　　[39] 僧睿《大智释论序》：“论之略本有十万偈，偈有三十二字，并三百二十万言，胡夏既乖，又有烦简之异，三分除二，得此百卷。……法师以秦人好简，故裁而略之，若备译其文，将近千有余卷。”(《出三藏记集》卷十，大正五十五，No.2145，P75a-b)。
　　[40] 《出三藏记集》卷十，大正五十五，No.2145，P75b。
　　[41] 镰田茂雄《中国佛教通史》第二册，P280。
　　[42] 僧肇《维摩诘经序》，见《出三藏记集》卷八，大正五十五，No.2145，P58b。
　　[43] 僧睿《小品经序》，见《出三藏记集》卷八，大正五十五，No.2145，P55a。
　　[44] 参考昙影《中论序》及僧睿《十二门论序》(《出三藏记集》卷十一，大正五十五，No.2145，P77b、78a)。
　　[45]参考《出三藏记集》卷八释僧睿＜大品经序＞，大正五十五，No.2145，P53a。
　　[46] 同前注，P53a-b。
　　[47] 释僧睿《大品经序》：“其事数之名与旧不同者，皆是法师以义正之者也。如阴入持等名，与义乖故，随义改之。阴为众，入为处，持为性；解脱为背舍；除入为胜处；意止为念处；意断为正勤；觉意为菩提；直行为圣道。诸如此比，改之甚众，胡音失者，正之以天竺；秦名谬者，定之以字义；不可变者，即而书之。”(大正五十五，No.2145，P53B)。
　　[48] 参见大正八，No.221，《放光般若经》。No.223，《摩诃般若波罗密经》。
　　[49] 同前注。
　　[50] 释僧睿《小品经序》，大正五十五，No.2145，P55a。
　　[51] 释僧肇《维摩经序》，大正五十五，No.2145，P58b。
　　[52] 释僧睿《大智释论序》，见《出三藏记集》卷十，大正五十五，No.2145，P75a。
　　[53] 请参考注37。
　　[54] 僧肇《百论序》，见《出三藏记集》卷十一，大正五十五，No.2145，P77b-c。
　　[55] 释僧睿＜中论序＞，见《出三藏记集》，大正五十五，No.2145，P77a。
　　[56] 有关《十二门论》和《金刚经》的翻译品质的问题，前人并没有详细的论述，因此，本文从略。
　　[57] 梁．僧祐《出三藏记集》卷十四＜鸠摩罗什传＞，大正五十五，No.2145，P101c。
　　[58] 梁．僧祐《出三藏记集》卷十四＜鸠摩罗什传＞，大正五十五，No.2145，P101b-c。