止观在中国佛教初期弥陀信仰中的地位-- 以南北朝之前为探讨中心

止观在中国佛教初期弥陀信仰中的地位-- 以南北朝之前为探讨中心

释道昱圆光佛学研究所副所长圆光佛学学报第二期(1997.10)圆光出版社发行页 29-62

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提要

本文以《高僧传》与《比丘尼传》的实例为基础，划分
四种的净土观行，以窥探初期中国佛教往生弥陀净土者的修
行法门与经典依据。又根据《无量寿经》的梵文本，探讨汉
译“往生”的原始意义、与“极乐国土”、“净土”译词的
演变过程，以及《观无量寿佛经》何时才被简称为“观经”
，并厘清《净土十疑论》作者之疑。最后探讨《无量寿经》
与《往生论》的“观行”，与此两部经论的关系。

前言　

最早弥陀经典的传译始于后汉桓帝 179 A.D. 支娄迦谶
(LokarakSa) 与竺佛朔共译的《般舟三昧经》, 它因庐山慧
远的受持而被净土宗所重视，是部修持般舟三昧而得见十方
诸佛的经典；其次是《无量清净平等觉经》 (约 147-186
年间支谶译 )，即是《无量寿经》的异译本，是详述弥陀愿
力、极乐世界的依、正报庄严、往生的条件与方法的经典，
这两部经在汉译中曾有多次翻译。再者是《阿弥陀经》 (约
402 译 )与《观无量寿佛经》 (约 424-442 间译 )，这些
弥陀系列的经典从汉代至东晋 (第五世纪中 )大都已完备了
。接著是约 529 年菩提流支 (Bodhiruci) 译世亲
(Vasubandhu) 著的《无量寿经优婆提舍愿生偈》，因此至
第六世纪，弥陀净土的经论可说是更具全了。本文拟以《高
僧传》与《比丘尼传》的实例为基础，以窥探初期中国佛教
往生弥陀净土者的修行依据。

壹、往生安乐国的实例　　

根据现存文献史料的记录，初期的弥陀信仰者并不多，
《法苑珠林》卷四十二记载，最早往生西方安乐世界者应属
于西晋时的阙公则 (卒于晋泰始

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265-274 间 )，与他的门生卫士度 (卒于晋永昌年 322)，
他们都是“苦行者且诵经长斋常饭僧”。（注 1）其次即是
一些散布在梁《高僧传》与《比丘尼传》中的零散资料。当
慧皎 (497-554) 编撰《高僧传》时，修净土业者尚未蔚成
风气，因此“净业往生”并未被编入其十大科目之一; 再者
道宣 (596-667) 的《续高僧传》也大致承袭了这个方向，
没有“往生”的分类，因此才有宋朝的《净土往生传》、明
代的《往生集》的出现。虽然《名僧传抄》、《净土往生传
》、《佛祖统纪》与《往生集》中均有许多《高僧传》中所
无记录的往生事迹，但由于时代及威信度的差异，本文将不
于讨论只作参考而已。（注 2 ）以下简述此二传记中往生
安乐世界者与其有关的德业。

【表一】简列出《高僧传》中往生安乐世界者与其修行
的依据：

＜习蝉篇＞
竺僧显 - 晋太兴末亡 (约 321 之后 )- 善戒蔬食诵经业禅
头陀，数日入禅无饥色见无量寿佛 (T.50/2059,
p.395bc) （注 3）
释慧通 - 诵增一阿含经 - 受禅于慧诏，法门观行多，常祈
心 ` 安养 ' - 见无量寿佛光而化 (p.398c)

＜明律篇＞
释法琳 - 齐 495 卒 - 专好戒品研心十诵 - 祈心 ` 安养
'，诵无量寿及观经 - 念西方礼忏不息，见诸圣
贤皆集目前 (p.402a) （注 4）

＜亡身篇＞
释昙弘 - 宋 455 自焚 - 少修戒专精律部 - 晚诵无量寿及
观经，誓心 ` 安养′ - 灭后人见弘，身金色乘
金鹿西行 (p.405c)

＜诵经篇＞
释慧进 - (401- 齐 485) - 蔬食诵法华，造法华百部以悔
先障 - 常回诸福愿生 ` 安养′，闻空中声曰:
“汝愿已足必得生西方” (pp.407c-8a)

＜义解篇＞
竺法旷 - (东晋 327-402) - 以法华为会三之旨，无量寿为
净土之因，常泳二部，有众则讲，独处则诵，行
住常有鬼神卫其前后 - 时竺道邻造无量寿像，旷
乃立大殿 (* 传文虽未明其往生瑞相，但从文中
得知他应是弥陀信仰者 ). (pp.356c-357a)
释慧虔 - 东晋义熙年间 405-418 卒 - 憩庐山十余年，宣
扬罗什所译经，书写

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讲说诸新经 - 得病想 ` 安养′祈诚观世音 - 闻
异香又睹瑞相 (p.357c)
释慧远 - (334-416) - 结莲社念佛，于无量寿像前与 123
人建斋立誓，共期西方，并结莲社十八贤（注 5
） (* 被尊为净土宗始祖 )(pp.357c-361b)
释慧持 - (337-412) - 慧远之弟，与兄共事道安，遍游众
经 - 以 ` 西方 ' 为期 (pp.361b-362a)
释慧永- (332-414) - 事竺昙现与道安 - 憩庐山西林寺，
讲说、禅思 - 厉行精苦愿生西方 - 遇疾言 ` 佛
来 ' 而终 (p.362ab)
释僧济 - (东晋 )- 晋太元中 (376-396) 入庐山从远公受
学 - 建心 ` 安养′，远请众僧转 ` 无量寿经′
- 梦无量寿佛接置于掌 (p.362b)
释僧睿 - (东晋 )- 为僧实弟子 - 得 ` 禅法要 '- 菩萨禅
，日夜修习 - 罗什翻经睿并参正 - 愿生 ` 安养
′，不敢正背西方 - 自知命尽床向西方，卒后见
五色香烟从睿房出 (p.364ab)
释昙鉴 - (东晋 )- 事竺道祖 (347-419) 为师，从学什公
- 蔬食布衣律行精苦，学究群经，兼善数论 - 愿
生 ` 安养 ' 瞻觐弥陀 (p.370a)
释僧柔 - (宋 431- 齐 494) - 为弘称弟子 - 精勤戒品，
禅慧，大小诸经 - 誓生安养，临亡之日，铺席西
向虔礼而卒 (p.378c)
释法度 - (437-500) - 以苦节成务，为妖、神受五戒 - 与
法绍时人称 ` 北山二圣′，愿生安养，偏讲无量
寿经 (p.380bc) （注 6）

【表二】《比丘尼传》中修 ` 观行′往生兜率天者多
于安乐世界者，仅有二名传记中明言往生安养:

令宗 - (东晋) - 称佛法僧，诵普门品 - 夜梦一大山云是
须弥，高峰与天连，宝饰庄严，惊觉，体中有异，
无痛恼，其友曰是 ` 极乐 '，交言未竟，奄忽迁
神 (T.50/2063, p.936)
法盛 - (368-439) - 从道场寺偶法师受菩萨戒，愿生 ` 安
养 '- 遇疾假寐，如来垂虚而下，与二大士论二乘
，临省盛疾，光明显烛一寺，盛具说之，言尽寻终
(p.937c) （注 7）
道琼 (瑗 )- (东晋，宋 )- 精勤苦行 - 于 431 年造佛像
(七躯 )- 于 438 年又造金无量寿像，像放眉间相
光，如金色 (pp.937c-938a) （注 8）

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贰、名义的使用与流通　

从以上两个传记中可窥探出当时经典流通的趋势、普遍
流通的词句、与西方净土业者的修行方向，例如：“安养国
”、“安乐国”、“安养世界”即是所谓的“极乐世界”，
而“安养佛”、“无量寿佛”也就是“阿弥陀佛”，藉著语
词的差异以了解弥陀信仰的发展过程。首先讨论弥陀佛国的
汉译词与原文义。梵文 sukhAvatI (Land of bliss)，是由
sukha 演变而来的，其语词之意为：〝 Possessing ease
or comfort, full of joy or pleasure"( 舒适、欢愉 )，
（注 9）似乎即是一般所称的“极乐、”或“安乐”。在《
般舟三昧经》与《平等觉经》中称极乐国土为“须摩提”或
“须阿提”，此“须摩提”在梵文的还原上，据有限文献资
料的探讨，它似乎有二个字为依据，一是 sumati 有 "good
mind or disposition, benevolence, kindness (好心、好
性情、慈悲、善良 )"。（注 10）亦有 "of a former
Buddha (一个过去佛的 )..."，（注 11）又有 "the abode
of AmitAbha, his Pure Land (阿弥陀佛的住处，他的净土
)"。（注 12）二是 sukhAvatI，即是 "the world of
AmitAbha or AmitAyus (阿弥陀佛的世界 )"。（注 13）但
在汉译的藏经中，须摩提似乎是 sukhAvatI 的音译，据大
正藏索引 No.31，在“音译语”中有二处云：“须摩提
sukhAvatI ”。（注 14）从以上的资料得知，将
sukhAvatI (殊卡跋提 )音译为须摩提，音声上相似，但不
完全相合，sumati 较接近。但《无量寿经》的梵文经名是
SukhAvatI-vyUha，可见 sukhAvatI 似乎比较接近极乐国土
的译词。总之，不论早期所译的须摩提是 sumati 或
sukhAvatI 的音译，现已难以考据当时译者所持的原文本了
，故本文暂时采用大正藏所记录的“须摩提即是 sukhAvatI
的译词”。（注 15）　
另一字阿弥陀佛，Amita 是 mita 的否定词或相反词，
后者是〝 Measure 〞 (度量 )之意，前者即是〝
unmeasured, boundless, infinite 〞 (无限量的、无止尽
的 )；Amita ＋ ayus 即成为“无量寿”， Amita ＋ abha
也就变成“无量光”之意了。（注 16）以下就唐朝以前所
译与本文有关的净土经典，列出弥陀佛国和阿弥陀佛
(AmitAbha 或 AmitAyus )的音译与义译词：（注 17）

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【表三】相关经典的翻译
____________________________________________________
大正藏 No. 经名 国名音译 义译 佛名
____________________________________________________
1. T.13/417 《般舟三昧经》 须摩提 --- 阿弥陀佛
179支谶 (往生)

2. T.13/418 《般舟三昧经》 须摩提 阿弥陀 阿弥陀佛
179 支谶 佛国 (来生)
3. T.12/361 《平等觉经》 须摩提 无量清 无量清净佛
147-186 A.D. 净佛国 阿弥陀佛
支谶译 安乐国 (往生)
阿弥陀佛国
4. T.12/362 《过度人道经》 须摩题 阿弥陀 阿弥陀佛
223-253 A.D. 佛国
支谦 阿弥陀佛所(往生)
5. T.12/360 《无量寿经》 安乐 无量寿国 无量寿佛
252 A.D. 极乐 安养国 安养佛
康僧铠 安乐国 (往生)
6. T.12/366 《阿弥陀经》 极乐 极乐国土 阿弥陀佛
402 A.D. 阿弥陀佛国 无量寿佛
鸠摩罗什 (往生)
7. T.12/365 《观无量寿经》 极乐国土 阿弥陀佛
424-442 A.D. 极乐世界 无量寿佛
强-弓良耶舍 极乐国 (往生)
8. T.12/367 《称赞净土佛摄受经》 极乐世界 无量寿佛
650 A.D. 极乐 (往生)
玄奘
9. T.11/310《大宝积经》卷17 极乐 极乐界 阿弥陀佛
（无量寿如来会） 极乐世界 无量寿佛
693 A.D. 无量寿国 无量寿如来
菩提流志 安乐国 (往生)

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由以上九部经典中，不难发现前三部后汉时代所译的经
典，对这两个词句大都译为“阿弥陀佛国”、“阿弥陀佛”
；其次支谦也几乎依循前人的轨范，没有特殊不同的译词。
最特别也是最重要的即是康僧铠译的《无量寿经》，在该经
中此两句译为“安养国”、“安乐国”和“安养佛”的次数
很多。（注 18）然而到了罗什译的《阿弥陀经》似乎恢复
最初的译词“阿弥陀佛国”、“阿弥陀佛”，又多译了一个
“极乐国土”，但无“极乐世界”之词，在该经中“国土”
出现的比率很高，但无“世界”之词。（注 19）也许是因
为 sukhAvatI 有佛国（ａ Buddha land）之意，梵文
Buddha-kSetra (佛国 )或 SukhAvAtI-kSetra (安乐国 )，
kSetra 即是国土的意思了。直到《观无量寿经》才有“极
乐世界”之词出现。但到了唐玄奘 (601-664) 所译的《称
赞净土佛摄受经》中，“极乐世界”之词已完全取代了“安
乐国”等的旧用法，此部经乃是罗什译的《阿弥陀经》的异
译本。
以上所列的【表一】《高僧传》、【表二】《比丘尼传
》的纲要与【表三】经典译词的比较，吾人可发现大约从东
晋 (318) 到梁朝 (557)，南方佛教似乎对于西方弥陀世界
有一个共通的用语：称呼弥陀国为“安养国”，称往生彼国
之事为“安养事”，弥陀佛则为“无量寿佛”。虽然当慧皎
编撰《高僧传》时，很有可能使用自己的习惯用词与当时普
遍流通的话语，而忽略、甚而无从查考所撰写对象的习惯口
头语，因为那些对象大都已做古了。但于其＜高僧传序录＞
卷第十四中，不难发现其可靠性，诚如他自云：

“遇览群作，辄搜捡杂录数十余家，及晋宋齐梁春
秋书史，秦赵燕梁荒朝伪历，地理杂篇，孤文片记
，并博咨古 (故 )老，广访先达，校其有无，取其
异同。”（注 20）

由引文中可知慧皎编撰此传的用心，造访先人校正有无
，其广博性与严谨度实为学界所重视。当然传文中难免会参
入作者个人的见解与语词，但这也可反应出当时社会流行语
词的趋势。关于这点吾人可由比《高僧传》更早的《名僧传
》 (撰写期：510-514) 的文抄中得到肯定。（注 21）《名
僧传抄》中提到“无量寿佛”、“安养事”、“安养”等的
词句不少。例如卷七：“昙鉴誓生安养事”，卷十：“僧行
(433-493) 常悦念西方，要期安养”，卷十七：“僧宝祈心
安养”，卷二十：“智通结诚安养事”。（注 22）因此这
些语词应是第五、六世纪普为佛教徒们所使用，至少是在南
朝时代。由于习惯语词 - " 安养国与无量寿佛 " —高频率
的出现，与【表一】中所列《无量寿经》和《观经》是几位

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往生者的修行依据，可推断出大部份的初期弥陀信仰者所诵
持的经典应该是康僧铠的《无量寿经》了，而《观经》即是
一部份行者行门的依据了，然此《观经》是否指《观无量寿
经》，下一节将进一步的探讨。
然而到了道宣 (596-667) 的《续高僧传》，“无量寿
佛”的称呼几乎被“阿弥陀佛”取代了；（注 23）而“安
养”的用法也相对地减少，仅出现在齐代慧光、隋智顗
(538-597)、隋唐道昂 (565-633) 的传记中。（注 24）因
此笔者对中国的弥陀信仰的发展作如此的分类：由后汉到西
晋、东晋可说是蕴量期，经过了南北朝的过度期，隋与唐初
的转型期，到了中唐之后可谓是大成期了。此间由于几位祖
师的宏扬，不仅语词，已由“安养佛”、“安养国”转变为
“阿弥陀佛”、“极乐”、“往生”、“净土”，而且重要
的净土教理－“观行”也被转型为“持名念佛”、“依赖他
力”了。
“往生”与“净土”这两个语词可说是中国净土宗的特
殊产物，它们始自东汉、西晋乃至今日，几乎历经了一千八
百多年而不衰，仍然广为佛教徒喜爱，尤其它们的结合：“
往生净土”更是现今念佛者的最大愿望了。首先，在以上【
表三】所列的九部经典中除了第二项之外，全部都采用“往
生”为汉译词，它始自东汉的《般舟三眛经》与《平等觉经
》。在梵文本《无量寿经》中有关“往生”之意有三个梵文
字，但出现较频繁的是以下二个:
(1)upapadyate, upapatti, upapanna （注 25）→其语根是
upa-3pad 有 to approach, arrive at, enter, exist,
be produced，to be present 即是〝到达、进入、生存
、出生、出现〞之意。（注 26）
(2)pratyAjAyate, pratyAjAta （注 27）→其语根
prati-a-3jan 有 in return, back, again, down upon,
in the presence of, 即是〝再回，出现〞，也有〝转生
、再生〞之意。（注 28）　　
另外 utpadyate and utpanna 也被使用于该经中，（
注 29）其语根为 ud- 3pad 有 up, upwards, 〝向上〞之
意。（注 30）以上三组梵文群都有“出生”之意，在该经
即是投生于弥陀佛国之意，也即是汉译净土经典中的“往生
”的原意了。（注 31）　
“净土”这语词应该由 sukhAvatI 辗转而来，可说是中
国佛教很独特的一点，从第六世纪发展至今，它仍然还有相
当的吸引力，广为接受与使用。在以上【表三】的经典中弥
陀佛国并未简捷的译成“净土”，大都以“安乐国”、“极
乐界”替代。然而在康僧铠的《无量寿经》 (252 A.D. 译
)中有“净土之

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行”之语出现，（注 32）但仍非 sukhavati 之译，而是
"anye.saam tathaagataana.m buddhak.setra-
gu.navyuuhaala.mkaarasa.mpada.m" 即是 " 诸佛如来国土
中的特色与装饰 "。（注 33）事实上，早在《大宝积经》
卷壹百 - （无垢施菩萨应辩会）(西晋时聂道真于 280-312
年间译 )中即有：“云何得净土，及与清净僧”，（注 34
）又云：“若菩萨成就四法得清净土”、“得净土无难”（
注 35）。又在罗什译的《妙法莲华经》中也有二处有“净
土”之词出现：一于第八品的偈颂：“当得斯净土”，一于
第十六品：“我净土不毁”。（注 36）但在梵文本
Saddharmapu.ndariika (法华经 ) 中 K.setravara、
k.setra ( 国土 ) 即是此处“净土”之原意，与
sukhaavatii 的用法不尽相同。（注 37）可见“净土”之
词早于第三世纪即出现于汉译佛经中，但并非来自
sukhaavatii 或“弥陀净土”的翻译。然而在玄奘译的《称
赞净土佛摄受经》 (亦称小弥陀经 )中，“净土”之词却明
白地应用于经题中，又“净佛土”也屡次出现于经文。（注
38）在 K.Tanaka 的书中曾提及：“ ..the term Pure
Land in specific reference to SukhAvatI does not
occur in any of the Pure Land sUtras translated
prior to the middle of the eighth century。
SukhAvatI is, instead, normally rendered into
Chinese as An-le Kuo or Chi-le. (在第八世纪中叶之前
的任何净土经典中并无净土是 sukhAvatI 译词的特别记录
。反而 sukhAvatI 却被翻译为安乐国或极乐 )”。（注 39
）又 K.Tanaka 引用 Fujita 的说词云玄奘在其《小弥陀经
》中译为“净土”，在现存的梵文本中却无相似“净土”的
梵文字，因此 Fujita 认为当时玄奘插入“净土”的译词，
可能无梵文的根据。（注 40）然而比玄奘更早的昙鸾
(476-542) ，却次数频繁的使用“安乐净土”于《往生论注
》中。（注 41 ）因此在中国弥陀净土的经典译经史上，“
净土”的使用也许始自玄奘，而昙鸾则是首创于注疏史上了
。依时间的推算，昙鸾可说是最早使用“净土”于弥陀教理
的僧人了。
事实上，sukhAvatI 并非专指阿弥陀佛的极乐国土。虽
然在印度没有净土教派的实证，但阿弥陀佛的石像却早在西
元 104 年被发现，因此可推断早在第二世纪初就有弥陀的
信仰了。西方学者 Gregory Schopen 深入早期梵文文学的
研究后，认为早在第二世纪 sukhAvatI 的用法并非弥陀信
仰所专属；而是不仅对阿弥陀佛有诚心信仰的人，或对释迦
佛、药师佛或其它的任何一佛有虔诚信心者，都可以受该佛
的庇佑而往生于 sukhaavatii。因此对 sukhaavatii 的追
求者，就从阿弥陀佛扩大到对任何一佛的崇拜，结果
sukhaavatii 就被认为是“一

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个终极宗教目标的典型王国”。在标准文学的譬喻上，
sukhaavati 就成为庄严的、可爱的、迷人的、华丽的象征
了。（注 42）

参、初期净土观行的种类　

讨论过了中国净土宗未成立宗派以前，净土教理中的流
通语词，与往生者的经典依据，其次即是要探讨本文的重心
－“观行”。由【表一】中得知，几乎每个往生者都与“禅
观”有关。笔者依【表一】与【表二】大致将当时的净土观
行分为四类以便讨论：
1. 依大小乘禅观 ：竺僧显、释慧通、释法度
2. 依《无量寿经》与《观 (音 )经》：释法琳、释昙弘、令
宗、法盛
3. 依《法华经》：释慧进、竺法旷
4. 依《般舟三昧经》：庐山慧远派下：如【表一】从慧虔至
僧柔等八人

【第一类】：大小乘禅观：
(1) 竺僧显 (卒 321 之后 )：有关他的传记很少，只言
他诵经务禅，因病而念佛，病愈亦得见佛而往生，他可说是
现存资料中最早往生西方的‵僧人′。西晋时代 (265-317)
安世高与支娄迦谶译的小、大乘禅经，与《般舟三昧经》 (
以下简称《般经》 )均已译成，僧显有可能依据其中之一，
但不可能是《观无量寿经》，因为它在 424 A.D. 之后才译
出。（注 43）依传文之内容推测他可能早年修禅观而得定
，如《高僧传》云：“数日入禅而无饥色”，尔后，“遇疾
绵笃，乃属想西方心甚苦至，见无量寿佛降以真容”。他因
病而‵念西方′才见佛，加上他原有禅定的功力，所以得以
见佛往生，这也有可能是《般经》的念佛三昧，如《般经》
言：“念阿弥陀佛‵专念′故得见之”。（注 44）传文仅
言他‵念西方′，一心想“往生西方”，并无言及‵念佛′
，但想西方应会思念到彼佛才对。在冉云华的一文＜中国早
期禅法的流传和特点＞中提到：

“初期的中国禅法，还没有固定的师资传授那一套
……《高僧传》所记的初期中华禅者，从僧显 (亡
于 321 之后 )到法绪为止，共有七人。他们的活
动时期，都集中在公元第四世记，他们的师承都不
太清楚。”（注 45）

可见僧显是由禅而入净土的，至于他的禅法师承并不明
确，故笔者将其归类于“禅观”中。

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(2) 释慧通：传文言其咨受禅法于“凉州禅师慧绍”
，所有传记中并无慧绍禅师，但有“释慧绍” (刘宋
424-451 间 )烧身、诵＜药王本事品＞而灭，（注 46）又
《高僧传》并无慧通年代的记录，但《往生集》 (明 1584
祩宏辑 )中的“晋慧通”事迹相似于此释慧通，因此有可能
是东晋时人。（注 47）当然事隔一千余年，所记之事难免
有差异，又缺乏资料考证。刘宋时的慧绍不可能是晋时慧通
之师，时间上不合，故他的禅法师承无从查考，只知他“法
门观行多所游刃”，可见他熟练不少的观门才可“多所游刃
”。又“于禅中见一人来，形甚端严... 须臾见无量寿佛光
相晖然”，（注 48）他于禅中见佛，这很有可能是“念佛
三昧”。他的情形相似于上面的竺僧显－通禅法，但无明确
的法门。
(3) 释法度 (437-500)：就传文的内容，慧皎将其编
入＜义解篇＞，笔者倒认为也许置于＜神异篇＞还比较恰当
些。虽然传文云：“备综众经，而专以苦节成务”，但大部
份传文的内容都在描述法度感化妖神之事。当他住于一精舍
，此处“住者则死”，但“自度居之，群妖皆息”；另一山
神现于法度前曰：“法师道德所归……愿受五戒，永结来缘
”；另有沙门法绍，与法度时人称之“北山二圣”；又“度
常愿生安养，故偏讲无量寿经，积有遍数”。（注 49）虽
然传文并无述及法度往生的瑞相，《往生集》亦未将其编入
，但他能感化山神现身，这暗示著他有禅定力才能与妖神沟
通。又他“偏讲无量寿经”表示他自己也应以《无量寿经》
为修持的依据，该经也有多处谈及“专念”之处，又他卒于
500 A.D. 应有机会研读《无量寿观经》才对，因此笔者将
其归入此类。

【第二类】依《无量寿经》与《观 (音 )经》　
法琳 (卒 495) 与昙弘 (卒 455) 是同一世纪的的人，
又修行的走向几乎相似 -- 重戒律、诵无量寿及观经。法琳
“专好戒品，研心十诵”又“每诵无量寿经及观经，辄见一
沙门形甚姝大常在琳前”，在这段文的观经之下有个附注是
“观＋音”，即藏经宋、元、明三本和宫本都加上“音”字
，似乎是《观音经》之意。很奇怪的是在昙弘的传文中：“
诵无量寿及观经，誓心安养”的附注与法琳的相同：“观＋
音”。在梁《高僧传》中只有这两处提及“观经”，但都是
“观＋音”的附注。然《续高僧传》中有多处提到“观经”
，都未附与注解。（注 50）很显然地，“观经”之词在南
北朝时代并不流通，而在唐朝已有流通的迹象，但“观经”
到底指何经典
为了厘清法琳与昙弘的修行依据，必须先探讨《观无量
寿经》在何时才普

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遍被简称为“观经”。就笔者的查证，发现在隋、唐初之前
“观经”还未普为认定是《观无量寿经》。首先在昙鸾的注
疏中并未发现“观经”的简称。又在《无量寿经优婆提舍愿
生偈注》 (约撰于 476-542 间 )中有多处引用《观无量寿
经》的内容，但昙鸾均引用经的全名；（注 51）另在他的
《略论安乐净土义》中亦同，以全名提及《无量寿观经》，
并无“观经”之简称。（注 52）此外，净影寺慧远
(523-592) 在其《观无量寿经义疏 (本 )》文中最后明白的
注上“观经义疏本终”；（注 53）又于《观无量寿经义疏
末》有多处提到“观经”，例如：“依此观经因亦众多...
观别十六”、“依此观经九品别论”等等，都是《观无量寿
经》中的内容。（注 54）很显然地，在隋代“观经”代表
《观无量寿经》的用法已出现了，但未普及。
其次，隋智顗 (538-597) 口述的《观无量寿佛经疏》
中未提及“观经”之词，（注 55）但在 " 隋天台智者大师
说 " 名下的《净土十疑论》中却提及《观经》，它也确实
引自《观无量寿经》，例如其经文的片段：“观经云，弥陀
佛国去此不远”。（注 56）根据《大唐内典录》 (664 年
道宣撰 )卷十：“隋朝天台山修禅寺沙门释智顗撰观论传等
八十七卷”，（注 57）此中所列的论疏并无《净土十疑论
》的记录，此论亦无出现在其他的经典目录中。又该论的前
序文是杨杰于宋神宗熙宁九年 (1076) 作的，后序则是陈瓘
于宋哲宗元祐八年撰 (1093)。然智顗的几本名著大都由其
弟子灌顶记录，例如《摩诃止观》与《四念处》等，为何此
本《净土十疑论》其弟子灌顶未予记录，却让在四百多年后
的宋朝官员名士作序文呢
后序作者陈瓘 (1060-1124) 是宋朝之官既是“宋忠肃
公”又是“镇东军节度判官厅公事”... 等，（注 58）《
佛祖统记》中收集四篇他的文章，其中三篇与明智大师有关
，由这几篇书与记中得知陈瓘是亲近明智大师。于其中的＜
止观坐禅要记＞中陈瓘述及《摩诃止观》云：

“此书词简旨要，读之易晓.... 此书智者亲造，
而未行于世，明智大师中立，镂版以传师之高行
... ”（注 59）

于＜南湖净土院记＞又云：“…今教主明智大师法智之
曾孙也……诚心修净土观”（注 60）由于称呼明智大师为
“教主”（佛教的教主是释迦牟尼佛），不难揣测陈瓘对明
智之崇敬，而明智极力宏扬智者大师的“止观”思想，并将
此导入净土观行。另一线索即记载于《净土十疑论》的后序
中：

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“明智大师中立学智者之道，不顺其文而顺其悲，
所以又印此论，冠以次公之序，予乃申广其说，以
助其传。”（注 61）

此已明白点出该论是由明智传出，他是“学智者之道”
-- 追随智者大师的思想，又根据陈瓘，对于该论他是“不
顺其文”非字字依据智者之作，而是“顺其悲”的把握了智
者的悲心济世的精神。很显然地，《净土十疑论》非智顗之
作。再者，《净土十疑论》中所讨论的西方净土与兜率天宫
胜劣之比较与净土疑问之探讨是始于唐代，历经宋、元、乃
至明代祩宏仍然作《净土疑辨》以明辨净土之殊胜。在智顗
的时代净土宗还未成立，这些问题应该还未普及，故智顗不
可能有此《十疑论》的著作，而且智顗有“观经”的说词也
是不足采信的。　　吉藏 (549-623) 在其另一《无量寿经
义梳》中提及：“此中上辈人是观经九辈中上中品人，……
观经中品中上品……观经……”，（注 62）此九品往生是
《观无量寿经》之内容；但在其另一《观无量寿经义疏》中
却只提及“无量观经”，无“观经”之词。（注 63）时有
时无，可见吉藏对“观经”的用法也还未肯定与一致。
又隋灌顶 (561-632) 著的《观心论疏》也提到“观经
”，但此观经指的是《普贤观经》，其文如下：“观经云，
为色所使为恩爱奴”，（注 64）而《观普贤菩萨行法经》
(亦称普贤观经 )亦云：“为恩爱奴，色使使汝经历三界”
。（注 65）唐湛然 (711-782) 亦如此，在《止观辅行传弘
决》云：“观经云……发大乘意者，乐见普贤色身... 当学
是观”，此亦是《普贤观经》中之内容。（注 66）故天台
宗智顗之弟子灌顶，与唐代的湛然简称的“观经”指的是《
普贤观经》而非《观无量寿经》。
唐道绰 (562-645) 的《安乐集》也提到“观经”，如
文云：“此观经中韦提夫人复请净土”、“依观经九品之内
皆言，临终正念即得往生”等等，都是出自《观无量寿经》
。（注 67）中唐之后的净土注疏，如善导 (613-681) 的《
观念阿弥陀佛相海三昧功德法门》与《观经玄义》，唐迦才
的《净土论》，乃至宋宗晓的《乐邦文类》都简称《观无量
寿经》为“观经”。（注 68）将以上的讨论简列如下表:
（○指简称观经，×指无简称）

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____________________________________________________

姓名 观经→ 所指经典
____________________________________________________
昙鸾 (476-542) ×
净影慧远 (523-592) ○ 观无量寿经
天台智顗 (538-597) ×
吉藏 (549-623) ○× 观无量寿经
隋灌顶 (561-632) ○ 普贤观经
唐道绰 (562-645) ○ 观无量寿经
唐湛然 (711-782) ○ 普贤观经
唐善导 (613-681) ○ 观无量寿经
唐迦才 ○ 观无量寿经
宋宗晓 ○ 观无量寿经
____________________________________________________

由上表得知，观经是《观无量寿经》的简称，是始自第
六世纪的隋朝净影寺慧远，但并非普为教内所使用，故智顗
与吉藏也无一致的用法，也因此才有隋唐时代天台宗灌顶与
湛然视《普贤观经》为“观经”之说。但到了唐代，净土宗
的大德：道绰、善导、迦才大力弘扬其弥陀教理，且延续了
净影慧远之说，简称《观无量寿经》为“观经”，经过宋、
明乃至现代，仍然继承此说法：“观经”即是《观无量寿经
》。
根据以上的讨论得知，法琳 (亡 495) 与昙弘 (灭
455) 卒时根本还未有“观经”之说。又良耶舍
(KAlayaZas) 译的《观无量寿经》也只在刘宋元嘉元年至十
九年间 (424-442) 才完成，当时也未必译后立即广为流通
。（注 69）又《往生集》载：“晋法琳，常持弥陀观音二
经”。（注 70）再者，宋、元、明本的藏经已明白记载“
观音经”，故根据以上资料，笔者认为《观音经》成份很大
，应非大正藏校正的《观经》。若是《观音经》是否会是沮
渠京声译的《观世音观经》 因这二部观经都属于“观行门
”。然《观世音观经》也许在 439 年之后，更有可能于
455 年之后才传到刘宋。（注 71）当昙弘自焚于 455 时此
两部观经 -- 无量寿与观世音观经，由于是新译又政治的改
朝换代，都还不可能广为流通。因此照时间的推断，此“观
音经”应是《法华经》中的＜普门品＞，因为当时＜普门品
＞已广为接受了。（注 72）法琳与昙弘“祈心安养”，若

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诵持《无量寿经》与观世音的＜普门品＞似乎也很合理，且
也附合《往生集》所载。至于法琳的禅定力，也有可能由于
诵持《无量寿经》而得到“专念”的功夫以致见佛，如传文
所述 -- 诵经时见一巨大沙门现前，此有可能是“念佛三昧
”的境界吧。　
比丘尼：令宗、法盛与道琼，此三位行者的修行法门并
未详细记载于尼传中，只言令宗诵＜普门品＞而得感应。另
外法盛则梦如来与二大士驾临省疾，虽然《佛祖统纪》载“
法盛习十六观想” (见注七 )，但法盛卒于 439 年, 但《
观无量寿经》的十六行观于 424-442 年间才译成，似乎不
太可能以《观经》为其修行的依据。又道琼造无量寿像而得
佛像放光的感应。此三位均未有明确的记载，故笔者依＜普
门品＞与无量寿像而将其列入此类。

【第三类】依《法华经》　
这一类的往生与《法华经》有关，故得先探讨该经与往
生安养国的关系。竺法护译的《正法华经》于 286 年出，
是第三、四世纪中流通的《法华经》，该经的＜药王菩萨品
＞云：“闻是经法能奉行者，于是寿终生安养国，见无量寿
佛，与诸菩萨眷属围绕，生宝莲华坐师子座”。（注 73）
又于 406 年，鸠摩罗什也译出《妙法莲华经》，其＜药王
菩萨本事品＞也是如此说：“闻是经典如说修行，于此命终
，即往安乐世界，阿弥陀佛大菩萨众围绕住处，生莲华中宝
座之上”。（注 74）因此得知诵《法华经》得以往生西方
。
释慧进 (401-485) 以诵《法华经》为主，如传文云：
“蔬食素衣，誓诵法华”并“愿造法华百部，以悔先障”，
也常回向诸福业“愿生安养”，当他愿满时，闻空中曰：“
汝所愿已足，必得生西方也”。又东晋竺法旷 (327-402)
是因虔诚礼忏而得感应。他“事沙门竺昙印为师”且“师事
竭诚”，当其师病危时，“旷乃七日七夜祈诚礼忏，至第七
日忽见五色光明照印房”，尔后其师痊愈。他个人认为“法
华为会三之旨，无量寿为净土之因”，则以此二部为其修行
的依据。他不仅恭敬师长、亦宏法利生，如传文载：“常吟
咏二部，有众则讲，独处则诵”。 虽然传文中并未提及他
有禅观的修学，但言：“欲依严傍岭，栖闲养志”与“少习
慈悲，兼善神咒”又“旷之行住，常有鬼神数十卫其前后”
。从这些描述不难揣测法旷是位有德行之士，能熟练咒术、
感应鬼神护卫，又欲依山傍岭而修行，如此修行之人大都具
有静、定的功夫，因为佛法的修学是由定引发慧与神通力。
佛教初传入中国时的天竺僧，大都具有持咒的神

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通力与禅定力，例如后汉时代的安世高与晋时的佛图澄
(232-348)。（注 75）又从《高僧传》中得知，从第二世纪
至第五世纪的行者，大都具有禅修的功夫，有些甚至导出神
通力，如＜神异篇＞中的实例。
法旷已有持咒力再加上《法华经》与《无量寿经》的诵
经力，虽然传文并未有他往生西方的记载，但他与慧进以诵
《法华经》为其往生西方的资粮，可说是开后来天台宗以“
法华三昧”为生西方之先河。南岳慧思 (515-577) 诵《法
华经》等三十余年获“法华三昧”，尔后智顗亦依此修行而
往生西方，接著其徒灌顶 (561-632) 亦然。（注 76）故《
法华经》在早期弥陀信仰中有其不可忽视的地位。

【第四类】依《般舟三昧经》
严格的说，《般舟三昧经》不应该被视为净土的经典，
因为该经的重点是以禅定为主，其梵文名
Pratyutpanna-buddha-sammukhAvaSThita-samAdhi (或称十
方现在佛悉在前立定经 )，又因该经以阿弥陀佛和极乐国土
为其三昧禅观的中心，而它也是庐山慧远以阿弥陀佛为念佛
三昧的修行经典依据，故该经在初期净土教中占有很重要的
地位。（注 77）此类观法以庐山慧远为代表，其门下大都
重义解又偏好禅思，也与鸠摩罗什 (344-413) 有往来，宣
扬罗什的译经；也无怪乎慧皎在《高僧传》中将这些人编入
＜义解篇＞。慧远结 123 人于庐山弥陀像前建斋立誓，共
期西方，是中国净土宗结社念佛之始。（注 78）学界普遍
认定慧远的门下是依《般舟三昧经》而得念佛三昧且见佛，
慧远亦于＜大乘大义章＞中曾与罗什探讨过《般舟三昧经》
中见佛之事，罗什云：

“若人常观世间厌离相者，于众生中行慈为难，是
以为未离欲诸菩萨故，种种称赞般舟三昧，而是定
力，虽未离，亦能摄心一处能见诸佛，则是求佛道
之根本也。”（注 79）

可见未离欲的凡夫，只要摄心于一处，依般舟三昧而修
持，也能得三昧见佛。然而，由于慧远依该经而修持的范围
太广，故本节将仅探讨他对“禅与净”的看法。慧远于＜庐
山出修行方便禅经统序＞云:

“夫三业之兴以禅智为宗... 禅非智无以穷其寂，
智非禅无以深其照，则禅智之要照寂之谓”（注
80）

由上可知慧远是很重视“禅智”，有禅定无般若智慧
，则无法深达寂灭之境，而有智慧无禅定的功力，则无法深
入般若明照之地，故禅与智是为达到寂

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灭涅槃不可少的要素，两者是相辅相成的。慧远不仅对“禅
智”有心得，更把禅定导入净土念佛法门，他于＜念佛三昧
诗集序＞云：

“夫称三昧者何，专思寂想之谓.... 又诸三昧，
其名甚众，功高易进念佛为先。何者穷玄极寂尊号
如来，体神何变应不以方，故令入斯定者，即所缘
以成鉴，明则内照交映而万像生焉。”（注 81）

可见慧远的念佛是以三昧 (定 )为基楚，他认为专于一
念、寂息妄想才能达到定的功夫，又念佛是得到三昧的最佳
途径。只要“穷玄极寂” - 一心专注佛号或佛像即能入定
，而定中所缘 (所观 )之物则明，明则会现前，此即依念佛
三昧见佛之意。此定中念佛、定中见佛的理念即是《般舟三
昧经》中依念佛三昧见佛之意，也应是后来禅宗所提倡的“
禅净双修”之滥觞。又《般舟三昧经》云：“念阿弥陀佛，
专念故得见之。”（注 82）住在庐山与慧远共修的刘遗民
也是定中见佛，在慧远与刘遗民书中云：“遗民精勤偏至…
…专念禅坐始涉半年，定中见佛。”（注 83）由此可知庐
山慧远的门下大都依定而见佛。
不仅庐山慧远与其弟子重视“禅智”与“念佛三昧”，
罗什的门下也不乏其人跟随此步调，例如僧睿于＜关中出禅
经序＞云：

“无禅不智无智不禅，然则禅非智不照，照非禅不
成，大哉禅智之业可不务乎。”（注 84）

僧睿年二十二时，已“博通经论”，并曾为罗什译经做
过“参正”，（注 85）也为罗什所译的经典撰写多篇的序
文，可见睿对义解的重视。罗什曾对僧睿言：“吾传译经论
得与子相值，真无所恨矣”，（注 86）因此睿是罗什译经
事业的得力助手是不可否认的。又据史传记载罗什入关后，
先译出《禅法要》三卷，“睿获之日夜修习遂精”，因此僧
睿早在遇见罗什之前已熟练禅法。对禅定与义解并重的僧睿
也认为 " 禅与智 " 是解脱道上不可或缺的二大要素，如上
引文所述。此外，睿对西方希求也不亚于慧远，他“常回此
诸业愿生安养，每行住坐卧不敢正背西方”，当他自知命尽
时，“还床向西方，合掌而卒，是日五色香烟从睿房出”。
虽然传记中没有睿见佛之记载，但他重禅智的念佛是相似于
庐山派下。　
庐山门下如慧虔、慧持、慧永和僧济也都是重义解，并
以西方为期。除僧睿之外，罗什的学生如昙鉴、僧柔，亦是
精通经论、重禅慧、并誓生安养。
总之，把念佛导入禅定观门中，庐山慧远与僧睿可说是
“禅教统一”与“禅净合修”的先驱了，似乎不是唐朝的慈
愍 (或慧日 680 -748)，（注 87）或宋代

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永明延寿禅师 (904-975) 了。（注 88）　　以上四类是初
期弥陀信仰者往生西方修行法门的探讨，各依不同的经典修
持，仍然达到见佛往生的效果，此可谓殊途同归了。

肆、净土经典中的观门

本节将以《无量寿经》与世亲的《往生论》为中心，探
讨往生西方的观行法门。首先讨论对初期弥陀信仰有举足轻
重的地位，也是大部份往生者所诵持的《无量寿经》，继而
窥探《往生论》中的“观行”法门，接著分析此二部经、论
之间的关系。
＜净土法门源流章＞提到《无量寿经》的汉译本据不同
的经录的记载就有五存七阙之说，（注 89）现存于藏经中
只有以下五种：
T.12/361 《佛说无量清净平等觉经》四卷后汉 147-186 支
娄迦谶译（注 90）
T.12/362 《佛说阿弥陀三耶三佛萨楼佛檀过度人道经》二
卷吴 223-253 支谦
T.12/360 《佛说无量寿经》 二卷 曹魏 252 康僧铠 译
T.11/310 《大宝积经》的（无量寿如来会）二会唐 693 菩
提流志译
T.12/363 《佛说大乘无量寿庄严经》三卷宋 1001 法贤译
最古的两汉译本《平等觉经》与《过度人道经》的内容
大致相同，例如：二十四愿、三辈往生、五恶五善之说等的
内容与次序都相同，故其所持的原文本应也是无异。（注
91）但是此两本均有内容翻译不顺，与语词使用不一致的缺
失，尤其《平等觉经》语词使用不统一，导致意思矛盾之处
频生，例如卷二：

“佛言阿弥陀佛国，诸阿罗汉般泥曰 (洹 )去者无
央数，其在者、新得阿罗汉者，亦无央数都不为增
减也。佛言令天下诸水都流行入大海中，宁能令海
水为增多不……不能……是大海为天下诸水众善中
王也，故能尔耳。佛言无量清净佛国亦如是... ”
（注 92）

文词不甚通畅之外，又在同一段中“阿弥陀佛国”和“
无量清净佛国”同时出现，乍看之下很容易令读者误认为是
两个不同的佛国。诸如此类的矛盾在该经中出现频繁，也难
怪在《高僧传》中没有依此两部经为修持的实例出现，由此
亦可推论它们流通并不广，所以当康僧铠的《无量寿经》译
出之后，才会普为接受。（注 93）再者，宋法贤的《无量
寿庄严经》可说是前译几部经的综合本，在王日修作的序文
上言：“大概乃取其所优，去其所劣”，（注 94）故其原
本的真实性有待考量，本文将不予参考。

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由内容的差异中不难发现以上五种汉译本中应该有不同
的原文本，又依据本文第二节语词的讨论得知，在早期弥陀
信仰中康僧铠的《无量寿经》应是流通较广的一部。现存于
各国图书馆中的《无量寿经》的抄写本高达二十三种之多，
此中也有五种已校正的刊定本；（注 95）又这五种的汉译
经已难找到其原来的原文本，故笔者只选择 F.Max Muler
and B. Nanjio 所持的梵文本与英译本：The larger
SukhAvatI-vyUha 与汉译本做比较。（注 96）因为本节仅
针对“观门”的部份做讨论而已。
事实上，这些净土经典的原文并非是印度本土的文字。
最早的印度净土佛经是《无量寿经》与《阿弥陀经》，从它
们文词的用法与经典内部架构等种种证明，学者藤田宏达
(Fujita Kotatsu) 认为它们是出自大约于西元 100 年时西
北印度的贵霜王朝。从汉译本的文学理路上可窥探出，这两
本经典的原始语言应该是 Gandhari, 它是存在于西元前三
世纪到西元后三世纪之间，是西北印度和中亚地区的一种
Prakrit 的语言；而且早期净土经典的翻译者都是来自于中
亚与西北印度地区。（注 97）此外，此类早期的经典大都
以“三昧”为经名，如汉《般舟三昧经》、西晋《如幻三昧
经》，然而到了东晋末与刘宋时代，这些以“三昧”为经题
的经典，即被“观”字所取代了。它们大都是专住观想
(visualization) 大乘的佛与菩萨，而这些禅观经典也大约
于第四世纪盛行于中亚地区，（注 98）约在第五世纪初时
就陆续的传入中国并翻译为汉文了，例如《普贤观经》或《
观无量寿经》。因此西北印度与中亚地区可说是这些“观经
系列”的发源地了。
经笔者的比对发现康僧铠的《无量寿经》二卷 (以下简
称康本 )与菩提流志《大宝积经》的＜无量寿如来会＞二会
(简称流志本 )，在卷上中，两本的文章次序与内容大致相
同：叙述四十八愿及描写极乐国土的庄严。然而在卷下中，
两本的差异就较大了，流志本有雷同的三辈往生的内容，却
无“三辈”的字样，而康本就明言“三辈”；又流志本省掉
了“五恶五善”此一大段的讨论。F.Muller 翻译所持的原
本比较接近流志本，据他自己的推算该原本应是 1884 年所
用的经典。（注 99）在其英译本上 Muller 有多处的翻译
参考了康本、流志本与西藏本，并在注释中做了说明，因此
该本在西方国家中常被使用。
至于该经中提及“念佛往生”之事，到底其法门是如何
，以下将做简要的探讨。在康本中述及无量寿佛光明威神之
时提到：“若有众生闻其光明威神功德，日夜称说‵至心不
断′，随意所愿得生其国”。（注 100）然流志本与
Muller

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的英译本却无此段。依笔者的推断此“至心不断”，应是持
续不断的相续心，也应相似于定心，因为该经多处提及“专
意”，亦应是“专心一意”之义了。在该经中提到“一念”
、“专念”之语词，它们应有其特殊的解释，如以下数段的
讨论，在康本卷下：“诸有众生闻其名号信心欢喜乃至‵一
念′，至心回向愿生彼国，即得往生住不退转，唯除五逆诽
谤正法”。（注 101）然流志本也几乎同义：

“他方佛国所有众生，闻无量寿如来名号，乃至能
发‵一念′净信欢喜爱乐，所有善根回向愿生无量
寿国者，随愿皆生得不退转…”。（注 102）

这里的“一念”在 Muller 本中指的是诚心欢喜的一念
心，即是："Raise their thought with joyful longing,
even for once only"，（注 103）即是“生起欣喜渴望的
念头，即使只有一念 (也好 )”。此“欣喜渴望”在《无量
寿经》梵本上只有相似词 "adhyAZayena
prasAdasahagatena" （注 104）(信心欢喜、信乐 )。另
prasAda 意为 "to settle down, to become satisfied or
pleased" (安定、愉快的 ), 又 prasannacitta 指的是
"clear、bright、pure mind" (清净的心 )。（注 105）故
此处的 " 一念 " 应该是指发出“欣喜、渴望、肯定的一念
心”了。
另有“专念”、“专意”出现于该经中，其义并非指“
一念心”了。 　　康本在三辈往生的经文中提到：

“其上辈者，舍家弃欲而作沙门，发菩提心，一向
专念无量寿佛，修诸功德……中辈者，…当发无上
菩提之心，一向专念无量寿佛……下辈者……一向
专意乃至十念，念无量寿佛.. ”（注 106）

流志本言：“若有众生于他佛刹发菩提心，‵专念′无
量寿佛……若有善男子善女人，愿生极乐世界欲见无量寿佛
者……复当‵专念′极乐国土……若有众生住大乘者，以清
净心向无量寿如来，乃至‵十念′念无量寿佛愿生其国……
获得一念净心，发一念心，念无量寿佛……”（注 107）　
此处的“一向专念”、“专念”，在 Muller 本上是指
"He must direct his thought with perseverance and
excessive desire towards that Buddha country...and
being born there." （注 108）即是“以坚定迫切的心，
一心向往佛国与往生”之义。又康本的“一向专意乃至十念
，念无量寿佛”，流志本的“发一念心，念无量寿佛”，在
Muller 本中是指 "meditation on the

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TathAgata by giving him the ten thoughts"，（注 109
）即是“给予十次以如来为中心的观想”。因此依 Muller
的译本，此“专意”，也应是静坐中的“观想”之意了。
事实上，在梵文本中“念”的原语是什么呢 梵本的《
阿弥陀经》提到："buddhaanusm.rtih kaaye
sa.mti.s.thati "( 对三宝称念的 - 念佛 )，（注 110）
[Sam]anusmarati, anusm.rti 即“随念”之意，其语源由
﹝ sam ﹞ anu- 3sm.r (忆念 )演变来的，smritya 有 "to
remember, recollect, bear in mind, think of，be
mindful of，call to mind" (记得、由心念起、专心于 )
之义，（注 111）也可说是指“心念”的意思，也难怪汉文
译为“念”。该经又提及： "buddhamanasikaara
utpadyate" (作意念佛往生 )，（注 112）manasikaroti,
manasikaara 是“作意”，由 manasi-3k.r (思念 )，
manas 是 "mind" (心 )， manasi-kaara 有 "taking to
heart" (直入心里 )之意。（注 113）这“随念”与“作意
”可说是“念佛思想”中“念”的本意了，故净土宗的“念
佛”应是“从心念起，专意观佛”之意了。（注 114）
总之，汉译《无量寿经》中的“念”有“一念心”、“
向往的心意”与“一心止住的内观”等多层的意思。然分析
了该经的经文，笔者倒认为“将念头止于一念的观想无量寿
佛，并诚心回向愿生彼国”，是该经所要诠述的往生法门，
其中的“念”禅观的含意很深，也难怪《高僧传》中往生安
乐国的僧侣几乎各个精通禅定。
不仅《无量寿经》有禅定观门的意思，且《观无量寿经
》在经题上也明显的表明著是禅观的经典，其梵文经名
Amitaayur-dhyaana-suutra (Meditation on Buddha
Amitaayus)，即是“阿弥陀佛禅经”。其经文提示著十六行
观，又经中佛说此经名为“观极乐国土、无量寿佛、观世音
菩萨、大势至菩萨”，并云：“行此三昧者，现身得见无量
寿佛及二大士”。（注 115）前段 J.Takakusu 的英译本上
云："The Suutra should be called the meditation on
the Land of Sukhaavatii, on Buddha Amitaayus...."(
本经应名为禅思于极乐国、禅思于弥陀佛...."，又后段云
："Those who practise the Samaadhi in accordance
with this Suutra will be able to see, in the present
life, Buddha Amitaayuus and the two great
Bodhisattvas." (修练此三昧，这一生中即能见弥陀佛与二
大菩萨 ) 。（注 116）因此，可想而知该部禅经是观想该
国土与其佛菩萨们，而得到三昧。梵文 dhyaana 是
meditation (禅坐 )，而“三昧” samaadhi 是

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supernatural calm 即是禅定的境界，此两字都与“专心一
意、集中精神”有关。依本文第三项的研讨，《观无量寿经
》并非初期弥陀信仰者行门的依据，故本文将不予于深入探
讨。　　《般舟三昧经》顾名思义“三昧” (samaadhi )是
禅观念佛的经典。印顺法师在＜净土新论＞中提及：

“《般舟三昧经》所说的念佛，是念佛三昧，念为
忆念或思惟。佛身的相好及极乐世界的庄严，都不
是一般众生的现前境界，必须因名思义，专心系念
，使观境明显的现前，所以念佛即是修念佛观。”
（注 117）　

很显然地，引文中的“念”也与梵文的原意相同，有“
忆念”、“思惟”、“专心系念”之意。至于如何成就念佛
三昧，印顺法师又说：

“念是系心一处，令心明记不忘。与念相应的慧心
所，于所缘极乐依正的境界，分别观察。这样的念
慧相应，安住所缘，如达到‵心一境性′ -- 定，
就是念佛三昧成就了。”（注 118）

引文之意是以定心相应所缘的境界，才能得到三昧的境
界。在该经中也数次提到“念”、“专念”、“止念”，例
如：“如法行持戒完具，独一处止念西方”，“念阿弥陀佛
专念故得见之”，“欲来生者当念我名，莫有休息则得来生
，佛言专念故得往生”。（注 119）此处的“专念”、“止
念”应是止于一念的定心，与印顺法师的“系心一处”是相
似的。只是《般经》所言的三昧见佛不只限于见阿弥陀佛，
而是见十方佛，可见《般经》的念佛法门是“自力的禅观”
。
除了以上所讨论的经典之外，东晋 (398-421) 佛陀跋
陀罗 (Buddhabhadra) 译《观佛三眛海经》 (亦称观佛三眛
经 )，刘宋时代，约于 462 A.D. 功德直 (GuNaZIla) 也译
了《菩萨念佛三昧经》，又《普贤观经》也于刘宋 424-453
期间译的。由这些经典的翻译趋势中，不难发现从晋朝至南
北朝期间，由念佛及观佛而得到三昧的修行方式，似乎是当
时潮流中的一支，所以这类的经典几乎都是在此期间译成，
藉此也不难揣测初期往生弥陀净土者“念佛三昧”的功夫了
。　
不仅以上数本弥陀经典重视“观”门，世亲的《往生论
》也不忽略“止观”的修学，尤其对“观门”的讨论占了全
文的三分之二。菩提流支译世亲菩萨著的《无量寿经优婆提
舍愿生偈》 (SukhAvativyUhopadeZa 约 529 A.D.)，

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UpadeZa，有“pointing out, instruction, prescription
（指出、指导，指示）”之意，汉译为优婆提舍或“论”，
故又称无量寿经论、净土论、往生论。 该论只有汉译本无
梵与藏本，又基于世亲的修学背景，学术界有“往生论非世
亲之作”的怀疑。（注 120）然本文只探讨“观”的部份，
故其真伪将不考虑。昙鸾为其注解了《往生论注》并极力提
倡“他力本愿”的思想，仰仗阿弥陀佛。（注 121）事实上
，作者在其《往生论》中似乎没有强调依赖他力；相反地，
依笔者的看法，他倒是注重“自力”，其自力行中的核心即
是“止观”的成就。K.Tanaka 亦云："He identifies the
aspiration for rebirth with concentration (Zamatha)
and visualization with insight (vipaZyanA)." （注
122）(他 (世亲 )肯定往生的意愿是基于止与观 )。在此论
的开始“无量寿修多罗章句我以偈总说”中以 96 个偈颂表
达了《无量寿经》全文的意思，并在偈颂中一再地提到“观
”，例如“观彼世界相”、“观十方无碍”、“观佛本愿力
”，又在偈诵之后很明白的指出：

“此愿偈明何义，观安乐世界，见阿弥陀佛，愿生
彼国土故。云何观，云何生信心，若善男子善女人
，修五念门成就，毕竟得生安乐国土，见彼阿弥陀
佛。”（注 123）

以上引文充份表达出作者撰写此论的动机，并表明最终
的目的是往生安乐世界，其修行的次第是：“观想”安乐国
的殊胜、再者祈愿亲见弥陀佛、最后往生彼国；其次提到如
何“观”，如何产生信心，只要成就五念门的修法，最后得
生彼国。此中的五念门即是礼拜门、赞叹门、止愿门、观察
门与回向门，此五念门可说是以“止观”为核心。对于第一
与第二门，世亲菩萨仅以身、口二业简单解说，而第三作愿
门，他明白的指出是依“奢摩他” (Zamatha)，至于第四观
察门，则言是“毗婆舍那” (vipaZyanA) 了，如文：

“云何礼拜，身业礼拜阿弥陀如来应正遍知，为生
彼国意故。云何赞叹，口业赞叹，称彼如来名，如
彼如来光明智相，如彼名义，欲如实修行相应故。
云何作愿，心常作愿，一心专念，毕竟往生安乐国
土，欲如实修行奢摩他。云何观察，智慧观察，正
念观彼，欲如实修行毗婆舍那故。”（注 124）

分析以上的引文得知为了生彼国，故身礼拜彼佛；为了
如法的修行与彼佛相应，故口业赞叹彼佛；又为了坚持往生
彼国的愿望，止心一念的修奢摩他；

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更为了如实的修毗婆舍那的原故，以智慧来观察，并以正念
来观照。可见前四门都是“修行门”，为了往生彼国所做身
、口、意的努力，而意则分为二门：“止”与“观”。
作愿门的“作”当动词有“兴起”之义，（注 125）即
是兴起一个往生安乐国土的愿望，而且是踏实修行“止”于
一念的功夫。梵文 Zamatha (奢摩他 ) 英译为
tranquillity, quiet (宁静 ) ，亦可解为 "To
concentrate the mind, to calm oneself" (使心专注 )；
（注 126）它在汉译经典中一向被翻译为“止”，止住烦恼
的定相，如《翻译名义集》卷四：

“奢摩他，此云止，涅槃经云，奢摩他名为能灭，
能灭一切烦恼结；又名能调……. 又曰寂静，能令
三业成寂静故，又曰远离……又曰能清……故名定
相”（注 127）

调伏诸烦恼、止住一切的念头之后，就得进入第四门
-- 毗婆舍那的观察门了。毗婆舍那梵文 VipaZyanA, 英译
为 Right knowledge (正见 ), 亦解为 "To observe
objects minutely" (仔细地观照住主题 )。（注 128）汉
译为 " 观 "，与慧相应的观照，如《翻译名义集》卷四叙
述：

“毗婆舍那，此云观，涅槃云，毗婆舍那名为正见
，亦名了见，名为能见，名曰遍见，名次第见，名
别相见，是名为慧”（注 129）

可见这观门即以智慧为前题的“内观”，入了第三门“
止住念头一心专注”之后，紧接著即入第四门－观察佛国土
、阿弥陀佛与彼诸菩萨的三种庄严功德。世亲在该论中详细
地解释了此三种功德，它的解说就占了全文的三分之二。
在观门之后，世亲对“止观”的成就明言：“... 应知如是
菩萨奢摩他、毗婆舍那广略修行，成就柔软心”，（注 130
）有进退自如的柔软心之后，才能成就慈悲心而进阶到“巧
方便回向”的第五门－回向门，“以大慈悲心观察众生苦恼
，回入生死教化众生”。世亲做结论时亦明白指出有关禅定
的三昧行，他说：　　
“入第三门者，以一心专念作愿生彼，修奢摩他寂静三
昧行故，得入莲华藏世界……入第四门者，以专念观察彼妙
庄严，修毗婆舍那故，得到彼处受用种种法味乐……菩萨入
四种门，自利行成就……出第五门利益他，回向成就”。（
注 131）　
由引文中得知，世亲的结论是欲往生西方安乐国土者，
必修以止观为重心的自力行，待前四门成就了，再向前迈进
第五门的利他行－回向。由以上种

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种的讨论中得知《往生论》的重心还是在“止观”的自力行
，似乎并非昙鸾注解中所强调的“依佛的本愿力”，也难怪
有学者批评他的注解有多处歪曲世亲之原意。（注 132）　
世亲是依《无量寿经》撰写《往生论》，由经题“无量
寿经优婆提舍愿生偈”中的“愿生”字样，吾人应该不难揣
测该论是作者表达其个人祈望往生安乐国的发愿偈文，在偈
文之后明白的提示著作者撰写此论的用意 (见注 123 的引
文 )。因此该论作者只是针对《无量寿经》中提示的往生方
法配合他个人的体会而发挥，他把经中的“专意”、“念”
(anusmRti) 提升至“止” (Zamatha) 与“观”
(vipaZyanA) 的修学。最后世亲以四门的自力行导向第五门
回向利益他行的大乘菩萨道，以成就最终的佛道来总结该论
。

结论

综合以上的讨论，我们发现初期中国往生西方极乐世界
者，大都以禅观为主修，或以持戒、或诵《无量寿经》、《
法华经》、＜普门品＞为往生的助缘；而且早期的《般舟三
昧经》与《无量寿经》都是注重心念的念佛，非口头的称念
。 诚如印顺法师所提：“《般经》著重于平时的修行，以
平时见佛，作为往生的确证；而《无量寿经》著重临命终时
的见佛往生。要求往生，必先见佛，见佛而后能往生。”（
注 133）很明显的是“见佛为往生净土的明证”，但如何能
见佛呢 当然如以上讨论的经典所言“随念”、“作意”的
“专心一念”的观佛了。事实上，这些弥陀的经典在不同朝
代的传译与流通，对中国净土宗派的影响是深远的。由《般
经》的平时修习止于一念的功夫，而得念佛三昧的定心，到
《无量寿经》的三辈往生在临命终时的见佛、梦佛，乃至《
观无量寿经》的九品往生，此中往生的条件由定心的“见佛
”，到五逆十恶之人的“十念称佛”，其尺度是明显的由窄
而宽、由“定心”到“散心”、由“观佛”到“持名”、由
“自力”到“他力”。原来是有这些经典修行、往生尺度放
宽的依据，也难怪中国的净业行者由初期的“定心观佛”的
往生，到后来的“持名念佛”、“依赖他力”的往生，可说
是“有因有缘”的了。总之，戒、定、慧三学是修习佛法所
不可或缺的要素，“止观”是定学的一部份，又欲往生净土
者，依“止观”的成就而见佛，应该是比较安全、稳当的往
生法门了。(Oct.20,1996, Bodhi Vihara)

页 55

注　　释

注 1：T.53/2122, P.616b. 以下大正新修大藏经以 T 代
表，并 T./ 册数 / 经号，新文丰出版股份有限公
司，台北，1995.
注 2：T.51/2071；T.49/2035, PP.260 ～ 290；
T.51/2072，《卍续藏经》第 134 册, 台北：新文
丰出版公,1983。
注 3：详尽叙述于《净土往生传》，T.51/2071, P.109a
。
注 4：一般简称《观无量寿经》为《观经》见《法宝总目
录》第一册，P.244b，但早期佛教并不然，本文下
一节将讨论。
注 5：此十八贤均愿往生 ` 安养′，见《佛祖统纪》卷
26, T.49/2035, PP.265 ～ 268.
注 6：慧皎并未言法度有往生的瑞相，宋《净土往生传》
与明《往生集》均未将他编入，然笔者认为依传文
他能为妖、神受戒，以 ` 苦节闻名，又偏讲《无
量寿经》，应有往生 ` 安养′，故将其列入【表
一】。
注 7：《佛祖统纪》云〝法盛，居金陵道场寺习十六观想
〞 T.49/2035, P.281c. 但《比丘尼传》中无此记
录。
注 8：《佛祖统纪》云〝道爰，.. 无量寿佛像，忽于眉
间放大光明... 像与爰记曰 ` 汝舍此身必生我国
'，即于像前端坐而化〞。T.49/2035, P.281c。但
《比丘尼传》中并无明白记载其往生之事，仅云造
金佛像感应之事，然本文也将其列出以供读者参考
。
注 9：M.Monier-Williams, Sanskrit-English
Dictionary, Delhi: Motilal Banarsi- dass
Publishers, 1990, P.1221b.
注 10：同上，Ibid, P.1230b.
注 11：Franklin Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit
Grammar and Dictionary, Vil.II, Delhi：
Motilal Banarsidass，1985, P.601a.
注12：William Soothill, A Dictionary of Chinese
Buddhist Terms, 台北：新文丰出版公司，1982，
P,394b.
注 13：F.Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit
Grammar and Dictionary, P.597a
注 14：大正藏索引 No.31，P.206a, P.666d.
注 15：见考藤田宏达，《原始净土思想研究》，已详
尽的讨论此问题，东京：岩波书店，1970，PP.431
～ 438.
注 16：M.Monier-Williams, Sanskrit-English
Dictionary, P.81c.

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注 17：至于下列经典中的翻译次数与译者，请参考藤田
宏达，《原始净土思想研究》，PP.35 ～ 121,
本文在此仅做几个词句的比较。
注 18：T.12/360, PP.270 ～ 278.
注 19：T.12/366, PP.346 ～ 348. 另关于“极乐”与“
安乐”的异译语，请参考藤田宏达，《原始净土思
想研究》，PP.431 ～.438
注 20： T.50/2059, P.418c.
注 21：郑郁卿，《高僧传研究》中提及宝唱于梁武帝
510 年起草写《名僧传》，P.9，完成于 514 年，
P.12.。至于慧皎何年完成《高僧传》是个颇为争
议的问题。虽然慧皎在自序中言：该传“始于汉明
帝永平十年 (67)，终于梁天监十八年 (519)，凡
453 载”，那年慧皎仅是 23 岁，不可能完成于该
年，笔者认为这 453 年是他收集人物传记的年限
，即是收集在 519 年之前 (做古 )的人物，非完
成传记的时间。郑郁卿于其书中曾揣测：“慧皎可
能在其 30 岁时才著笔”，台北：文津出版社，
1987,，P.12.
注 22：《卍续藏经》，No.134, PP.28 ～ 31.
注 23：T.50/2060, PP.519c、567a、577c、585a、633a.
注 24：T.20/2060, PP.608a、565b、588b.
注 25：Sukhaavatiivyuuha [Larger], 收于《梵藏和英
合璧净土三部经》中, 于《净土宗全书别卷》，大
东出版社, 1961 再版: P.96, 第 10 行; P.32,
第 2 行; P.134, 第 12 行。
注 26：Monier Williams, A Sanskrit-English
Dictionary, P.201.
注 27：Sukhaavatiivyuuha [larger], P.112, 第 17 行
， P.24，第 12 行。
注 28：Monier Williams, A Sanskrit-English
Dictionary, P.661.
注 29：Sukhaavatiivyuuha [Larger], P.90, 第 13-14
行; P.40, 第 15 行。
注 30：Monier Williams, A
Sanskrit-English Dictionary, P.183.
注 31：请参考藤田宏达，《原始净土思想研究》，
PP.519 ～ 522 有更详细的解说。
注 32：T.12/360, P.267b.
注 33：Sukhaavatiivyuuha [Larger], P.20, 第 21 行
。
注 34：T.11/310, P.560b.
注 35：T.11/310, P.562c.
注 36：T.9/262, P.28b, P.43c.

页 57

注 37：H.Kern and B.Nanjio，Saddharmapundarika,
St.-petersbourg, 1908- 12, P.206,
注 38：T.12/367, PP.348 ～ 351.
注 39：见 K.Tanaka, The Dawn of Chinese Pure Land
Buddhist Doctrine, State University of New
York, 1990，P.2.
注 40：见 K.Tanaka, 同上, P.205, Note.4.
注 41：T.40/1819, PP.826 ～ 834.
注 42：见 K.Tanaka, 同上注 40, P.3.
注 43：T.50/2059, P.395bc；T.51/2071, P.109ab，传
记上载 ` 释僧显 '，非 ` 竺僧显 '，但传文内容
大致相同；另 T.51/2072, P.128b.
注 44：T.13/417, P.899a.
注 45：冉云华，《中国禅学研究论集》，台北：东初出
版社，1990, P.12.
注 46：T.50/2059, P.404c, T.51/2067,P.23.
注 47：T.51./2072, P.128c.
注 48：T.50/2059, P.398c.
注 49：T.50/2059, P.380.bc
注 50：T.50/2059, PP.402a, 405c. T.50/2060,
PP.470b,495c,532b,633a.
注 51：T.40/1819, PP.831c，832a，833c，834b。
注 52：T.47/1957, P.1c.
注 53：T.37/1749, P.179c.
注 54：T.37/1749, PP.182ab, 183ab.
注 55：T.37/1750, PP.186 ～ 194.
注 56：T.47/1961, P.80b, T.12/365, P.341c.
注 57：T.55/2149, P.332a.
注 58：有关陈瓘的简单生平记载于《佛祖统记》卷十五
，T.49/2035, P.226a.
注 59：T.49/2035, P.442bc. 天台宗中立法师，赐号明
智，修天台教观，并勤修净业，卒于宋政和五年
(1115) ，见《佛祖统记》卷十四，T.49/2035,
P.220b.
注 60：T.49/2035, P.444b.
注 61：T.47/1961, P.81c.
注 62：T.37/1746, P.122b.
注 63：T.37/1752, P.238b

页 58

注 64：T.46/1921, P.606a.
注 65：T.9/277, P.391c.
注 66：T.46/1912, P.192b, T.9/277, P.389c.
注 67：T.47/1958, PP.18a, 16c. T.12/365,
PP.341a,344c.
注 68：T.47/1959, PP.23b, 24c, 25c；T.37/1753,
P.246ab；T.47/1963, PP.86 ～ 88；T.47/1969,
PP.153 ～ 155.
注 69：T.50/2059, 见【良耶舍】传，P.343c.
注 70：T.51/2072, P.128c.
注 71：见笔者拙作《观世音经考》，载于本学报 P.22.
注 72：见笔者拙作《观世音经考》，载于本学报 P.25.
注 73：T.9/263, P.126c.
注 74：T.9/262, P.54c.
注 75：T.50/2059, PP.323 ～ 324,383 ～ 387, 388 ～
395.
注 76：T.50/2060, PP.562 ～ 567, T.49/2035, P.274.
注 77：K.Tanaka, The Dawan of Chinese Pure Land
Buddhist Doctrine,P.13.
注 78：T.50/2059, P.358c.
注 79：＜大乘大义章＞收集于《卍续藏经》，第 96 册
，PP.13 ～ 14.
注 80：T.55/2145, P.65b.
注 81：T.52/2103, P.351b.
注 82：T.13/417, P.899a.
注 83：T.52/2103, P.304b.
注 84：T.55/2145, P.65b.
注 85：参正即是“参考佐正”， 出自孔颖达的《周易正
义序》：“仰观俯查，以相参正”，《中文大辞典
》，台北：中国文化大学出版，1985，五月，七版
，十册之第二册，P.368.
注 86：T.50/2059, P.364b.
注 87： 有云他是提倡念佛与禅修合一的第一人， 见
K.Ch'en, Buddhism in China, Princeton
University Press, 1973, PP.347 ～ 348.
注 88：延寿著《万善同归集》，T.48/2017, P.958.
注 89：T.84/2687， P.193a，有关诸译本考见香川孝雄，
《净土教成立史的研究》， 东京，1993，PP.30
～ 82, 并见藤田宏达， 《原始净土思想研究》
， PP.23-29.
注 90：支谶约于 167 年译《平等觉经》之说，已被近代
学者所否定， 而认为该经是 258 年为白延 (帛延
) 所译， 见 K.Tanaka, The Dawan of Chinese
Pure Land Buddhist Doctrine, P.13, 与藤田宏
达，《原始净土思想研究》， PP.41 ～ 49.
注 91： 印顺法师于＜净土新论＞中提及这两译本“推论
从月支所传来的”，见妙云集《净土与禅》，台北
：正闻出版社，1982, P.46.
注 92： T.12/361, P.289bc.
注 93： 在 K.Tanaka, The Dawan of Chinese Pure
Land Buddhist Doctrine, 指出该经非出自康僧铠
之译， 而是佛陀跋陀罗 (359 ～ 429) 与宝云
(376 ～ 449) 所译， 依此而推，该经大概在 421
年左右译出， 见 P.16. 但笔者认为此推论有些牵
强，故维持康译之旧说。
注 94：《大阿弥陀佛经序》 T.12/364, P.326c.
注 95： 明细见， 《原始净土思想研究》， PP.13 ～
19.
注 96： " Sukhaavatii - vyUha", Description of
SukhAvatI, the Land of Bliss, ed. By
F.Muller and B.Nanjio (Anecdota Oxoniensia,
Aryan Series, Vol.I, Part II). Oxford, 1883.
英译本 "The Larger Sukhavati-vyuha", Sacred
Book of the East Series, Vol.XLIX.India:
Motilal Banarsidass, 1972。
注 97：见 k.Tanaka, The Dawn of Chinese Pure Land
Buddhist Doctrine, PP.3 ～ 4,206, note.15.

注 98：Ibid., 同上, P.10.
注 99：F.Muller, "The Larger SukhAvatI - vyUha ",
在 " 绪论 " (Introduction), P. VIII.
注 100：T.12/360, P.270b.
注 101：T.12/360, P.272b.
注 102： T.11/310, P.97c.
注 103：F.M.Muller, "The Larger SukhAvatI-vyUha",
P.45.
注 104： SukhAvatIvyUha [Larger}, P.96, 第 3 行.
现存的汉译本已难找到同本的原文本，故只能于现
存的梵本中找相似词。
注 105： M. Williams， A Sanskrit-English
Dictionary, P.696.
注 106：T.12/360, P.272bc.
注 107：T.11/310, PP.97 ～ 98.

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注 108： F.M.Muller, The Larger SukhAvatI-vyUha,
P.45.
注 109：Ibid., 同上 P.46.
注 110： SukhAvatI-vyUha [Smaller]， P.200, 第 12
行。
注 111： M. Williams, A Sanskrit-English
Dictionary, P.1271c.
注 112：SukhAvatIvyUha [Smaller], P.198, 第 21 行.
注 113： M. Williams, A Sanskrit-English
Dictionary, PP.783 ～ 784.
注 114： 请参考藤田宏达， 《原始净土思想研究》，
P.545.
注 115： T.12/365, P.346b.
注 116： J.Takakusu, "The AmitAyur-DhyAna-SUtra"，
收集于 Sacred Books of the East Series,
Vol.XLIX, India: Motilal Banarsidass, 1972,
PP.199 ～ 200.
注 117：印顺法师，妙云集《净土与禅》，PP.43 ～ 44.
注 118：Ibid, 同上, P.44.
注 119： T.13/417, P.899ab.
注 120： 见 Minoru Kiyota, "Buddhist Devotional
Meditation: A Study of the
SukhAvatIvyuhopadeZa", 该文收集于 Mahayana
Buddhist Meditation: Theory and Practice,
India: Motilal Banarsidass, 1991, PP.249,252
～ 254.
注 121：见望月信亨，《中国净土教理史》，释印海译，
台北：慧日讲堂，1974, PP.56 ～ 7.
注 122： K.Tanaka, The Dawn Of Chinese Pure Land
Buddhist Doctrine, P.12.
注 123：T.26/1524, PP.230c ～ 231a.
注 124：T.26/1524, P.231b.
注 125：“作”有“兴起、立起、建、为也”... 等多义
. 《中文大辞典》, No.1, P.918.
注 126： 见 M. Williams, A Sanskrit-English
Dictionary, P.1054a. Japanese- Eng- lish
Buddhist Dictionary, Daito Shuppansha,
Tokyo, 1965, P.272a..
注 127：T.54/2131, P.1118b.
注 128： 见 A Sanskrit-English Dictionary, P.974c.
Japanese-English Buddhist Dictionary, P.16b.
注 129：T.54/2131, P.1118b
注 130： T.26/1524, P.232c.
注 131：T.26/1524, P.233a.

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注 132：见望月信亨著，释印海译，《中国净土教理史》
， " 是昙鸾个人之主张， 恐非往生论之原意 "，
P.58，又 "... 不吻合世亲之原意 " P.59.
注 133：印顺法师，＜净土新论＞, PP.49 ～ 50.