天台智顗一心具足说之理论意涵

天台智顗一心具足说之理论意涵
　　林志钦
　　真理大学宗教系助理教授
　　华梵大学 第五次儒佛会通学术研讨会论文集 ( 2001) 页89-135
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　壹、前言
　　天台宗之立宗大师智顗(A.D.538-597)以其博闻强记，高超之思辨抉择与综摄能力[1]，统合当时传至中国之诸大小乘佛教经典[2]，构筑成理论周备、层次井然之整体佛教思想体系。智顗之思想分教、观二门，即教相理论与观行实践兼备而并举。其中又以圆教、圆观之提出最为殊胜。圆教思想由智顗之师慧思（A.D.515-577）所奠基，圆观（一心三观）则源自天台宗二祖慧文禅师。但二者详细内容之阐述、演发以至周备者，则是由智顗所完成。依智顗之说，圆教理论由“一念三千”说获得具体之说明与论立；圆观法门则以“一心三观”为修法之中心。由此一念三千与一心三观，可以发现二者终归于“一心”，由一心（以至于一念、念念）而具足万法、万行，成为最圆极、究竟之教理与观法，本文乃称之为“一心具足说”。无论是就教理或观行两方面来说，一心具足说即是智顗思想理论最高处，亦即圆教、圆观说之核心。本文之目的即在就此一念三千思想所展现的一心具足义，阐释其理论意涵，探讨其如何在思想上论立，又何以证成。
　　贰、化法四教说
　　智顗综摄佛陀之教[3]，提出其教相理论。在教化之方式上，有“渐、顿、秘密、不定”之不同[4]，即天台六祖湛然(A.D.711-782)所称之“化仪四教”[5]；所教化之内容，即各教义法门之差别，则有“三藏、通、别、圆”[6]四种教，是为“化法四教”[7]。将所有经论之教相析分出来，归纳为藏、通、别、圆四教，此为天台宗最重要的创见之一。此说肇端于慧思，而由智顗发扬光大，建构完备。智顗以为：“释迦出世，所有经教，更不过此。四教摄此诸经，罄无不尽”[8]。
　　一、藏、通二教—大、小乘之分野
　　四教中，“三藏教”（简称“藏教”）即为小乘（声闻乘）之经、律、论三藏教法，包括了原始佛教及部派佛教之阿毗昙论[9]与《成实论》[10]。另外之大乘佛教部分，则智顗不以个别经论作区分，而将诸经论所含之教理法相分别为三，即通、别、圆三教。就教法而言，这是比较恰当而细致的论法。因为如智顗之分析，各部经典之中，实含有多种不同之教相：
　　“若《华严经》，但具二教所成：一、别教，二、圆教。……声闻经但具三藏教。方等大乘及以此经（按：《维摩诘经》），具足四教。《摩诃般若》具足三教，除三藏教。《法华经》开权显实，正直舍方便，但一圆教。《涅槃经》具足四教。”[11]
　　智顗所言“通教”之义，在以其教为声闻、缘觉、菩萨三乘所通禀[12]，并通于别、圆二教[13]，故名通教。通教所明之教理，主要在言“空”义，故为大小三乘所通禀之共法。虽然如此，通教属大乘法（为大乘始教），实“正为菩萨”，而只是“傍兼二乘”[14]（二乘中有利根者能领通教义）。正教二乘(傍化菩萨)[15]者乃是小乘三藏教。
　　对于大小二乘之区别，传统上除悲愿之大小外，多约空义之人法二空（我法二空）来谈：有以为小乘但明人空，不言法空；有以为大小二乘俱明人法二空，大小乘之区别只在大乘有广大度生之悲愿，小乘则无。要明两种主张之缘由，须言阿毗昙论与《成实论》之不同。在部派佛教的发展中，由于成为上座部之最大派系的说一切有部之阿毗昙论是主张法体实有的，亦即但明人空，不言法空，故就此即有以小乘不言法空，大乘始明二空之说。但在亦属部派佛教之另一作品《成实论》说[16]，则俱言人空与法空。如《大智度论》言：
　　“是众生空（按：即“人空”），声闻法中多说，一切佛弟子皆知诸法中无我。佛灭后五百岁分为二分：有信法空；有但信众生空，言五众是定有法，但受五众者空。以是故佛说众生空以况法空。”(T25.319b)[17]
　　后来之大乘佛教，瑜伽行派与中观派即有不同之论断：
　　“大乘佛经，不消说，是说一切法性空的。但对于我空及法空，如从有部系而来的瑜伽宗，就以为小乘但说我空，大乘说我法二空。中观宗近于中南印的学派，所以认为小乘有我法二空，大乘也是我法二空。”[18]
　　依龙树所说，大小乘空慧之别，不在小乘止于我空（人空），大乘除我空外更言法空之殊胜，而在行证之浅深：大乘佛、菩萨于空行之实践，空慧之证得胜于小乘（二乘）。二乘于空义之解浅；佛、菩萨之解深。唯有佛始得究竟之空智而尽除无明。二乘证空之分量比诸佛、菩萨，就犹如毛孔空之比于十方空[19]。
　　至于天台智顗，其以《成实论》亦属小乘三藏教故，自不以法空之有无分别大小乘。智顗对于大小乘之分别，即见于其对藏、通二教之分判。智顗以藏教所立之教理为“因缘生灭四圣谛理”，通教则是“因缘即空无生四真谛理”[20]。意为藏教是依缘起法而言诸法为“因缘”所生而“生灭”无常；通教则是说诸“因缘”所生法为当体“即空”，既“无生”亦无灭。二者之分别即智顗于言观法处所说“析法空”（析法入空观）与“体法空”（体法入空观）之不同。亦即：藏、通二教实都在言“空”，只是大乘通教言体空，说法为巧；小乘藏教言析空，说法则为拙。智顗以为，无论是主张人空法有的阿毗昙论，或是言人法二空的《成实论》[21]，其论空均是以分析对象之方法来破其有以证立其空，是名析法而后空之“析法空”。此即如《大智度论》卷十二所说的“分破空”。观《大智度论》，其于彼处乃在言“假名有”：以诸法为因缘和合故，为假名有。所举之例为：有极微（色、香、味、触）之因缘和合，故有毛分；有毛分之因缘，故有毛；有毛之因缘故有毳（细毛）；如是，有毳故有缕；有缕故有毡；有毡故有衣。亦即，由毛分以至于衣，皆为因缘和合而有，乃为假名（无实）之有。本论虽无就此以空之角度来言之，然实可如是说：以衣实由毡所成故，并无实衣之有；毡复由缕所成故，亦是空而无实；缕复由毳所成，亦为无实。如是，毳由毛成；毛由毛分成；毛分由极微成，皆无实有。[22]此即如用分析之法，逐次分析其为细分之因缘所合成，乃破之而成空。即是论文所谓：“因缘和合故有。分分推之，毡不可得。”(T25.148a) 是即为“析法空”。
　　无疑地，说一切有部之阿毗昙论是采用分析的方法，将色法分析至极微，心法分析至刹那，分别为时、空最小之单位，而以之为实有之法体。法体为实有，而由之所组成者，包含五蕴所成之人我，尽皆是空。此即属分破空、析法空之方法。而上引《大智度论》分析至极微，即有问者提问，应即代表了说一切有部之观点，即主张“微尘”[23]非因缘和合者而不可破，即实有而非空。对此，龙树续破之言：
　　“至微（按：即“极微”）无实，强为之名。何以故？粗细相待，因粗故有细，是细复应有细。复次，若有极微色，则有十方分；若有十方分，是不名为极微；若无十方分，则不名为色。复次，若有极微，则应有虚空分齐；若有分者，则不名极微。复次，若有极微，是中有色、香、味、触作分；色、香、味、触作分，是不名极微。以是推求，微尘则不可得。如经言：色若粗、若细，若内、若外，总而观之，无常、无我。不言有微尘。是名‘分破空’。”(T25.147c-148a)
　　此以分破空续破极微之论，乃可接言至《成实论》。
　　《成实论》主张人法俱空，即是反对有部法体实有说而破于极微的。《成实论》言要灭除三种心，乃能证灭谛而得道。此三种心为：假名心、法心、空心。[24]灭假名心得“假名空”，即含“众生空”（人空）；灭法心即得“法空”。[25]其言人空乃承原始佛教所说，即以众生为五蕴和合，“从众缘生，无决定性，但有名字”，唯是假名故空。[26]而此即同于《大智度论》之说假名有者。因此亦可说：以众生为因缘和合而有故[27]，即分破而不可得，为分破空，亦是析法空。《成论》亦引《罗陀经》言[28]：“如经说：罗陀！汝破裂散坏分析众生，令不现在。是经中说五阴无常，众生空。”(T32.317a)所言“破裂散坏分析众生”，可说即是分破、分析之法。若是“法空”，《成论》主张“过未无体”[29]（不同于有部之“三世实有”说），以过去、未来皆无实有，现在诸法亦得以分析而为空。如其言：“此空非但是众生空，亦有法空。如说眼生时无所从来，灭时无所至处，则知过去、未来眼空。现在眼亦以四大分别故空。”(T32.333c)其并由诸法（以缘起、无常故）得分散坏灭而为空。故云：“《无先经》中说五阴散灭，是为法空”(T32.317a)。至于真正别出有部为法有说，《成论》为法空说之《成论》破于极微者，则论中似无进一步之论理，只是贯彻“可分析而破之”的论法，言微尘亦可破而为空：“一切分皆可分析坏裂，乃至微尘。以方破尘，终归都无”(T32.330c)。此外，即是于观法时，言（于四善根位）应观于五蕴之灭处，以此灭除以五蕴为实有之法心。[30]《成论》云：“行者于众生因缘中不见众生故，即生空心，然后见空。又于五阴灭中，不见色体性，受、想、行、识体性。”(T32.365c)此可说唯是“从无常门的法法归灭，以证入一切法空寂”[31]。总之，无论如何，虽然《成实论》言说之重点或在应作观以去假名心、法心、空心等妄心，而非在理论上之论述，但是《成论》是可以如智顗所说，与有部说同为以析法而入空的。而智顗当时的《成实论》诸师亦均作如此之说。如《四教义》云：“诸《成实论》师皆云：‘若折（析）此邻虚细尘空，得实法空，以见空故，即能得道也。’”(T46.736b)后嘉祥吉藏(A.D.549-623)亦言：“小乘（按：指《成实论》）拆（按：同“析”）法明空；大乘本性空寂。”[32]
　　上述小乘藏教，包含有部阿毗昙论与《成实论》，确实皆言析法空。若是大乘通教之言体法空，则如《妙法莲华经玄义》（简称《法华玄义》）所云：
　　“三藏四门皆灭色入空，如析实人，头等六分（按：意为分析人身成头、身、手、足等六部分），求人不得，故名为空。通教四门皆即色是空，如观镜像，六分即空，不待析尽为空。……此是体门异析门也”(T33.784c)
　　体法空是以诸法本性当体即空，不须待将之逐一不断分析以至于无而后始能 知空、见空。即如《大品般若经》所云：‘色即是空；空即是色。’(T8.221c)不待色灭而后空，故其智巧。体法空即相当于龙树所说“众因缘生法，我说即是无”[33]之诸法“无自性空”义。无自性空为龙树所主张，大乘空宗之真正空义。《大智度论》云：“摩诃衍空门者，一切诸法性常自空，不以智慧方便观故空。”(T25.193c)“所谓诸法，因缘和合生。是和合法无有一定法，故空。何以故？因缘生法无自性；无自性故，即是毕竟空。”(T25.581c)
　　然而，通教虽是大乘，以体空观之巧胜于小乘藏教析空观之拙，但是智顗以为，通教证空之慧，实同于藏教，亦只能断三界惑，出三界生死，达于有余、无余二种涅槃而已。也就是说，通教言体空理，虽是大乘，实际上依之证空所能达到的果位，亦不出小乘之二乘涅槃。[34]所以智顗于《四教义》说：“此通教约因缘即空之理分三乘也。三人同禀通教见第一义谛；同断三界见思得一切智；同求有余、无余二种涅槃”(T46.747c)。[35]智顗以为，无论大小乘发心、修行之人，徒空慧不足以真正成就菩萨道，究竟成佛。故其有船度中洲、彼岸及《法华经》化城、宝所差别之喻。《法华玄义》言：
　　“如官有三航及以私船，从于此岸，度人彼岸。乳教（按：含圆、别二教）如大、中两航，共度人彼岸。酪教（按：唯是藏教）如私船，度人中洲。生苏（按：含圆、别、通、藏四教）如四种：小航（按：指通教）与私船，度人于中洲；两航度人于彼岸。”(T33.696c)
　　以船为喻，大乘之圆、别、通三教就有如官船之大、中、小三航；小乘三藏教则如私船。其中唯有圆、别二教之船能渡行人于究竟解脱之彼岸；通、藏二教则但能渡人于中洲（河中沙洲）—中途暂止之所。[36]故真正能显出大乘之胜出于小乘者，乃在于别、圆二教。
　　二、别教—真能达于究竟成佛之教
　　依智顗之意，但论空智无以彰明大乘之真正成其为大乘者；以至不能达于究竟解脱之彼岸。其能真显大乘菩萨，达于究竟—成佛者，在于“别教”。
　　别教之完整教义是由智顗所建构，而具天台宗之殊义者。别教之得名，智顗云：“别者，不共之名也。此教不共二乘人说，但教菩萨，故名别教”[37]。别教是出于小乘及只是“大乘初门”之通教之上，非二乘所及之菩萨道者。而其落实而言，即是在解脱上，有三界生死与界外生死之别；以惑言，须就“三惑”分判；就理说，为“三谛”之异；约智言，是“三智”之不同；依行说，则有“三观”之辨；就位论，乃二乘涅槃与常住涅槃之区分。
　　藏、通二教之所以言其只抵于中途，未达究竟者，以其但解脱三界六道之分段生死，而尚有所谓界外变易生死在。智顗言界外生死乃依于《究竟一乘宝性论》[38]。《宝性论》有云：
　　“如来藏空智者，一切声闻、辟支佛等本所不见。”(T31.840a)
　　“声闻、辟支佛、得大力自在菩萨为证如来功德法身第一彼岸，有四种障。……生相者，谓无明住地缘，依无漏业因，生‘三种意生身’。……坏相者，谓三种意生身缘‘不可思议变易死’。”(T31.830a-b)
　　二乘之声闻阿罗汉与辟支佛，及尚未究竟成佛之“得大力自在菩萨”[39]，因尚未证知常、乐、我、净之如来功德法身，即犹有无明在，乃依无漏业而生其三种之意生身[40]，具变易生死。此复是依于《胜鬘师子吼一乘大方便方广经》（简称《胜鬘经》）之说：“无明住地缘无漏业因，生阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种意生身。”(T12.220a)另，《佛性论》亦有言：“出三界外有三种圣人，谓：声闻、独觉、大力菩萨”(T31.799a)。如《胜鬘经》言：“唯有如来得般涅槃，为一切众生之所瞻仰，出过阿罗汉、辟支佛、菩萨境界。是故阿罗汉、辟支佛去涅槃界远。”(T12.219c)由于藏、通二教所获之果位，仅达二乘之证有余、无余两种涅槃，解脱三界生死，犹有界外之意生身、变易生死在，故只达中洲；而别教则能进破无明，解脱变易生死，达于究竟之彼岸。
　　真正的究竟彼岸、涅槃境界是佛果之常住涅槃，而非止于二乘灰身灭智之无余涅槃。阿罗汉、辟支佛（及尚未究竟成佛之菩萨）尚有界外变易生死的提出，落实了此种说法，并点出大小乘境界差别的真实意涵。进一步言，如同声闻佛法生起分段生死之十二因缘法（智顗称之为“生灭十二因缘”），造成此界外变易生死，《宝性论》说有缘、因、生、坏四相：
　　“缘相者，谓无明住地。即此无明住地与行作缘，如无明缘行，无明住地缘亦如是故。因相者，谓无明住地缘行。即此无明住地缘行为因，如行缘识，无漏业缘亦如是故。生相者，谓无明住地缘，依无漏业因，生三种意生身。如四种取缘，依有漏业因而生三界，三种意生身生亦如是故。坏相者，谓三种意生身缘不可思议变易死。”(T31.830a-b)
　　此即是智顗所说之“不思议生灭十二因缘”[41]。对于招感生死之烦恼，智顗复提出三惑说：见思惑、尘沙惑、无明惑[42]。“见思惑”为见惑、思惑之合称，即声闻乘（部派佛教）所言之见惑与修惑，是三界六道生死轮回之原因，又称“界内惑”。另尘沙、无明二惑为“界外惑”（通界内、界外）。“尘沙惑”为对于如尘沙数之界内外所有法界众生及相应度脱法门之诸差别相不了解。“无明”是不明于理，为烦恼之根本，有界内、界外之分[43]，尤其是指界外无明，即《胜鬘经》(T12.220a)、《究竟一乘宝性论》(T31.830b)所言“无明住地”，由于不知佛法身而为受生阿罗汉、辟支佛、大力菩萨三种界外生死之因。[44]
　　藏、通二教之三乘人虽以空智除见思惑，灭三界生死，得证有余、无余涅槃，而犹有界外尘沙、无明惑，润生界外生死，无以究竟成佛者，主要是因广大之大乘菩萨行不应如小乘之急求入灭，止于以空智自证涅槃，而应以慈悲弘愿，“生死、涅槃两不住”，复从空出假以利济广度无量众生。而为度无量众生即应明众生之诸差别相，及能相应而度脱之之法门。不明于此者，即是尘沙惑。最后障于觉行圆满之成佛，即不明于佛性法身者，是为无明惑。
　　与“惑”相对者为“理”。惑之构成即是缘于理之不明，作颠倒妄见故。若能证理即破除其惑。智顗以为，相对于见思、尘沙、无明三惑者，即是空、假、中道“三谛”之理。智顗虽自言三谛之名是依于《菩萨璎珞本业经》（简称《璎珞经》）与《仁王般若波罗蜜经》二经，尤其是《璎珞经》之“有谛、无谛、中道第一义谛”(T24.1018b) [45]，但更能彰显其义者是依于《璎珞经》(T24.1014b)“从假名入空二谛观、从空入假名平等观、中道第一义谛观”等三观说，并会通《中论》“众因缘生法，我说即是无（空），亦为是假名，亦是中道义。”(T30.33b )[46]的空谛、假谛、中道谛（中谛）三谛说法。若明空谛，解人、法二空，即能破除见思惑。从空出假，识诸因缘所生假名法，并解其一切解脱之道，即能破去尘沙惑。最后证知即空即假、双具空假之中道谛，以此中谛即诸法究竟实相，即为诸佛之所证（证之即得成佛），即为佛性之开显[47]，故即为破除无明。而证此三谛即分别成就空智、假智（出假智）、中智（中道智），亦通于《大智度论》卷27所说之一切智、道种智、一切种智等“三智”。
　　要证三智之行法则有“三观”。三观是天台最重要的观行法门。智顗言三观主要依于《璎珞经》。其《维摩经玄疏》云：
　　“三观之名出《璎珞经》云：‘从假入空，名二谛观；从空入假，名平等观，是二观为方便道。因是二空观，得入中道第一义谛观，双照二谛，心心寂灭，自然流入萨婆若海也。’”(T38.525b)[48]
　　即由从假入空观、从空入假观（或称“从空出假观”）、中道第一义谛观，分别简称为入空观（空观）、入假观（假观）、中道观（中观），观于空、假、中三谛而证三智，破三惑。藏、通二教但以空观（藏教用“析法入空观”；通教用“体法入空观”）证空智而破见思惑，入有余、无余涅槃[49]；别教则是次第作三观，获空、假、中三智，破见思、尘沙、无明三惑而终证得佛性四德之常住涅槃果。
　　由此，别教教义已网罗了界内界外所有有情众生界，指出其生死流转与涅槃还灭之道。对于由烦恼众生以迄修行成佛之法门与阶位[50]皆已备足，可说是事理两全矣。
　　三、圆教—圆融相即，不可思议之最胜之教
　　虽然别教教义已是从始至终，展现完备教理行果之次第，然而在此之上复有“圆教”，揭示不可思议之玄妙殊胜之理。
　　天台圆教说至少在二祖慧思(A.D.515-577)已具其观念，并传予智顗。然而，对圆教之完整的解说与论述仍是由智顗所完成者。关于“圆教”之义，智顗《维摩经玄疏》云：“圆以不偏为义。此教明不思议因缘中道实相之理，事理具足，不偏不别，但化最上利根大士，故名‘圆教’也。”(T38.533a)圆教所言，事理具足，不偏于空、有二边，“正说中道，故言不偏”[51]。依三谛说，中道为究竟。然而，圆教之特色并非在事理之具足或说于中道，此在别教已备。真正圆教之所以为圆，所以为不可思议之理者，乃在其是即一言多、一多相具（就教理言），即始言终、始终不二（就观行言）。所谓“即一言多、一多相具”亦即是一即一切（一法即一切法）、一切即一（一切法即一法）与一具一切之圆融妙理。以教理（三谛）而言，藏、通二教不明中道[52]；别教则空、假、中三理已备，但为分别而说，次第而证。圆教则是要进一步说一谛即三谛、三谛即一谛，“三谛圆融”[53]—空、假、中三谛，任举一谛皆即空、即假、即中，且非次第而说，为始终皆直言究竟之理。以三观之修行证理而言，藏、通二教但修空观[54]；别教修别相三观（次第三观）；圆教则是修一心三观[55]。且圆教之观行乃非历次修空、假、中观之后，始进修一心三观，而是从始至终，自初发心即观实相，修一心三观，以迄究竟。如《摩诃止观》云：“圆教初心即修三观，不待二观成”(T46.81a)；“圆教五品之初，秖是凡地，即能圆观三谛”(T46.83a)。如是之妙理、观法，实难悟难行，故唯化最上利根之菩萨。
　　参、一念三千说之建构与论立
　　智顗于《四教义》(T46.722b)曾就圆教所言八要项：教、理、智、断、行、位、因、果，提出圆教之八义，后于《维摩经玄疏》略作修改而言：
　　“教圆者：直说一实谛，言教不偏也。理圆者：一实即法界海（按：“法界海”即表一切法），理不偏也。智圆者：一切种智也。断圆者：五住（按：五住地惑，即一切惑）圆断也。行圆者：一行一切行也。位圆者：从初一地（按：应指入初住位起）具足诸地功德也。因圆者：双照二谛，自然流入（按：流入“萨婆若海”，即佛之一切智海）也。果圆者：妙觉不思议三德（按：大般涅槃之三德：法身、般若、解脱）之果，不纵不横也。”(T38.533a)
　　然而，最能落实显圆教上述一即一切、一具一切圆融之理者，则在《摩诃止观》(T46.54a)言圆教观法所观不思议境为一念心具“三千法”—“三千在一念心”，“介尔有心，即具三千”(T46.54a)之“一念三千”说。
　　一、别教理境之心生一切法
　　观法所观之“境”即是诸存在法界之理。如前言，藏、通二教但言三界六道之生死流转与灰身灭智之二种涅槃；别教乃言及界外变易生死与常住涅槃、究竟成佛。别教所说已含一切法界，即是六凡（六道）、四圣（声闻阿罗汉、缘觉辟支佛、菩萨、佛）之十法界，而此皆由心所造生：由心生善、恶业－恶分三品，即分别为受生地狱、饿鬼、畜生三恶道之因；善亦三品，各为成阿修罗、人、天三善道之因，是为随心所造善恶业而有六凡之生。六道之轮回由心所成，同样地，修道灭烦恼以成圣亦由心作。约修空、假、中三观，观三谛之理，以破三惑而证果言：　若观三界六道皆无常生灭，能观之心与所观之境悉是缘生而空，即是以空观观空谛理，则能破见思惑而成二乘阿罗汉、辟支佛。然三界之上复有界外变易生死。若是菩萨慈悲利他，修假观而破尘沙惑，尤其是别教菩萨，不唯破界内尘沙惑，更于证空之后，不滞于二乘涅槃之空，起大慈悲，续从空入假，观诸法无实而施假（假名施设）以化导众生，破界外尘沙惑，是为成就菩萨之因果法。最后以中观观一切法皆是中道实相（中道谛），破无明惑（界外无明），证中道智，止界外生死，获常住涅槃，即是究竟成佛。如是，界内外一切法（众生）即此十法界，而此十法界“皆从心出”，为心所造。
　　别教言此之心生十法界一切法者[56]，属于“思议境”，意即一般可思量理解、言说议论之境界。究其理，不外乎即以心之无明（三惑）十二因缘之流转与还灭而有十法界一切法。众生由于无明故而造业受报；以修行觉悟而解脱成圣。由烦恼、智慧之不同，而有凡圣诸界之差异。此是依原始佛教惑业缘起因果之理而说十法界之各别、历时、次第而成，为易可了知者。而圆教所观之境则是即此别教所明十法界一切法而言其不历次第，非为个别，皆在一心，且是“一念心”中具，即为“一念具十法界”、“一念具一切法”。以此境界实是难可思议，故称“不思议境”。
　　二、圆教理境之一念具一切法
　　圆教不思议境之言一念具一切法者，不唯是言具十法界，《法华玄义》已言至百法界、千如是的“百界千如”，甚且可说已含具“一念三千”之说法。而正式明确地提出一念三千者，则是《摩诃止观》。一念三千是圆教心具一切法之理境最详尽的展示。以下即次第论述一念三千说在理论上之建构。
　　(一) 十法界各具三种世间－三十种世间
　　前述别教言十法界即为一切众生界，而智顗在《摩诃止观》复提出五阴、众生、国土三种世间，十法界皆具此三种世间。“三种世间”说出自《大智度论》：“能照一切世间三昧者：得是三昧故，能照三种世间：众生世间、住处世间（按：即国土世间）、五众（按：即五阴）世间。”(T25.402a)但论中并未对之作说明。依《摩诃止观》(T46.52c)之释，“五阴世间”即因缘和合以成众生之“阴、入、界”：五阴、十二入、十八界。十法界众生皆由阴、入、界所成，而性质各不相同：三恶道是“有漏恶”（三途阴）；三善道为“有漏善”（人天阴）；二乘是“无漏”（无漏阴）；菩萨属“亦有漏亦无漏”（慈悲阴）；佛则是“非有漏非无漏”（常住阴）。众生由五阴等所成，此是原始佛法，并无疑义。特别的是佛已无界内、外一切生死，乃就其常住涅槃之德而言不同意义之“涅槃常住阴界入”(T46.52c)。《摩诃止观》引《大般涅槃经》释曰：“《大经》云：‘因灭无常色，获得常色；受、想、行、识亦复如是。’[57]常乐重沓，即‘积聚’义；慈悲覆盖，即‘阴’义。”(T46.52c)其次，“众生世间”即六凡四圣之十法界不同众生。“国土世间”则是十法界众生所居之依报国土：除了“地狱依赤铁住；畜生依地、水、空住；修罗依海畔、海底住；人依地住；天依宫殿住”外，菩萨界复有藏、通、别、圆四教之不同。三藏菩萨如同人之依地住。通、别、圆三教菩萨已断惑尽者与佛住于智顗所谓“方便土、实报土、常寂光土”[58]。如是，十法界皆有其三种世间，合即有“三十种世间”。
　　(二) 三十种世间各具十如－三百如是
　　《法华经》有云：“唯佛与佛乃能究尽诸法实相，所谓：诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。”(T9.5c)意谓：唯佛一切种智能尽知一切法之真实相，即在缘起因果法则下，一切众生之性相、行业及其因缘果报等，一切法之本末与究竟实相。智顗即以此所言十种“如是”(“十如是”，简称“十如”)摄一切法。十如之义，简单言，“相”为表相，“性”为内性，“体”为色(身)、心之质，“力”为其能力、力用，“作”为造作，“因”为其业因，“缘”为助缘，“果”习果，“报”为后世异熟之报，“本末究竟等”之本末指以上从相至报。而上述三十种世间皆具十如，合即有“三百如是”。
　　十法界之十如如下表[59]：
　　十如
　　三恶道
　　三善道
　　二乘
　　菩萨、佛
　　1. 如是相
　　苦
　　乐
　　涅槃
　　缘因﹝佛性﹞
　　2. 如是性
　　定恶聚
　　定善聚
　　解脱
　　了因﹝佛性﹞
　　3. 如是体
　　摧折之色心
　　升出之色心
　　五分法身
　　正因﹝佛性﹞
　　4. 如是力
　　登刀入镬
　　乐受
　　无系
　　四弘
　　5. 如是作
　　起十不善
　　起五戒十善
　　道品
　　六度万行
　　6. 如是因
　　有漏恶业
　　有漏善业
　　无漏慧行
　　智慧庄严
　　7. 如是缘
　　爱、取
　　善爱、取
　　行行
　　福德庄严
　　8. 如是果
　　恶习果
　　善习果
　　四果
　　三菩提
　　9. 如是报
　　三恶趣
　　人天有
　　不生后有
　　大涅槃
　　10.如是本末究竟等
　　本末皆痴
　　假名初后相在
　　而此十法界之十如属五阴世间者；另众生与国土世间之十法界十如则是“准例皆可解”(T46.54a)。
　　(三) 十法界互具－三千法
　　以上由十法界复具依、正二报之三种世间而为三十种世间，以及各具其相性因果诸性质之十如而成三百如是，只是事相之扩大分析，并无特殊之处，是易理解接受，且可同属别教之可思议的范围的。而智顗复论到十法界每一法界又皆具足余九法界（加上自身为十法界），即十法界互具，十十而成百法界，由之“三百如是”演成为“三千如是法”，乃属圆教之特殊义涵，不同于别教所说，心各别、异时而生一切法，而是每一法界之任一心，同时皆备具一切法之思想，亦为论至一念三千说（三千法）最重要的理论关键之一。
　　然而，智顗在《法华玄义》说到十法界互具时，却只点到一句：“一法界具九法界，则有百法界。”(T33.693c)并无进一步说明。今乃约其上下文义而推述其理如下：
　　《法华玄义》在释十法界之“法界”义处有云：
　　“此十皆即法界，摄一切法：一切法趣地狱，是趣不过；当体即理，更无所依，故名‘法界’。乃至佛法界，亦复如是。”(T33.693c)
　　此以十法界皆是“法界”，法界即是实相，“当体即理”。以一切法之实相不二故，“摄一切法”。亦即，就实相性理言，十法界任一法界之实相皆含摄一切法，一切法即十法界，故任一法界皆摄余法界，是为十界互具成百法界。此其所以续云：“一法界具九法界，则有百法界”所依之理。
　　十法界互具所以可能，在约实相具一切法而论。笔者且试进一步分就“下界之具上”与“上界之具下”而说：
　　(1) 就下界之具上界言：十法界之最上界即是佛界，而依佛性（如来藏）之思想，一切众生皆具佛性。此在《大涅槃经》（四十卷本）已确立即使断善根极恶之一阐提（地狱根性）亦具佛性（正因佛性），况复其他？故九法界皆具佛性，可上通于佛界。佛界既可通，则余诸上界自亦不是问题。换句话说，众生于六道轮回，故六凡自是相通；而以各界众生皆有佛性，具成佛之可能故，亦具有成四圣之性。又，以事证而言，智顗最重要之弟子灌顶(A.D.561-632)于《摩诃止观》之“私料简”中举例：“如慈童女，以地狱界发佛心。”(T46.51c) 即使最低之地狱界都能发最高界之佛心，可知任一法界皆可发十法界心，故通十法界。
　　(2) 就上界之具下界说：此点之主要问题在于：最高之圆满清净的佛界如何具有烦恼未尽之余九法界？此点若能论立，则其余各界之具足下界自亦能成立。而佛界之具足下界则可借诸“如来性恶”之观点来说。如来性恶说虽非智顗所正式提出者[60]，但可推至其义涵。此义即是：就理上而言，如来之性亦具诸恶（所谓“性恶”）；但就事而说，则如来已无事实为恶之可能（所谓“修恶”）。亦即，如来之恶但有理之可然，而必无起烦恼业之实事。如是，上界之具下皆可如是说：依性理而言，各法界皆具成余界之性。另一方面，除如来与不退转菩萨之外，其余众生皆有退堕、起烦恼之可能，则除了理具之外，亦可能实成诸界。
　　此外，灌顶复就佛之能随缘度众而方便示现十法界众生相，言佛之具五行十法界：“佛具五行：病行是四恶界；婴儿行是人天界；圣行是二乘法界；梵行是菩萨法界；天行是佛法界”[61]。而之所以能如此者，实在于佛能尽去无明，体现实相之全，故能由法界真如起十法界之全体大用。
　　再者，若从事具之角度说：曾历其界，尤其自由下往上之升进（证成）言，即是具其性，则佛已遍历诸界终至成佛，即已备具十法界。此即湛然《止观辅行传弘决》之释：“佛果已满，从事而说，已具十界。”(T46.289c)然而，虽说事具，各界仍自有别：“不可以圣阴（按：圣人之五阴）同凡。……不可以佛地狱界以为凡夫地狱界也”。凡夫尚未成佛，“但是理具。是则一一界果，各各具十，不相混滥”(T46.289c) 。
　　如是，就事理而论，得成立十法界之互具而为百法界，也就由十法界、三种世间、十如是与十法界互具，构成圆教所观境，表一切法之开展的三千如是法。
　　(四) 心具十如与三百如是
　　对圆教所明之一切法，《法华玄义》只论至“百法界千如是”(T33.693c)之“百界千如”(T33.696a)（或称“百界千法”(T33.695c)），《摩诃止观》方提到有“三千”法，但其义理相通，而皆为一心所具。
　　对一心之具足诸法，智顗再谈到十如时即已论到。首先，心之具一切“相”者，智顗乃举善观面相者能以观人面之外相而知其休否为例言：
　　“心亦如是，具一切相。众生相隐，弥勒相显，如来善知，故远近皆记。不善观者，不信心具一切相。当随如实观者（按：即佛），信心具一切相也。”(T46.53a)
　　此是举成佛之相为例：弥勒菩萨位居一生补处菩萨，心具成佛之相已显，故释迦佛授记其来生成佛。而众生成佛之相未显，但佛陀亦给予授记。此是由于佛能观见众生之心皆具佛性，实已具于成佛之相，唯隐而未显，凡夫不能知故。众生心于佛相既具，余九法界之相自亦具足，故应信佛之见，肯定“心具一切相”。
　　心具“如是性”者，智顗举竹具火性故可燃为例，言：“心亦如是，具一切五阴性，虽不可见，不得言无；以智眼观，具一切性”(T46.53a-b)。
　　心具“如是体”智顗无明言之，唯言十法界之五阴等俱用色、心为体质。以义推之，一切色亦属心之造作而招感之依报，故为心所具。
　　余之心具“如是力”：心原具足诸能力，只因烦恼故，不能作用。烦恼若尽，如佛之心，即能发挥诸神妙之力[62]。“如是作”：一切造作皆由心，离心无所作，故心具一切作。“如是因”：“因”为招果之业：十法界业皆起自于心，故诸业因具足。“如是缘”：“缘”为助业即心之无明、爱等。
　　此外，“如是果”、“如是报”者：“果”为因之所获，“报”为后世之报，皆由因、缘所致。因、缘既由心具，所招之果、报亦然。最后之“如是本末究竟等”智顗则就前九法之本末，皆为空、假、中而同等。其虽无言心具，但可以心具空、假、中圆融三谛而诠之。总之，由十如皆由心之所造、所成故，均为心性所具。
　　同理，十法界与三种世间之众生正依二报皆由心造业所报，可推论至“一心具三百如是”。
　　(五) 心具百界千如、心具三千法
　　再论至“心具百界千如”与“心具三千法”。智顗于《法华玄义》(T33.693a)举其师慧思禅师依《华严经》所言，以众生法、佛法、心法三法为一切法。而如《华严》所云：“心、佛及众生，是三无差别。”(T9.465c)故，众生法、佛法、心法三无差别，皆摄一切法，作为众生法之百界千如即为一心所具。《法华玄义》论心之摄众生法言：“《涅槃》云：‘一切众生具足三定。上定者，谓佛性也。’[63]能观心性，名为上定。上能兼下，即摄得众生法也。”(T33.696a)此是以心性即佛性，为上定，“上能兼下，即摄得众生法”，但未有进一步之解说。若推其意，当为：以《大般涅槃经》所云一切众生皆具上定，上定即观知于佛性（按：《大涅槃经》乃在说一切众生皆具佛性义）。智顗释言能观心性即是上定，即是以一切众生之心性即佛性（此同于一切众生有佛性义）。而众生之心性为佛性，即摄得佛界（此亦即众生皆得成佛义）。复次，智顗又言“上能兼下”者，以上定自能摄得中、下之定， 则心既摄得佛界，佛界以下之九法界岂非亦皆心性所摄，众生之心所能成者？以此故，心实摄得一切众生法。心摄众生法，亦即摄百界千如法，即是“心具百界千如”。若加上三世间说，同理亦可说“心具三千法”。
　　(六) 一念具百界千如
　　对心具一切法说，最难解的部分就是无量百千诸法如何能于“一念心”中具足的问题。而智顗于《法华玄义》曾提到“一念心具百界千如法”的说法。其云：
　　“观根、尘相对，一念心起，于十界中必属一界；若属一界，即具百界千法，于一念中悉皆备足。此心幻师，于一日夜，常造种种众生、种种五阴、种种国土，所谓地狱假实国土，乃至佛界假实国土。行人当自选择何道可从。”(T33.696a)
　　依文所释，凡一念心起，必属十法界中之一界。此即视所起心念为属三途之贪、嗔、痴恶心，或人、天、四圣之善净心。而此心念既属一界已，依本文前论可说“若属一界即具百界千法”，即可言于一念中悉具备百界千如法。其举心如幻师（魔术师）之喻，言心能于一日夜之短时间，造作十法界之三种世间等（其虽只言此三十种世间，依义可及于百界千法）。其意由最后所言“行人当自选择何道可从”，可知其旨是在言心能起十法界种种之发心，故言行人当自慎择何心之道可从－如佛、菩萨心，而何心当灭－如三恶道心，由之而言心具诸法。而“于一日夜”中如幻师造种种幻之譬喻，应如作梦之喻[64]。其以相对于幻作之诸事仅需一日夜，表极短之时间，则含只需刹那“一念心”之蕴意。以此说“百界千法于一念中悉皆备足”之一念具百界千如。然而，对此义理之更充分的阐释解说，则在《摩诃止观》论一念三千之旨与《三观义》“一念具十法界”之说上。
　　(七) 一念三千
　　《摩诃止观》之“一念三千”说是最能表现天台圆教之圆具意者。　　《摩诃止观》云：
　　“夫一心具十法界，一法界又具十法界，［即成］百法界；一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已；介尔有心，即具三千。”(T46.54a)
　　此处之“三十种世间”是指三种世间各有十如。所说“三千种世间”则如《法华玄义》之言“百界千如”而说为“三千种如是”（三千如）更为恰当。十界互具成百法界；各界又具三世间，为三百世间；各世间均有十如是，总成三千如是。此三千如是皆为一心所具，即是“一心具三千如是”。所须特别注意的是其言“此三千在一念心”，“介尔有心，即具三千”。“介尔有心”即是“一念心”。如湛然《止观辅行传弘决》释云：“言‘介尔’者，谓刹那心。……又，‘介尔’者：介者，弱也。《诗》云：‘介尔景福’，谓细念也”(T46.295c-296a)。十法界、三千法皆由心所生，故就心性而言，可说一心具足此十法界之三千法─在凡夫唯是性具、理具，至成佛乃为事成、理显，究竟真实具足。而此处特又表明，此心并非就历劫修行，总无量之心行而言，乃是“无心而已”，只要有心，即使是介尔一念之心，便即具三千法。亦即，就事而言，心之动念，或为恶而为三途心，为善而为人天心；或发出世无漏之二乘心、大悲之菩萨心，与中道之佛心等，诸念不同，十界方具。又，如就人（凡夫）而言，此即唯于人法界而具十法界心。而乃须经久劫生死，历生九法界，乃至终成于佛，方得言实具十法界之生，百法界心，以至于其依正二报与因果之法，而为具三千法（中间可就“分证”说）。而今言此无量劫、无数念所成之事，却于任介尔一念即便具足，此如何可能？此亦即《三观义》、《维摩经玄疏》所讨论之问题：“问曰：一人具十法界，次第经无量劫，云何止在一念无明心内无妨阂也？”(T38.528c)
　　约简而论，就事言，固如上说；就理说，则可言一念具三千（复可约智顗“六即”说而言理具以至于成佛之究竟具）。说此一念心具三千法者，乃就实相之理而言故。以一念之性（体性、实相）与心不二，未曾增减故，一心具三千法亦不异于一念之具，故得言一念具三千。又，在意义上说，笔者以为，智顗之言十法界、三千法于一念中具，可有此三点意义：1.充分彰显圆教圆理之圆具意。2.归结于一心，以至于起心动念，念念之中，以为圆观修行之观境。3.惕励行者精进修法。但是无论如何，此一念具三千法之不可思议境所以可能之理，仍有再加说明之必要。对此，先睽诸《摩诃止观》之说。《摩诃止观》于言“介尔有心，即具三千”后，进一步说明曰：
　　“亦不言一心在前，一切法在后；亦不言一切法在前，一心在后。例如八相[65]迁物：物在相前，物不被迁；相在物前，亦不被迁。前亦不可，后亦不可；秖物论相迁，秖相迁论物。
　　今心亦如是：若从一心生一切法者，此则是纵；若心一时含一切法者，此即是横。纵亦不可，横亦不可；秖心是一切法，一切法是心。故非纵、非横，非一、非异。玄妙深绝，非识所识，非言所言。所以称为‘不可思议境’，意在于此云云。”(T46.54a)
　　此在表明，即心而为一切法，非以心、法为二，而后言心生一切法或含具之。
　　若正释其旨，一心具三千，或一心之生三千一切法者（按：《摩诃止观》于此，时言“心具一切法”(T46.54a、c)，时言“心生三千一切法”(T46.54c、55a)。言心生一切法者，亦是为言心具义），仍依缘起法而说，为以心与缘合，即法性为因，无明为缘，无明障法性故，而缘生一切法。此即《摩诃止观》所云：
　　“若随便宜者，应言‘无明’法‘法性’，生一切法。如眠法法心，则有一切梦事。心与缘合，则三种世间，三千相、性（按：相、性代表十如；“三千相、性”即三千如是），皆从心起。”(T46.55a)
　　又云：
　　“一性（按：即法性）虽少而不无；无明虽多而不有。何者？指一为多，多非多；指多为一，一非少。故名此心为不思议境也。”(T46.55a)
　　法性虽少，只是一，而为真实，能缘生一切法（三千如是），故不无；无明虽多，演成诸事（一切法），但性皆虚妄，体空无实，故不有。“指一为多”，即指法性为无明，则多即一（法性）而非多；“指多为一”，即指无明为法性，则一即多而非少。法性为一，而能缘生一切法，则一即一切而非一；无明为多，而皆归法性（不离法性），则一切即一而非一切。如是，心与缘合，无明法法性而生一切法，亦即一切法之三千如是皆由心生，为心所具。而此虽不言“一念”，既约性说，则心为念念所成，心性者，一念即是，即得称一念具三千。
　　《摩诃止观》复举如意珠、三毒惑心、眠梦等三喻助释此一念三千之不思议境。如意珠喻者，以如意宝珠，内无蓄物（如空），而能随感应生诸宝物而不穷（如一切法），以此说：“盖是色法，尚能如此，况心神灵妙，宁不具一切法耶？”(T46.55c)
　　三毒（贪、嗔、痴）惑心之喻，意亦大同。《摩诃止观》云：
　　“又，三毒惑心，一念心起，尚复身（按：有身见）、边（按：边见）、利、钝（按：见有十使，分为利、钝，各五使[66]），八十八使，乃至八万四千烦恼。若言先有，那忽待缘？若言本无，缘对即应。不有不无；定有即邪，定无即妄。当知有而不有，不有而有。惑心尚尔，况不思议一心耶？”(T46.55c)
　　眠梦之喻者，总曰：
　　“又如眠梦，见百千万事；豁寤无一，况复百千？未眠，不梦、不觉，不多、不一。眠力，故谓多；觉力，故谓少。”(T46.55c)
　　眠梦而有百千万事，如无明法法性而有三千法；即至醒寤，梦事皆无，如诸佛觉知，一切法空。未眠之时，即诸法实相，本无梦事之多，自亦无觉知法性之一。以无明而眠，故缘生三千法；去妄归真，觉知法性，乃见是一。其举庄周梦蝶之喻：“庄周梦为蝴蝶，翾翔百年；寤知非蝶，亦非积岁”(T46.55c)。又举《法华经》＜安乐行品＞之说：“行安乐行人，一眠，梦初发心，乃至作佛、坐道场、转法轮、度众生、入涅槃[67]；豁寤，秖是一梦事”(T46.55c)。最重要的是释喻之语：“无明法法性，一心一切心；如彼昏眠。达无明即法性，一切心一心；如彼醒寤云云”(T46.55c)。迷则无明法法性，一心生三千一切法，如眠而生无量梦事。悟则知诸法实相，无明本空，则一切法还归一心，达于法性，如自梦中醒寤，知梦皆非真，未曾实有。此是就诸法实相言，以无明依法性（障法性）而缘生一切法，无明、法性，莫非是心；或，无明源心之妄，法性为心之真，故一切法皆一心生，一即一切。而无明非真，即一切法非实，诸法缘起、还灭，而实相未曾增减，故一切法不出法性实相，亦未尝真有于实相。不出实相故，即一切法即一心，一切即一；未尝真有于实相故，则无量时，百千万事之无明心，亦与一念之无明无所差别，“秖是一梦事”，源于一念无明。故说一念心具三千法，“三千在一念心”。
　　以上约《摩诃止观》说明一念三千之文义加以详细之阐释。然而，对于一切法于“一念”中具之理最精要的论述则见于智顗其后之论著《三观义》。智顗于《三观义》言圆教一心三观之所观境时，约十二因缘阐释了“一念具足十法界”(卍99.42b)之义理。虽说其并无论至三千法，但所言十法界（含依、正二报）即已代表了一切法。其言十法界皆依无明而生，由十二因缘所成。其中之六道之轮回固因无明而为流转缘起，二乘圣人、界外菩萨则虽已去界内见思惑尽，不复受三界分段生死，但是犹有界外无明，以之生变易生死。然而，此六凡三圣之“九法界可是十二因缘所成；佛法界清净，非生死法，云何亦说为十二因缘耶？”(卍99.42b)其答云：
　　“《大品经》云：‘若有能深观十二因缘，即是坐道场。’此经（按：《维摩诘经》）云：‘缘起是道场。无明乃至老死皆无尽故。’(T14.542c)又，《涅槃经》云：‘十二因缘名为佛性。见佛性故，住大涅槃。’依此而推，十二因缘何得非佛法界也！”(卍99.42b-c)
　　“能深观十二因缘即是坐道场”，以由悟十二因缘之理而得解脱成佛故。因此，由无明十二因缘故，流转三界生死，而有六凡；由修道以觉悟十二因缘之理，渐除无明而成三圣；迨无明净尽，乃得成佛。由此故，得言无明十二因缘成九法界，乃至佛法界。
　　由上，“十法界皆是十二因缘之所成，……十二因缘并依无明”(卍99.42b)。但虽然十法界皆由无明之心所成，“一人［之］具十法界”者，由造恶、生善而轮回六道，以至修道净惑以成四圣者，乃必须“次第经无量劫”。而今言一心三观之所观不思议境，则是于一念无明心而具足此十法界，亦即无量劫之事，乃于一念中具，此如何可能？十法界又“云何止在一念无明心内不相妨碍耶？”(卍99.42c)此点实即是不思议境之所以称为不思议之处。
　　对此问题，亦即圆教所说不思议境如何可能者，《三观义》云：“无明之理，体非异念，故言一念具足十法界也”(卍99.42b)。盖此圆教一心三观所观之理，即究竟实相。前已言十法界皆源无明心生，而就一切法之实相言，实相不二，不增不减，皆无差别，故生十法界无量差别事之无明心，与一念之无明心，其体不二，理无差别，以此故（即基于实相而言故），得言无明之生十法界即是一念无明之生，“一念具足十法界”。此亦即是在实相圆理上，言相即不二、一切即一之圆具义。如是，由“十法界皆是十二因缘之所成，……十二因缘并依无明”，又以“无明之理，体非异念”，即念念同体不二故，即得言“一念无明［十二］因缘具十法界”，亦即“一念具足十法界也”（引言并见(卍99.42b)）。《三观义》云：“一念十二因缘，出《华严》、《大集》、《璎珞》经文”(卍99.42b)。
　　智顗于答上问，复举《维摩诘经》须弥入芥子之事例以证其可能云：
　　“此经（按：《维摩诘经》）明不思议，须弥入芥子，不相妨碍[68]。无情之物尚得如此，况心神微妙，一念具足一切三世诸心诸法，何足致疑？”(卍99.42c)
　　对此难解之理，智顗于答问虽亦说：“佛法不思议道理，唯可仰信，岂可情求？”(卍99.42c)故上答唯取经说境界为证。但智顗亦进一步取《法华经》眠梦之喻以助解之。此虽是喻说，但在借之以解明此不思议境之确义上，甚为重要[69]。《三观义》云：
　　“《法华经》＜安乐行品＞明持经之人，若于梦中但见妙事，所谓梦见从初值佛，发菩提心，乃至成道，转法轮，经千万亿劫，度无量众生[70]。是则少时眠心有无量梦事；无量梦事而不碍一念眠心。一念眠心能含无量劫事；无明一念具一切法，不相妨碍，亦复如是。而眠时谓无量别；觉已反观，知止是一念眠心具无量心。
　　今时人虽不梦里见无量劫事，而亦倏忽见三数日事。见是无量梦事，只是一念眠心之内而不相妨。世间现见如此，无明一念具一切法，不相妨碍，何所致疑？”(卍99.42c-43a)
　　智顗以少时眠心能有无量梦事，亦即“一念眠心能含无量劫事”，答无量劫所成十法界，如何得于一念心中具之疑，证言一念无明乃得具一切法。此喻所说在智顗言，亦正是真实之事。细推所含之理，则可释为：以无明而生十法界一切法者，正似因眠而生梦。由无明之不见真实故，即如睡眠而不觉；以之所生一切法，亦恰如梦境之虚幻不真。无论眠中生起造作如何梦事，皆只缘一念之心迷而生。而尽管梦事之种种差别无量，均皆虚妄无实。既皆无实，未曾实有，则其差别又有何差别？无量又有何有无量？故无量之梦事，亦不过在一念迷（眠）、觉之间耳。“眠时谓无量别（按：或作“无量劫”，如《维摩经玄疏》(T38.529a)）；觉已反观，知止是一念眠心具无量心”。以真实相言，无明生妄皆是空过，未曾实有；故迨经久劫，历九法界，至修习成佛，如大梦初醒而重见真实，乃知本无生灭，未曾实经如是劫，未曾有诸一切法，一切所有诸事法，均不过是存于一念无明之虚妄中。
　　以上依《三观义》论述十法界诸法得以于一念中具之理[71]。再配合前述十法界互具之论，即能支持一念三千说之成立。
　　肆、结语
　　一心具足万法之一念三千说是天台教理中，最极致的圆教圆融、圆足、圆具之理境的展现，不可思议，难以领解，进而依之作观以证三谛圆融之妙理而成佛，故唯能化最上利根菩萨。一般在介绍天台学说，尤其是圆教之理时，皆举此而论。本文则尝试贯串藏、通、别、圆四教之脉络，自藏教次第论至圆教之心具一切法义，并在其成立理论上作详尽之解析，乃至尝试补实其能有、应有之论证，期望对此天台宗之核心、重要理论之理解与掌握有所助益。
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　　[1] 依唐?道宣《续高僧传》（卷十七）(T50.564-)所载，智顗年七岁时往佛寺，诸僧口授以《观世音菩萨普门品》，其闻一遍即能成诵。又，智顗于二十三岁（或二十二岁）后从师于慧思（A.D.515-577），修四安乐行，证得法华三昧前方便（空定）与“闻持陀罗尼”(《国清百录》，T46.817b)，于“一切语言诸法，耳所闻者，皆不忘失”(《大智度论》T25.96a)，并蒙慧思授记为玄辩无穷，说法第一。
　　[2] 此由智顗之讲著《法华玄义》征引相关经论约七十二种（参见业师李志夫教授编著《妙法莲华经玄义研究》(北县：中华佛教文献编撰社，1997年2月，初版)附录〈附论《法华玄义》引用典籍的相关问题〉）；《摩诃止观》引用者更高达近百种（参见中国佛教研究会编，《摩诃止观引用典据总览》，东京：中山书房佛书林），可反映而出。
　　[3] 无论大小乘经典，智顗信经典所说其为释迦牟尼佛亲口所说者。虽然现代研究肯定诸大乘经典之出世是在释迦佛入灭数百年后始陆续传出，非释迦佛在世四十五载中亲口说尽者（但此不表示大乘义非源出释迦佛教示之旨）。杨惠南教授在＜智顗的“五时八教”判＞（《正观》第三期，1997年12月）一文中即提及此问题（见该文页67-68）。但此为另外之问题，非本文所欲详。此处仅就智顗本身之思想学说而论。但是杨教授文中所称：“特别是把众经依照《华严经》、《阿含经》，乃至《法华经》和《涅槃经》的‘五时’次序，完全是古代中国佛学界没有根据的想像。”（页67）似是说得太过了。因智顗之五时教判说乃是依于经典所说综结所成，并论其意义（详见智顗《妙法莲华经玄义》卷十），不可说其完全是没有根据的想像。
　　[4] 《妙法莲华经文句》(T34.3b)。
　　[5] 湛然《止观义例》：“教虽有八，顿等四教是佛‘化仪’；藏等四教是佛‘化法’”(T46.448c)。《法华玄义释签》：“以此三法对秘密故，则‘化仪四教’”(T33.825b)。
　　[6] 同注3。
　　[7] 同注4。湛然虽无明言“化法四教”一语，依意应有此。
　　[8] 《四教义》(T46.768a)、《维摩经玄疏》(T38.544c)。
　　[9] 包含《杂阿毗昙心论》、《舍利弗阿毗昙论》、《阿毗昙毗婆沙论》及《阿毗达磨俱舍释论》等。
　　[10] 在大乘佛教时期发展的部派佛教，有些实已吸收了部分的大乘教义。如《成实论》，印顺法师以为其明显地援引参考了大乘经论，非如嘉祥吉藏所说的：“十六卷文，竟无方等（按：即全无大乘义）！”(《三论玄义》,T45.4a)。但其明言主张“我欲正论《三藏》中实义”(T32.239b)，故“严格地说，还不能说是大乘论，但不妨说探大释小。由于论主曾‘研心方等’，所以发现阿含经本有的性空深义，铺平了从小通大的桥梁。”（《说一切有部为主的论书与论师之研究》，页578）《成实论》“有许多特殊的论义，如论修证次第，而类同我空、法空、空空──大乘的三空观”（前引书，页580）。不过《成实论》总是多用小乘经部义的，是近于经部而自成一宗者。（详见前引书，页573-580）而智顗即依据《成实论》“我欲正论《三藏》中实义”之言，断其属小乘三藏。
　　[11] 《四教义》(T46.768a)、《维摩经玄疏》(T38.544b-c)。
　　[12] 《四教义》云：“通者，同也。三乘同禀，故名为通。”(T46.721c)《维摩经玄疏》(T38.532c)文同。
　　[13] 《四教义》：“若立‘通’名，近、远俱便。言远便者，通别、通圆也。”(T46.722a)
　　[14] 《维摩经玄疏》(T38.532c)。另《四教义》(T46.721c-722a)“兼”作“通”，余文同。
　　[15] 《四教义》、《维摩经玄疏》：“正教小乘，傍化菩萨。”(T46.721a-b) (T38.532b)。
　　[16] 《成实论》为西元三、四世纪间的诃梨跋摩（Harivarman 师子铠、师子胄）所作，汉译本由鸠摩罗什于秦弘始十三、四年(A.D.411-412) 译出。关于诃梨跋摩所属的派别问题，印顺法师《说一切有部为主的论书与论师之研究》有言：“诃黎跋摩是中天竺人，为鸠摩罗陀Kumararata弟子，……鸠摩罗陀是［说一切有部之］譬喻师独立而成经部的创始者，被推为经部本师，而自己从萨婆多部中来。……从传说的时代来说，诃黎跋摩还不能是鸠摩罗陀及门弟子，如说是经部譬喻系的学者，就差不多了。”(页574)至于《成实论》义，是“近于经部义，而不能说是经部。如果说宗派，‘成实论’是可以自成一宗的。”(页580)
　　[17] “五众”即五蕴。“言五众是定有法”即以五蕴实有不空。“受五众者”为人、众生；“但受五众者空”即唯众生空（人空）而无法空。
　　[18] 印顺法师著《成佛之道（增注版）》（新竹县：正闻出版社，民83年6月，初版。），页359。
　　[19]《大智度论》：“如是，除佛，诸菩萨空行胜于二乘。何以故？智慧分别利钝，入有深浅故，皆名得诸法实相，但利根者得之了了。……行空者亦如是，虽俱得道，智慧有利钝故，无明有尽不尽，惟有佛智能尽诸无明。……复次，二乘得空，有分有量；诸佛、菩萨无分无量。……又如毛孔之空欲比十方空，无有是理。”(T25.618c)
　　[20] 《四教义》(T46.721 a-c) 、《维摩经玄疏》(T38.532b-c)。
　　[21] 部派佛教中，另有与说一切有部同自上座部分出的犊子部，言实有“补特伽罗”（pudgala数取趣、我）而主张我法俱有。如《大智度论》云：“是佛法中亦有犊子比丘说：如四大和合有眼法，如是五众和合有人法。犊子阿毗昙中说：五众不离人，人不离五众，不可说五众是人，离五众是人，人是第五不可说法藏中所摄。”(T25.61a)故吉藏之《三论玄义》言：“小乘内分三品：一者，俱不得二空，如犊子部云：四大和合有于眼法，五阴和合别有人法。此下根人也。二者，萨卫（按：即说一切有部）之流，但得人空，不得法空，为次根人也。三者，譬喻诃梨（按：譬喻师诃梨跋摩，即指《成实论》）之流，具得二空，为上根人也。”(T45.4c-5a)但犊子部有我之说智顗以为是“附佛法外道”，非真正佛法，故排除于三藏教之外而不论之。《摩诃止观》云：“今犊子计我，异于六师，复非佛法，诸论皆推不受，便是附佛法邪人法也。”(T46.132b-c)
　　[22]《大智度论》原文之说法为：“若无极微色、香、味、触因缘，亦无毛分。毛分无故，亦无毛；毛无故，亦无毳；毳无故，亦无缕；缕无故，亦无毡；毡无故，亦无衣。”(T25.147c)
　　[23] 依有部说，以一个极微为中心，上下四方各接一个极微成一团，即合七个极微为一“微尘”。
　　[24]《成实论》：“灭三种心名为灭谛，谓：假名心、法心、空心。”(T32.327a)
　　[25]《成实论》：“空是解脱门。此空非但是‘众生空’，亦有‘法空’。”(T32.333c)“若坏众生是‘假名空’。若破坏色，是名‘法空’。”(T32.333a)
　　[26]《成实论》：“问曰：何谓假名？答曰：因诸阴所有分别。如因五阴说有人；因色、香、味、触说有瓶等。问曰：何故以此为假名耶？答曰：经中佛说：如轮轴和合，故名为车；诸阴和合，故名为人。又，如佛语诸比丘：诸法无常、苦、空、无我。从众缘生，无决定性，但有名字，但有忆念，但有用故。因此五阴，生种种名，谓：众生、人、天等。此经中遮实有法，故言但有名。”(T32.327a)
　　[27]《成实论》云：“行者于众生因缘中不见众生故，即生空心，然后见空。”(T32.365c)
　　[28] 所引经文不见于今汉译经典。
　　[29] 语出《阿毗达磨顺正理论》(T29.482b)。
　　[30]“有实五阴心名为‘法心’。善修空智，见五阴空，法心则灭。”(T32.332c)
　　[31] 印顺法师《性空学探源》（台北：正闻出版社，民77年4月，七版），页264。
　　[32]《三论玄义》(T45.4a)。
　　[33]《中论》(T30.33b )。
　　[34] 通教之另一胜于藏教处，在其能通于别、圆二教。
　　[35]《四教义》复明通教诸义云：“断通者：界内惑断同也。行通者：见思无漏行同也。位通者：从干慧地，乃至辟支佛地，位皆同也。因通者：九无碍同也。果通者：九解脱，有余、无余二种涅槃之果同也。”(T46.722a) 《维摩经玄疏》(T38.532c)于“果通”略“有余、无余”四字，余文同。
　　[36] 另化城、宝所之喻出自《法华经》(T9.25c-26a)。智顗亦用此表示藏、通二教仅止于带人至中途之化城；别、圆二教方能引领人至终点之宝所以取得珍宝。
　　[37] 《维摩经玄疏》(T38.532c)。
　　[38] 见《法华玄义》(T33.699c-700a)引文。
　　[39] 此言“得大力自在菩萨”是就已出三界生死之菩萨言。《大智度论》云：“菩萨有二种：一者、成就大力菩萨，二者、属因缘新发心菩萨。大菩萨为众生，随所应度受身，不避边地、邪见。”(T25.714c)
　　[40] “意生身”之梵语为“mano-maya-kaya”。“mano”(manas之复合词形式)为“意”；“maya”为形容词、接尾语，接于词后表“由之而成”、“由之所造”；“kaya”为“身”，合之即为“由意所成之身”的意思。
　　[41] 参见《法华玄义》(T33.699c-700a)。
　　[42] 智顗立三惑之“无明惑”说，应有参考于《胜鬘经》(T12.220a)所言五住烦恼中之“无始无明住地”烦恼。
　　[43] 参见《摩诃止观》(T46.29c-30a)。
　　[44] 智顗于《摩诃止观》(T46.86c)复以分段生死与《佛性论》(T31.799a)所言之“方便生死”、“因缘生死”等三种生死，分别对应于见思、无知（即尘沙惑）与无明三惑。
　　[45] 见《法华玄义》(T33.704c)、《四教义》(T46.727c)、《维摩经玄疏》(T38.534c)。
　　[46] 《中论》只明二谛，未说三谛，是今日学界共同肯定的。但并不因此即可说智顗三谛说之理论是错误或不能成立的。因智顗三谛之说法另有所本，如此处所言之《璎珞经》。而智顗言及《中论》之用意更大部分是取其会通而已。
　　[47] 《四教义》云：“中道第一义谛亦名‘一实谛’也。亦名‘虚空、佛性、法界、如如、如来藏’也。”(T46.727c)
　　[48] 《璎珞经》之原文为：“三观者：从假名入空二谛观；从空入假名平等观，是二观方便道。因是二空观，得入中道第一义谛观，双照二谛，心心寂灭，进入初地法流水中。”(T24.1014b)于前二观中乃言“假名”而非单称“假”。但其义相同。
　　[49] 三藏菩萨与通教菩萨虽亦修从空入假观，但三藏菩萨未证空，故非真正之从空入假，成就众生；通教菩萨亦只是一时之片益众生，终归灰身入灭，故亦非真正之从空入假。
　　[50] 对于别教菩萨阶位，智顗依《璎珞经》提出最详细之七种五十二位说：十信、十住、十行、十回向、十地、等觉地、妙觉地，
　　[51]《四教义》(T46.722b)。
　　[52] 依《摩诃止观》(T46.7a-b)，藏、通二教虽言三谛，然藏教之“假”非“施权之假”，“中”非“佛性中道”之中，亦即非实有假、中二谛，仅止于得空。通教之假、中亦皆顺入于空，只为证空谛耳。又，《维摩经玄疏》云：“一、三藏教但诠二谛理，所以禀教之流，不闻佛性常住涅槃。二、通教亦但诠二谛理，所以禀教之流，亦不闻佛性常住涅槃，三乘犹存灰断之果也。”(T38.534c-535a)（《四教义》(T46.728a)意同。）即是表明二教不具第三中道谛。
　　[53]《法华玄义》：“‘圆三谛’者：非但中道具足佛法，真、俗亦然。三谛圆融，一三、三一。”(T33.705a)
　　[54] 如同注52约三谛所言，就实而论，藏、通二教主修空观，无实假、中二观。以假观言，三藏菩萨未证空，严格言，不言从空入假观。如《摩诃止观》云：“三藏菩萨虽复出假，有漏神通，非真起应。”(T46.79c-80a)通教菩萨则不明中道，“但从空入假”而非“知空非空，破空入假”(T46.75b-c)。就中观说，亦如《摩诃止观》(T46.80b-c)所言，藏、通二教无实中谛之理，故亦实无中道观。
　　[55] 参见《三观义》(卍99.44a)、《维摩经玄疏》(T38.529b)。
　　[56] 《摩诃止观》：“大乘亦明心生一切法，谓十法界也。”(T46.52b)
　　[57] 《大般涅槃经》原文为：“色是无常，因灭是色获得解脱常住之色。受、想、行、识亦是无常，因灭是识获得解脱常住之识。”(T12.838b)
　　[58] 智顗依诸经论，配合其四教说而立“染净国、有余国（方便土）、果报国（实报土）、常寂光土”等四种国土，详见其《维摩经文疏》(卍27.432b)。
　　[59] 依《摩诃止观》(T46.53c)。
　　[60] 智顗谈及性恶思想之著作仅见于《观音玄义》与《请观音经疏》二书。但据日本学者佐藤哲英先生之研究，推定此二书实乃灌顶之作，性恶说亦归属灌顶之创说。参见《天台大师?研究》(京都：百华苑，昭和36年3月)，页517。
　　[61]《摩诃止观》(T46.51c)。
　　[62] 此句为笔者阐释所加，非智顗原有之言。
　　[63]《大般涅槃经》原文为：“一切众生具足三定，谓上、中、下，上者谓佛性也。”(T12.769b)
　　[64] 智顗于《摩诃止观》、《三观义》等，皆引梦喻释一念具诸法义，而更为详尽，见本文下详。
　　[65] “八相”出于《俱舍论》＜分别根品＞，指有为法迁变之相，即生、住、异、灭等四相（四本相），与令此四相本身生、住、异、灭之生生、住住、异异、灭灭等八相。
　　[66] “五利使”为：有身见、边见、邪见、见取、戒禁取。“五钝使”为：贪、嗔、痴、慢、疑。
　　[67] 《法华经》＜安乐行品＞言：佛灭度后，有能读诵《法华经》，闻法为人说者，乃能得诸大利功德。“若于梦中但见妙事”(T9.39b)：能见诸如来，闻佛说法而得陀罗尼，证不退智，蒙佛授记成佛。“又见自身在山林中，修习善法，证诸实相，深入禅定，见十方佛”(T9.39c)。又梦作国王，出家成道。“成无上道已，起而转法轮，为四众说法，经千万亿劫，说无漏妙法，度无量众生。后当入涅槃，如烟尽灯灭”(T9.39c)。
　　[68] 《维摩诘经》：“诸佛菩萨有解脱，名不可思议。若菩萨住是解脱者，以须弥之高广，内芥子中，无所增减。……唯应度者，乃见须弥入芥子中。是名住不思议解脱法门。”(T14.546b)
　　[69] 《三观义》：“若不细寻梦譬，此不思议理，疑终难决。……但诸师解譬，或时偏浅，唯见譬梦不实空边，不见譬无明一念无量边也。”(卍99.42d)
　　[70] 同注67。
　　[71] 《维摩经玄疏》(T38.528c-529a)所说之意同于《三观义》，唯较简略（只取《维摩诘经》、《法华经》二喻说），及文字稍有出入耳。