从《法华玄义》所引重要经论看智顗的思想结构

从《法华玄义》所引重要经论看智顗的思想结构
　　郭朝顺
　　华梵大学哲学系助理教授
　　华梵大学 第五次儒佛会通学术研讨会论文集 ( 2001) 页107-120
　　华梵大学哲学系, [台湾 台北]
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　　一、《法华玄义》对“妙法莲华经”之释名
　　及其所显现出的圆教双重含义
　　《法华玄义》一书共有约134页（大正33册页680下至814上），本书以“释名、显体、明宗、论用、判教相”等五重玄义为论述之主要架构，其中又分为“七番共解”与“别解五章”两个部分。“七番共解”指在说明“五重玄义”作为解经方法所具有的意义及所能达到的目的，七番共解的内容是︰
　　就通作七番共解：一、标章。二、引证。三、生起。四、开合。五、料简。六、观心。七、会异。[1]
　　“标章”，即标明释名、辨体、明宗、论用、判教相等五章。“引证”，说明这五章的运用，皆须以佛语为证据，不容解经者任意发挥。“生起”，指五章之次第，由粗而细[2]。“开合”，指五章各自的展开，及其终究会合为一整全的诠释体系。“料简”，是对经典本身的疑义进行简择、回答的意思。“会异”，是对经典本身不一致处或与其他经典不合处，提出解释。“观心”，将五章所解经典玄义的每一段，都转化为实际的修行体证，毋使止于见闻知解而已。
　　就上述的分析与现代学术研究方法作比，“七番共解”其实包含了学术研究的一般性方法，但又有过之之处，即智顗的方法，包含了“观心”作为实践与印证之方法。
　　相对于七番共解之一般性方法，“五重玄义”可谓是研究佛法的特殊方法。“别解五章”即是对五重玄义各别内容的各自发挥。其中释名的部分，即以“妙法莲华经”经名的五个字作为佛法之纲要把佛法分为四个部分加以论述，这部分共占约87页（页692下至779上），约为全书65%。所谓四大部分即法、妙、莲华、经等四项。
　　第一个部分是就佛教之“法”的内容提出讨论，“心、佛及众生，是三无差别。”[3]是《华严经》中的著名经句，但依智顗的诠释，众生法足以含括心法之据因及佛法之据果，通该因果一切诸法，而为佛教“法”的内容︰
　　今依三法，更广分别。若广众生法，一往通论诸因果及一切法。若广佛法，此则据果。若广心法，此则据因。[4]
　　将佛教定位为以众生法为中心，，因为佛教的“众生”包括四圣六凡等十法界，不是单以人类为中心的说法，是以“以众生法为中心”的佛教哲学，便不可能以人类的理性简单含括，这是极为重要的一项起点。解释众生法的方式非常多，各经各论的说法也有不同，由一法、二法、三法、乃至百千法皆有，例如《华严》之“唯是一心作”《俱舍》之“五位七十五法”等，智顗则依《法华经》的十如是“相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟”配以空假中三义，依义读文的三转十如是读法，来阐明众生法的圆融实相。
　　第二，“妙”字，这是极为重要，且是诠释内容最多的部分，其分量占别释“妙法莲华经”经名87页中的80页，约为92%。因而我们可以理解《法华玄义》何以屡屡出现“判粗妙”或“开粗显妙”这些小文节的道理。“妙”是就佛教经典所含之教理体系而言，又分为相待妙与绝待妙两部分。就本经与余经之不同而言本经于因果上皆有所谓“体广、位高、用长”之理[5]，此为相待妙；其次则是依藏通别圆四教，四教各有各自的绝待妙，但余教皆为“有可待、有可绝”之妙，唯有圆教的绝待妙是“无所可待，亦无所可绝”之妙︰
　　圆教若起，说无分别法，即边而中，无非佛法，亡泯清净，岂更佛法待于佛法？如来法界故，出法界外，无复有法可相形比，待谁为粗？形谁得妙？无所可待，亦无所可绝，不知何名，强名为绝。[6]
　　“绝待妙”说明圆教之绝对精神，不在于相待于相对而成其绝对，而在于融摄一切佛法而成其无相对之绝对，圆教之谓“圆”的意思，即表现于此圆融不二的精神之中。
　　“妙”是指佛法殊胜处，这又分为迹门与本门两部分，迹门是就应世度人之迹佛的自行化他殊胜处而言，本门则是以宣说无始以来常住不灭的本佛之善妙性。后者的性质可明显归属于佛教之宗教神学的范畴，它的内容称之为本门十妙︰“因、果、国土、感应、神通、说法、眷属、涅槃、寿命、利益”；前者称为迹门十妙︰“境、智、行、位、三法、感应、神通、说法、眷属、利益”，它又可分为自行化他两个部分，自行部分为“境、智、行、位、三法”等五项，其余则属化他部分。自行五妙乃是佛教教理内容本身，化他五妙则指迹佛说法过程中所会运用的方法、展现的特异现象，以及说法时的利益及所利益的眷属对象等，这也是于宗教神学的部分。因此由迹本二门各十妙再加上心、佛、众生三法，迹本二门共六十种妙，二门又各有相待妙与绝待妙，则共计可分别出一百二十种妙，在此，其实最能够表现佛教的义理部分，当属迹门之中自行之五妙。因此我们不讨论一百二十种妙的具体内容，但我们要从“自行五妙”的诠释架构中看到的是佛教义理的基本范畴。
　　“莲华”部分，笔者称之为“由权实迹本对教理体系展开后设反省”。莲华是《法华经》即重要的譬喻，他是著名的“法华七譬”[7]的基本原型，但简单来说则只有“权实迹本”四个字。所谓“权实”，多指佛法之真实相与方便法，所谓“迹本”则从真实之如来法身与垂迹应现教化之如来应化身之分别而立说，不过智顗运用二者之时，并不完全严格遵守这种区分，甚至是权实迹本本并称。
　　但智顗对“莲华”二字的诠释，更重要的乃表现在对“譬喻”本身的反省︰一切经教本质上皆为譬喻，且任何一种譬喻只是指月之指而非所指月。智顗以“为莲故华，华敷莲现，华落莲成”十二字描述莲华之间的关系，实是用来“譬喻”譬喻与所譬喻之间的关系︰[8]
　　一、为莲故华，譬为实施权。文云：“知第一寂灭，以方便力故，虽示种种道，其实为佛乘。”
　　二、华敷譬开权，莲现譬显实。文云：“开方便门，示真实相。”
　　三、华落譬废权，莲成譬立实。文云：“正直舍方便，但说无上道。”
　　第一项“为莲故华”，指出譬喻的工具性（或称方便性）；第二项“华敷莲现”，说明譬喻存在的必要性以及其与所譬的共现一致性，即唯当譬喻最充分展现际所譬的内容才能充足彰显；第三项“华落莲成”，吊诡地譬喻所譬只在抛弃譬喻之后方能真正完整呈现的必然性。
　　理解“一切经教皆是譬喻”的前提，以及这三项譬喻所表现出的一切譬喻的三个环节，便可以看出传统之“权实迹本”只从“因/果”、“三/一”、“法身/报身、化身”等佛教义理来看“莲华”譬者，只看到智顗思想的表层结构，郤未见出其深层结构中对于经教及名言的本质所作之深刻后设反省。此一反省，极为重要地成为智顗建构不舍诸教的圆教理念的前提，在此一基础下，全体佛教被整合一大圆教的体系。
　　“经”字，展现了智顗的经典观。智顗从“法本、微发、涌泉、绳墨、结鬘”五个方面论述[9]，“法本”言佛法之根源问题，“微发”指佛法由浅而深的次第性；“涌泉”譬喻教法如涌泉之源源不绝、“绳墨”指佛典皆具四悉檀为说法原则、“结鬘”则指四悉檀所具有的组织性。“法本”等五义，并非单就《法华经》而说，而是一切佛经的普遍形式。
　　由上述分析可知，“妙法莲华经”五字之义，乃是智顗高度抽象思维的结果，他乃将这五字视为一切佛教经典法义之最高范畴，在此一前提下，对于其视野中之所有的佛教教法，进行判教的论述。这才是《法华玄义》一书的真正本质，因此吾人绝对不可误认本书是部单纯的疏解《妙法莲华经》的书。是以《法华玄义》一书，其实应当视为智顗依其一生穷究佛法之心得所作的“佛法总论”，方属恰当，而不当将之视为解经之类的著作。
　　依此释名，“妙法莲华经”不再只是《妙法莲华经》，这五字即是佛法的代表，也是圆教的精神或者条件。所谓圆教在此具有双重涵义，一是一切具有“妙法莲华经”内涵者皆是圆教；另一则是不舍诸教而将藏通别三教全部含摄其中的绝对之圆，它不是一般人隔别地看待藏通别圆四教的圆教，常将圆教视为与余三教相对之圆教，所以智顗常以“不思议”“不生不灭”之语指涉之。圆教是“妙法莲华经”，“妙法莲华经”即是圆教，它不只是经名而已，圆教／妙法莲华经是含摄三世诸佛应世化物之一切经教的大圆教，是故《法华玄义》这部著作，更可被定位为，依于法华圆教的前提，用以统摄如来一切教法的佛法总论。是以所有经论的引用，在方法上，乃是为了证明智顗的圆教哲学的理念，而非以这些经论作为智顗哲学理想的指导方针。换句话说，智顗是以圆教的理念笼罩整个佛学，而非用归纳的形态方才建立起圆教的系统。
　　二、《法华玄义》的内在结构
　　《法华玄义》不是一部单纯注释《法华经》的书，这部书可说是智顗大师的“佛教哲学”。它所展现的智顗大师之思想结构，可从两个方面来谈︰1.方法论结构；2.教义结构／佛法组织。前者是以五重玄义(释名、显体、明宗、论用、判教相)来发展佛教的诠释方法，后者则是智顗运用诸经论所架构出来的企图包含一切佛法的圆教思想内容。
　　1.方法论结构[10]
　　五重玄义是《法华玄义》一书的立论总纲，其内容为“释名、显体、明宗、论用、判教相”等五项。所谓“释名”即解释“妙法莲华经”五字，如本文第一节所述，依其诠释，智顗乃将此五字视同一切佛法，也视同圆教的同义词。“显体”即指圆教佛法乃以实相为体；“明宗”则指佛法以修行因果为宗要；“论用”则言佛法断疑生信之力用；“判教相”则言佛法当中存有不同的教相言说，但皆是佛法。“五重玄义”对智顗而言，是一种可以普遍用以钩探经论奥义的解经方法，很值得现代佛教学者的重视，他在呈现《法华玄义》的义理之时，即使未处处明言，但这五种方法依然一直运作于其间。其中“判教相”一项尤与《法华》的权实论结合，方才建构圆教的理念。
　　2.教义结构--佛法的组织︰
　　智顗于开展教义结构之际，几乎处处皆含括著藏通别圆等诸教一起来说的。这正是我们所言的不舍诸教之圆教的特色，当中固然有用以标举法华圆教的殊胜地位，但同时也表现了智顗视整个佛教为一大圆融之教理体系的重要观点。所以判教不只是判别诸教的区别，更有为了揭明诸教圆融的企图于其中。
　　除此之外，前言智顗释“妙”字，隐藏了其对佛法的理解范畴，“妙”是指佛经的善妙而言。妙字也分迹妙与本妙两大类，迹门十妙为“境、智、行、位、三法、感应、神通、说法、眷属、利益”，本门十妙则为“因、果、国土、感应、神通、说法、眷属、涅槃、寿命、利益”。
　　迹门十妙之中的“境、智、行、位、三法”是就佛经中如来之“自行”的五种善妙。“境”指诸法本来之实相，在各经当中，或说十二因缘，或说四谛、三谛、二谛、一实谛，或如《法华经》所说的十如是；“智”即解明实相之境的智慧；“行”即依智而作的修行；修行所达的阶段境界称为“位”；实相之境、智慧眼目与修行实践之足，乃以心佛众生“三法”为车乘，依于三法所含的解脱因果，由轮回众生的生死苦海，朝著解脱涅槃的方向前进，直到安住于如来果位为止。
　　“感应、神通、说法、眷属、利益”是说佛经中如来“化他”之五种善妙。“感应”是指如来说法乃是对应众生之根机，为了救度众生而有所应现，不是为了炫示自己的智慧聪明或者独特不凡的思想、见解；而经中（尤其是大乘经典中）当如来要说法之前，常常记载许多神奇的现象，例如放光、震动、华雨等各种“神通”变现；神通变现象征如来说法之殊胜难得，神通示现完毕，如来便即登场以种种善巧方式“说法”；如来说法，使得闻者欢喜奉行，因而出家之如来，郤有同时闻法但所解不同的佛弟子为其“眷属”；最后，在经文之中，几乎所有经典都会记述信奉本经所会带来的“利益”功德。[11]
　　所谓的迹门指“从初方便引入大乘，终竟圆满”[12]，是由方便逐步走向究竟圆满的历程，因此迹门当中包含了佛教大小各乘的内容；本门则是“始从初开，终至本地”[13]，意即自始至终从未变易的本佛(或名诸佛法身)的诸般殊胜善妙。迹本二门自是以本门为根本迹门为枝末，本门代表对于本佛或诸佛法身的析论，这部分原本是无法直说的，所以在本门十妙中，藉著对在在于特定时空之迹佛之“因、果、国土、感应、神通、说法、眷属、涅槃、寿命、利益”的一一否定（开废），方能开迹显本地说本佛之殊胜善妙。是以相对于本门十妙之不可说而言，迹门十妙正展现出佛教教义在可言的层次上之义理结构。尤其是关于自行部分的“境、智、行、位、三法”等五项。以下便针对此五项善妙，进行智顗在《法华玄义》所欲铺陈展开的义理，进行析理解。
　　(1)“境”，是指修行者所观之对象，这些对象并不等于绝对客观真实的对象，而是缘于不同修行者对于唯一实相之不同理解或者施设而被定立出来，但其最终目的皆要令修行者入于最究竟之实相之中。故因所观不同，而有种种境说，智顗将之分十如境、因缘境、四谛境、二谛境、三谛境与一谛境等六种，各种境说虽然不同，但实相唯一，除了不同境说间有粗妙差异之外，自身的说法中，也有不同，而各境之间互有可以相互开展及收摄（开合）之处，便是唯一实相的证明。以下分述诸境之不同。
　　(a) 十如境。是《法华经》独特的境说，出自本经的“如是相、如是性…”十如是之文。再加以“十如是”文的三转法，配合空假中三谛，构成天台独特之实相论。
　　依义读文，凡有三转。一云：是相如、是性如、乃至是报如。二云：如是相、如是性、乃至如是报。三云：相如是、性如是、乃至报如是。若皆称如者，如名不异，即空义也。若作如是相，如是性者，点空相性，名字施设，逦迤不同，即假义也。若作相如是者，如于中道实相之是，即中义也。[14]
　　三转十如的读法，把中国文字中的特殊的回旋文读法带进来，我们可从这十组的文字中的任何一组开始，例如“如是相”也可读作“是相如”、“相如是”；但这个方法并不被认为是一种文字游戏，文字是为诸法之一，智顗认为这三转法始终循环的文字的结构，是为三谛圆融的存在结构的例证。
　　十如的每一支，皆具三转圆融之结构：“如是相”代表三谛中的假谛义，“是相如”代表“空”谛义，“相如是”代表中谛义；是故三谛圆融的关系包含两个层面的义涵，即表相之对立与本质之圆融。
　　如(空)
　　是(中) 相 (假) (附图一)
　　三转加上十如。将圆融回旋的范围再加扩大，十如是之文便构成一整个大的回旋。除了文字的结构面之外，“十如是”是《法华经》中用以统摄一切法（心佛众生三法）的十大范畴，因此智顗推断一切法之中也同具足空假中三谛之义。
　　(b) 因缘境。又分为思议生灭、思议不生不灭、不思议生灭、不思议不生不灭十二因缘四种。思议生灭与不生灭因缘是属界内法，智顗分引《中论》：“为钝根弟子说十二因缘生灭相”；“为利根弟子说十二不生不灭”[15]智顗所引其实是青目释而非龙树的颂文部分，而且与原文有些出入。[16]不思议生灭及不生灭两种十二因缘，智顗将之列为界外法，前者的经证是《华严经》：“心如工画师，作种种五阴”[17]；后者的经证则引《大般涅槃经》“十二因缘名为佛性”[18]。这四种十二因缘即对应藏通圆四教。
　　(c) 四谛境。四谛即是苦集灭道等四，智顗将之又分为四种，智顗：“四种四谛者，一生灭，二无生灭，三无量、四无作。其义出《涅槃》<圣行品>，约偏、圆、事、理分四种之四殊。”[19] 偏圆事理等四的判准为“迷真重、迷真轻、迷中重、迷中轻”[20]，所谓“真”“中”，指的是空谛与中道谛，所以将“迷真轻”的无生灭四谛说为“圆”，乃是相对之圆，尚非绝对之圆。而无量与无作四谛之“事、理”则是依中道谛而言，就诸法实相的立场而言其事及理。“偏圆事理”作为分别四种四谛的标准，也合乎藏通别圆四教的一般区别，因而我们说，四教出于或至少与《大涅槃经》有关，应是妥当的。
　　(d) 二谛境，即真俗二谛，智顗分为七种二谛，七种二谛的内容为：实有二谛、幻有空二谛、幻有空不空二谛、别入通二谛、圆入通二谛、圆入别二谛、圆教二谛。这七种二谛的区分实因随情(随顺听者的情性)，或是随智(依于圣人所悟之智境)，或是随情智(半依听者，半依悟者)而衍生出来的，实有二谛、幻有空二谛属随情而说，圆教二是随智而立，其余二谛则随情智而。[21]
　　(e) 三谛境。“明三谛者，众经备有其义，而名《璎珞》、《仁王》，谓有谛、无谛、中道第一义谛。”[22]众经备有其义，但无其名，智顗引《璎珞》、《仁王》旨在说明三谛之说并非杜撰。
　　(f) 一谛境。一切诸法但是一实谛，“《大经》云：所言二谛，其实是一，方便说二”[23]一谛即所谓无谛。智顗：“诸谛不可说者，诸法从本来，常自寂灭相，那得诸谛纷纷相碍？一谛尚无，诸谛安有？”[24]他又引《大智度论》作为无谛之经证：“《释论》云：不破圣人心中所得涅槃，为未得者执涅槃生戏论，如缘无生使故破。言无谛也。”[25]
　　上述六种境，彼此有异有同，《法华玄义》的“诸境开合”，即是作此比较；这即说明一点，诸境的不同，不是实相的不同，而是同一实相之不同理解，在这理解中，或有高低粗妙之不同，但各有其作为教法的价值。
　　(2)“智”。智顗区别由凡夫至觉悟的佛陀之智，共二十等级。正如前文“境”妙所述，“境”是修行者的所观的对象，修行者乃以“智”观“境”，但境智二者并非一般认识论中主体与客体的意义，虽然表面上看来“境”是“智”之所观照(所理解)的对象，事实上，“境”是“智”藉以契入实相的方式同时也是结果，智顗说：
　　至理玄微，非智莫显；智能知所，非境不融。境既融妙，智亦称之，其犹影响矣。[26]
　　说“境”是“方式”，是就境之殊多而言，说它也是“结果”则是就诸境之融妙而能契入实相来说。境智之间存在著循环互照的关系，智随著所观之境之逐步融妙亦逐步提升自己，诸法实相便在圆境与圆智互照的当中，得以障显。
　　(3)“行”。主要就别五行与圆五行两类分说。别五行即依《大涅槃经》中之“圣行、梵行、天行、婴儿行、病行”[27]等五种行分别论述，这包含了佛教修行论之大体内容：圆五行，则是
　　今依《法华》释圆五行。五行在一心中，具足无缺，名如来行。[28]
　　又称：
　　若圆行者，圆具十法界，一运一切运，乃名大乘。即是乘于佛乘，故名如来行。[29]
　　一运一切运，初发心即成正觉便是圆五行强调的是“行”在根本一心之中圆融无隔的本质行。心是一切行之根，在这基础上言其圆五行。
　　(4)“位”。智顗引用《法华经．药草喻品》将修行的果位分为六位︰小药草位／人天乘，中药草位／二乘，上药草位／藏教菩萨，小树位／通教三乘，大树位／别教菩萨，最实位／圆教位。“位”乃指各种修行者所能获致的果位，是以智观境践履于行的结果。六位之中的前三位属藏教位，所以位妙也是分就藏通别圆而说的。
　　(5)“三法”。智顗的“三法”有数种含义的，一是指心佛众生三法，一是指三转十如是中所展现出的空假中三谛。但此处指的则是修行者所依以通达实相之途迳的内在开合。就《法华经》的立场而言，唯有一佛乘才是真的使众生可以解脱的真正道路。而一佛乘中具真性轨、观照轨与资成轨等三法。一佛乘与三法之间的关系︰
　　一佛乘即具三法，亦名第一义谛，亦名第一义空，亦名如来藏。此三不定三，三而论一，
　　一不定一，一而论三，不可思议，不并不别，伊字天目。[30]
　　然而不只是一佛乘具有此三法，藏通别圆诸教无不具有此三法，因此三法可被视为佛法的普遍结构，但这三法不能只是被并列而隔别地就分析的角度来看，三法之间固然有所区别，但也具有整体性的关系。其整体性的关系乃以的呈现方式极为特别──如智顗所引的《大涅槃经》──“佛性者，亦一，非一，非一非非一”[31]，依此型式，佛性之一，乃是包括了亦一、非一、非一非非一等三种表现型式方能完整呈现此整全的佛性。亦一是单指佛性自身之一，非一是佛性能开出诸法的可能性，非一非非一则是不落不滞于一及非一，在圆教三法中，第一义谛（此处名正因常住）即真性轨、第一义空是观照轨，如来藏则为资成轨。
　　圆教三法者，以真性轨为乘体。不伪名真，不改名性，即正因常住，诸佛所师，谓此法也。…观照者，秖点真性，寂而常照，便是观照，即是第一义空。资成者，秖点真性法界，含藏诸行，无量众具，即如来藏。[32]
　　三法是《玄义》之教义结构中至为重要的一环，它贯通于四教之中，也贯通于前述之境、智、行、位等范畴中，至如《法华》独特的十如是境中，也具有三法︰
　　十种相性秖是三轨。如是体即真性轨。如是性，性以据内，即是观照轨。如是相者，相以据外，即是福德，是资成轨。力者是了因，是观照轨。作者是万行精勤，即是资成。因者，是习因属观照。缘者是报因，属资成。果者是习果，属观照。报者是习报，属资成。本末等者，空等，即观照；假等即资成；中等即真性。直就一界十如论于三轨。[33]
　　如是体
　　真性轨
　　如是性
　　观照轨
　　如是相
　　资成轨
　　如是力
　　观照轨
　　如是作
　　资成轨
　　如是因
　　观照轨
　　如是缘
　　资成轨
　　如是果
　　观照轨
　　如是报
　　资成轨
　　如是本末等
　　空等
　　观照轨
　　假等
　　资成轨
　　中等
　　真性轨
　　（附图二）
　　十如是可以三法统摄，而由此表之最后一项如是本末等一项，我们更可明显看出，三轨其实正对应空假中三谛。所以与其说三法的根源是《法华经》的“于一佛乘分别说三”，倒不如说是源自空假中三谛的说法。而智顗虽举《仁王》与《璎珞》二经以为三谛之名的出处，但事实上如众所周知的，恐怕与《中论》有更直接的关系。而在圆教三法中，智顗以第一义谛、第一义空、如来藏等三法来表明其同为一佛乘之目的，便在为了将佛教空有二系一起含摄于诸法圆融的大圆教之下。是故可知，三法在智顗的思想之中，乃具有调和空有建立圆教的重要地位。
　　小结︰
　　《玄义》中所呈现出的佛法组织、教义结构，是把全体佛教区分为藏通别圆四教，在以此教相结构为基础来展开，展开的方式则是依真性、观照与资成轨三法来进行，由真性轨说诸境，由观照轨说众智，依资成轨说诸行，而诸果位乃此三法所证之果︰
　　前明诸谛，若开、若合，若粗、若妙等，已是真性轨相也。前明诸智，若开、若合，若粗、若妙，是观照轨相也。前明诸行，若开、若合，若粗，若妙，已是资成轨相也。前明诸位，秖是修此三法所证之果耳。[34]
　　将此义理之开展次第呈现如下︰
　　藏
　　真性轨
　　境
　　思议生灭十二因缘／生灭四谛／实有二谛
　　位
　　小药草位（人主、天乘）／中药草位（二乘︰七贤、七圣、辟支佛位）／上药草位（三藏菩萨）
　　观照轨
　　智
　　世智／五停心四念处智／四善根智／四果智／支佛智六度智／三藏佛智
　　资成轨
　　行
　　心不放逸行／止观／戒定慧
　　通
　　真性轨
　　境
　　思议不生不灭十二因缘／无生灭四谛／幻有空二谛
　　位
　　小树位（三乘共十地︰干慧地、性地、八人地见地、薄地、离欲地、已辨地辟支佛地、菩萨地、佛地）
　　观照轨
　　智
　　通教方便声闻智／通教支佛智／通教菩萨入真出方便智／通教出假菩萨智／通教佛智
　　资成轨
　　行
　　观一切法一相、一相无相／
　　别
　　真性轨
　　境
　　不思议生灭十二因缘／无量四谛／幻有空不空二谛／别教二谛／别入通三谛／别教三谛
　　位
　　大树位（别教菩萨五十二位︰十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉）
　　观照轨
　　智
　　别教十信智／别教三十心智／十地智／别教佛智
　　资成轨
　　行
　　一一行皆破无明／别五行︰圣行（戒定慧）、梵行（无缘慈悲喜舍）、天行（初地以上由理成行）、婴儿行（福慧增长以诱小儿）、病行（因众生病故病，游戏于恶业诸境）
　　圆
　　真性轨
　　境
　　十如境／不思议不生灭十二因缘／无作四谛／圆入通二谛／圆入别二谛／圆教二谛／圆入通三谛／圆入别三谛／圆教三谛／一谛
　　位
　　五品弟子位／圆五十二位（开示悟入皆是佛之知见）
　　观照轨
　　智
　　圆教五品弟子智／六根清净智／初住至等觉智／妙觉佛智
　　资成轨
　　行
　　一行三昧、一行摄一切行／圆五行
　　（附图三）
　　三、《法华玄义》所引重要经论中所包含的天台宗义理
　　《玄义》引用经论次数共计1099条，引用经典次数多寡依序为《法华经》（439次）、《大般涅槃经》（160次）、《摩诃般若波罗蜜经》（65次）、《维摩经》（43次）、《华严经》（20次）、《无量义经》（16次）；最多被引用的论典为《大智度论》（94次）及《中论》（14次）（以上次数统计仅就已查出者言）。虽然引用的次数之多寡与重要性未必绝对成正必，但的确可以作为一项重要的参考。
　　前面二节，笔者把重点放在智顗如何在不舍诸法之大圆教，依于三法圆融的前提运用五重玄义的方法展开佛教／圆教的整个义理结构；本节则是要整理出其开展思想所运用的材料之出处。
　　1.《妙法莲华经》
　　无疑的，《法华经》确为本书的宗骨，不只经文的引用随处可见，更重要的是，智顗把“妙法莲华经”五字诠释为一切佛法之总纲，这方是所谓的宗骨的真正含义；同时这五字既是代表一切佛教，而一切佛教即是圆教。是以本经的引用方法，主要可分为两种方式，一是作为证成一切佛法之间的圆融无碍，整个佛教为一大圆满的教理系统，其次则是就揭示本经独特的圆义。从《玄义》的所含义理来看，智顗运用本经来建构的主要有三项：
　　(1)“十如是”：惟罗什译本中有之，智顗依此发展其独特百界千如、三千世界的世界观（境），并将此三千世界摄于一念心中，于一心中圆观三千世界是为众生成佛之道。
　　(2)权实论：指佛教教相有权实之分，就如莲华一样，权实必须具足，不可唯权或唯实，这才是圆满的佛教。后来智顗分就方法及义理两方面分判权实，前者有所谓“化仪四教”，后者则有“五味教”及“化法四教”。不过化仪与化法不是直接出于本经。
　　(3)迹本论：也同样是出自本经之“莲华”譬，它主要是关于佛陀信仰来说，将佛身分判迹本二类三身，坚持如来法身常住不灭，应化二身随机说法。
　　(4)三一圆融说︰出自“火宅喻”，原是三乘一乘之权实问题，但智顗可能由此得到一切诸法皆具三法、三法圆融、不纵不横、不并不别的启示。
　　2.《大般涅槃经》
　　(1)教相观：五味喻乃为天台五味教及顿、渐、不定三种化法的重要依据。还有藏通别圆四教的根源也出于本经。
　　(2)修行论：《玄义》引本五行(圣行、梵行天行、病行、婴儿行)说明佛法之行妙。
　　(3)佛性思想︰《涅槃经》言“佛性者第一义空”，智顗便依此线索，展开融合空有的思想体系。
　　3.《摩诃般若波罗蜜经》
　　(1)三智：“一切智、道种智、一切种智”对应三谛，此为天台圆顿止观的重要法门。
　　(2)圆顿义：“初发心即坐道场”为修行上的圆顿，“初阿后荼”、“一切法趣X，是趣不过”是为一色一香无非中道的中道实相之圆顿义。
　　(3)空义：“色空、空色”只被判为通教义，由此可知智顗对空宗的评价。
　　4.《维摩诘所说经》：
　　本经最要者为“不二”思想，解脱境界或说实相是不二的，故圣者对不可思议的境界常“默然”以对，不可以分别心思议此境界，故说“从无住本立一切法”；然而就现象而言，不二乃在对立之中消融其对立而呈现不二，故说“烦恼之俦为如来种”。综而言之，对立面的不二，形成智顗“敌对相即”的理念，对天台圆义的形成亦有促成之功。
　　5.《华严经》
　　本经首要概念是“心”。“初发心即成正觉”言修行的圆顿义，“心佛众生三无差别”则是对应三智、三谛的三法，三法无差别即意谓心之迷悟乃为成佛或为众生的重要关键，故《玄义》一再于各个章节中说明“观心”，然而这是就修行上谈，而非指“心”为诸法的存在根据而言。
　　6.《无量义经》
　　《玄义》引用本经的部分皆在<说法品>的部分，其目的乃在证成由一实相衍生无量义的权实论，一切诸法本来空寂无相而不可宣说，如来四十年种种说法皆是为了因应不同根性众生之欲求的权宜方便之说，众生通常执于权说，对于诸法本自空寂无相的理解，郤囿于权说而有种种差异，故说“文辞是一而义差异，义异故，众生解异；解异故，得法得果得道亦异。”[35]
　　7. 《大智度论》
　　(1)“四悉檀”：“四悉檀摄十二部经、八万四千法门”此为智顗判教的重要前提，依此消解佛教经论的矛盾。
　　(2)“四句”：智顗以为化法四教中各有各的四句，各有各的世界、为人、对治及第一义悉檀，是以佛教的全部义理乃被判为深浅不同的一大圆融体系，所有的对诤在“四句”绝百非的破相遣执顿时失落。
　　(3)“三智一心中得”：《般若经》言“三智”，本论将三智归于一心。智顗又特别强调一心可以同时圆具三智，可以圆观三谛的内涵，但这已逾越了智论原本的精神。
　　(4)“一实相印”：《般若经》以缘起性空为实相，《智论》解《般若经》理应相同，但智顗的“实相”是指空假中三谛圆融的实相，以为“空”不得离于假中以言空，因此特别强调一实相。
　　8.《中论》：
　　引文虽有十数处(有几次是属于青目的注)，但最要紧的且屡次出现的就只一偈：“因缘所生法，我说即是空，亦为是假名，亦是中道义”，这是智顗三谛思想的重要依据，但是除此之外，看不出《中论》的毕竟空义对《玄义》的影响。
　　经名
　　次数
　　相关思想
　　1.法华经
　　439
　　十如是／权实论／迹本论／三一圆融
　　2. 大般涅槃经
　　160
　　五味教、化法四教／别五行／佛性
　　3.摩诃般若波罗蜜多经（大品般若）
　　65
　　三智／圆顿义／空义
　　4.维摩诘经
　　43
　　敌对相即之不二思想
　　5.华严经
　　20
　　心佛众生三法／观心
　　6.无量义经
　　16
　　权实论
　　7.大智度论
　　94
　　四悉檀／四句／三智一心／一实相印
　　8.中论
　　14
　　空、假、中三谛圆融
　　（附图四）
　　一个思想无法单独由材料而决定的，但是透过对于思想材料的分析，郤可以令我们更清楚理解一个思想所含有的多样性，以及在组织建构此一思想时，一位哲学家对于材料之运用所表现的独特观点。对于《法华玄义》思想的特质，我们若要简单地予以定义，则应可以说，智顗是以《法华经》的权实迹本论为基本前提，以及会三归一之三一圆融说，来建立大乘小乘、空宗有宗皆无对立反而相成的圆教思想。事实上《法华经》的主要思想，说的便只是权实一事，三乘及一乘，本佛及迹佛等说法，都可以用权实的观念的含括，乃至如诸经教之不同处甚或对立，皆可以由权实观念来解消。但权实观念之 所以能够发展出圆教的道理，则在于权实之互具方成圆教的理念，这不同于一般重实而轻权的态度。智顗所引重要经论中，其言“一”者，如《涅槃》之“佛性”，《维摩》之“不二”，《华严》之“唯心”，《智论》之“一实相印”等，皆是为了证明一切诸法（权），唯有一实相（实）。这种直指实相的方式，在《法华经》中称之为“直舍方便，但说无上道。”，智顗则称之为“废权立实”[36]。其次则有为了揭示实相而引用诸经论的方便说法，并且以判教方式由藏通别圆之判别，揭开这些方便说法的权宜性，这在《法华经》称之为“知第一寂灭，以方便力故，虽示种种道，其实为佛乘。”及“开方便门，示真实相。”智顗则称之为“为实施权”及“开权显实”。是以如《涅槃》之五味四教，《般若》之“空义”，《无量义经》之如来说法权实、《智论》之四悉檀及四句等，都是为了这个目的而被引用的。
　　再者，智顗圆教思想的独特内涵，则从《法华》之三一思想及《中论》之三谛得出三法圆融的理念，以此三法圆融，作为一切诸法的普遍结构。在佛教的教法部分，因而可以得出第一义谛/真性轨、第一义空/观照轨、如来藏/资成轨，融和了空有二宗于同一圆教中；在《法华》独有的用以分析诸法实相之 结构的“十如是”境的说法中，也一样可以用此三法来统摄，已如前所说；而由十如是境开展而为三千世界的天台世界观，再配以《华严》之“唯心”思想，强调观心作为践履佛道的真实道路，则有一心与三千世界互具的“一念三千”思想被得出，不过这部分则在《摩诃止观》中才有充分的发展及推衍，但在《玄义》中一念与三千之不纵不横的圆义，已然具体存在。
　　根据上述分析，我们可以得知由《法华经》中看似简单的权实思想，郤能够发展出庞大而复杂的圆教思想，这固然是由于，所谓的圆教，即是以整个佛教作为建构的材料，但是建架圆教体系的工程师智顗，发展了作为圆教工程师的重要功能，他依著圆教的理念，用著一定的方法，逐步使佛教的各体系被整合为圆教。也使得《法华经》得以名符其实地具有经王的地位。如果没有智顗的努力，经义看来简单素朴的《法华经》，何以在佛教之中会有如此重要的地位，是难以令人理解的。
　　四、结语︰《法华玄义》作为解释型佛教哲学的论述典范
　　笔者曾经为佛教哲学区分了三种类型︰解释型、批判型与对治型[37]。解释型佛教哲学的特色是︰以认同佛法为前提，以建立合乎佛典文献的哲学范畴为起点，以阐释佛法为目标，企图建立学者自心目中所衡定的真正佛法之哲学理解体系。若从上述的定义来看，笔者认为，智顗的《法华玄义》充分具有解释型佛教哲学的特色，智顗肯定一实相印，充分运用大小乘经论的各种文献，透过诠释使得这些经论的差异，得以在智顗的圆教理念中消融。他所用以诠释佛法的各种观念范畴，虽也具有智顗独特色彩的部分，然而也都有其经论上的根据，而非强调智顗的创见而凭空出现。因此，《法华玄义》明显可视为解释型佛教哲学的著作。
　　但是这样一部著作，其实是历来中国佛教学者众多解释型著作的一种，他有何重要？其重要性，即在于智顗在《玄义》当中，不仅仅只是解经而已，他所发展出来的圆教思想，形成了一套独特的佛教哲学思想体系，这使得佛教思想的发展，有了超越经典文献之上的价值。如若失去了这个贯整全体佛教的圆教思想，各部经论便将失去了整全性，而佛教将回归于经论纷歧，宗派分立、思想对立的面貌。这或许近于佛教史的原貌，但《玄义》之所以 为一哲学性的著作，而非一历史性的作品，其意义则在以圆教能化分歧对立而为整全圆融的功能上，在此一功能上，他表现出哲学家所欲成就的思想上的理想性，因而一切经论，在智顗眼中所见，不是其文辞本身的意义，他后设地看出经论背后所可能具有的潜在思想，因而在诠释的过程中，加入了自己的创造，使得佛教思想的内容，因而得以扩大。在这个过程中，并无所谓的忠实与否的问题，因为哲学家的创造性，就在于此。
　　回到佛教史的观点来看，智顗所创立的思想，也正是中国佛教思想的一项崭新的起点，中国佛教因为智顗，才有了足以和印度佛教宗派分庭抗礼的天台宗出现。天台宗在原本印度佛教的起点与基本原则之上，展现了中国式的理解与创新，尤其是把中国文化中重视现实肯定当下的理念，与大乘佛教经论中的权实不二、一切皆如等理念结合起来，形成独特的圆教思想，此一思想在哲学的层次把历史层面的诸教对诤予以超越并且克服，是故笔者这才把《法华玄义》视为解释型佛教哲学的一项典范，因为它指出了圆教作为佛教最高理想的终极目标，而且圆融不二的精神也成为后世佛教思想发展的重要指标。
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　　* 本文为国科会八十八年度专题研究计划（NSC88-2411-H264-002）成果之一，除本文之外，本文所依据的《法华玄义》所引经论之各项索引资料已经载入笔者的个人网页“郭朝顺的佛教哲学研究室”，欢迎学者上网参考，网址为http://huafan.hfu.edu.tw/~chaoshun/，在此特别向国科会及笔者执行本计划时所任教的元培技术学院，以及本研究的前身《妙法莲华经玄义研究》的编著者同时也是笔者的业师李志夫教授致谢。
　　[1] 《法华玄义》，大正33，682上（以下简称《玄义》，仅注明页次）／《妙法莲华经玄义研究》（以下简称《研究》），19，李志夫教授编著，台北︰中华佛教文献编撰社，1997，初版。
　　[2] 湛然，《法华玄义释签》（以下简称《释签》）︰“粗细者，明五章次第也。凡生起者，或从粗至细，或从细至粗，但使不乱，皆名生起。今之五章是从粗至细。”，大正33，827下／转引自《研究》，66。
　　[3] 《六十华严经》，大正9，465上。
　　[4] 《玄义》，693上／《研究》，166。
　　[5] 同上，692下︰“因具三义者，一法界具九法界名体广。九法界即佛法界名位高。十法界即空、即假、即中名用长。即一而论三，即三而论一。非各异，亦非横，亦非一，故称妙也。果体具三义者，体遍一切处，名体广。久已成佛，久远久远，名位高。从本垂迹，过、现、未来，三世益物，名用长。是为因果六义，异于余经，是故称妙。”／《研究》，161。
　　[6] 《玄义》，697上／《研究》，204。
　　[7] 法华七譬即︰1.火宅譬喻(譬喻品)、2.穷子譬喻（信解品）、3.云雨譬喻（或名三草二木譬喻）（药草喻品）、4.化城譬喻（化城喻品）、5.（衣里）系珠譬喻（五百弟子授记品）、6.顶珠譬喻（安乐行品）、7.医师譬（如来寿量品）
　　[8]《玄义》，681上至中／《研究》，7。
　　[9] 见《玄义》，775上／《研究》，916。又，智顗的说法应是受到见梁.宝亮集《大般涅槃经集解》的影响，但智顗的解释与之不尽相同。梁.宝亮集《大般涅槃经集解》大正37，378上︰“胡言修多罗。含有五义。一能生。二微发。三涌泉。四绳墨。五华鬘。”
　　[10] 有关方法论结构部分，详见拙文<智顗“五重玄义”的佛教诠释学──以《法华玄义》为中心>，发表于华梵大学哲学系主办第四次儒佛会通论文发表会。
　　[11] 《玄义》，698中／《研究》，213：“实相之境，非佛天人所作，本自有之，非适今也，故最居初。迷理故起惑，解理故生智。智为行本，因于智目，起于行足。目足及境，三法为乘，乘于是乘，入清凉池，登于诸位。位何所住？住于三法秘密藏中。住是法已，寂而常照，照十法界机，机来必应。若赴机垂应，先用身轮，神通骇发。见变通已，堪任受道，即以口轮，宣示开导。既沾法雨，禀教受道，成法眷属。眷属行行，拔生死本，开佛知见，得大利益。前五约自，因果具足；后五约他，能所具足。法虽无量，十义意圆。自他始终，皆悉究竟也。”
　　[12] 《玄义》，773上／《研究》，904。
　　[13] 同上。
　　[14] 《玄义》，693中。／《研究》，168。
　　[15] 《玄义》，698下／《研究》，216，225。
　　[16] 引文与原文的差异见同上。
　　[17] 《玄义》，699下／《研究》，226。
　　[18] 《玄义》，700上／《研究》，232。
　　[19] 转引《研究》240︰“《释签》：然<圣行>中明四谛义，兼含大小。若解生灭以及无量，其文则显；无生、无作文稍隐略，具如《止观》第一记(T33849c-850a)。《讲义》︰一家四种四谛，正依《大经》，以《胜鬘》《思益》扶成。”
　　[20] 《玄义》，701上至中／见《研究》，241-245。
　　[21] 《玄义》，704上／《研究》，277-278：“前二教虽有随智等，一向是随情，为他意语故，故名为粗。别入通，虽有随情等，一向束为情智，说自他意语故，亦粗亦妙。圆二谛虽有随情等，一向是随智，说佛自意语故，故称为妙”。又杨惠南教授有<智顗的二谛思想>一文，收于台大佛学研究中心学报第四期。
　　[22] 《玄义》，704下／《研究》，288。
　　[23] 《玄义》，705上／《研究》，293。
　　[24] 《玄义》，705上／《研究》，294。
　　[25] 《玄义》，705中／《研究》，295。
　　[26] 《玄义》，707上／《研究》，319。
　　[27] 《玄义》，716下／《研究》，419。
　　[28] 《玄义》，725中／《研究》，510。
　　[29] 《玄义》，725上／《研究》，509。
　　[30] 《玄义》，741中／《研究》，668。
　　[31] 《玄义》，741中／《研究》668。
　　[32] 《玄义》，742中／《研究》678。
　　[33] 《玄义》，743下／《研究》689。
　　[34] 《玄义》，741中／《研究》，669。
　　[35] 《无量义经》，大正9，386上。《玄义》引文与原文略异，参见《研究》，1135。
　　[36] 同注8。
　　[37] 详见拙文<佛教哲学的基本型态与论述方法>，收于《正观》16期，2000年3月。