印顺的缘起论--从康德知识论出发

印顺的缘起论--从康德知识论出发

陈水渊
圆光佛学研究所讲师
圆光佛学学报(1997.10)
圆光出版社发行
页 91-104

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提要

本文旨在研究印顺的缘起论。正文分三个主题：１. 康
德知识论与八不缘起。２. 缘起中道的方法论与辩证法。３
. 中观之诸法实相。前两个主题也涉及印顺思想对康德与黑
格尔哲学的批判吸收，由之揭显其吸收西洋哲学以诠释佛法
，开扩对其思想的整体认识，也证实他吸收新学以表彰佛法
的宗旨。八不缘起的结构乃其思想最突出的表示，其形构八
不缘起有吸收康德知识论，但是否恰如其分地表述缘起呢？
八事四对展示缘起重于知识论的进路，中观之诸法实相是表
述缘起的另一进路，属于存在的解析，两者合之形成缘起的
真理。缘起中道的方法论就是他的方法论。本文就从缘起的
真理论与方法论来研究其缘起论。至于缘起的实践论尚待研
究处理。
关键词： 1. 缘起论 2. 八不缘起 3.中道方法 4. 康德知识论
5. 中观

一、前言

　 　印顺法师其学广治佛法，体系整然，并抉择东西文明。
其整治佛法及抉择东方文明，我们可以清楚看到。但其对西
方思想的吸收与批判，似乎比较隐默。其回顾性的综述也没
明确提到与西学的互动。加以来台之后五十年来，很少涉及
对西方思想的评论。研究或发扬其思想的著作也罕提及印顺
思想与西洋哲学的关系，无形中窄化了对它的认识。本文就
从康德 (Kant) 知识论出发，以揭显印顺思想对西洋哲学的
批判吸收（注 1 ），并见其人其时代的思想转变。
　　印顺形成“八不缘起”的思想乃其对龙树缘起思想的诠
释。所谓八不缘起是指 << 中论．观因缘品 >> 第一开宗明
义的两个颂文，“不生亦不灭，不常亦不断，不一亦不异，
不来亦不去。能说是因缘，善灭诸戏论，我稽首礼佛，诸说

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中第一”（注 2 ）。 他早在一九四０年代，已于 << 中观
今论 >>，“出入诸家而自成一完整的体系”（注 3 ）。广
泛抉择诸家时，就已批判康德的“批判哲学”，适度地吸收
，作为建构缘起论的方便。这点，他是隐态地进行。本文揭
显他的隐态工作，可以更清楚认识他如何施设建构缘起论。
这也能印证，面对时代挑战，他的宗旨是善巧借用世间的新
学以阐发佛法，促使佛法发生新的作用（注 4 ）。 这是现
代华人佛教大师难得的格度。但其批判吸收，是否完全恰如
其分地应用呢？
　　八不缘起乃印顺思想的心脏，以此为基，由缘起而贯通
其思想。 这点笔者已于 < 试窥印顺法师的思想大要─以缘
起贯通 > （注 5 ）指陈。该文分十五点，以缘起贯串其“
因果系统及各环节的进一步应用”，试著更广泛地重构其所
自成的“完整体系”。但因应文稿要求，全文重在表彰其要
义，对缘起的基础义理也只作概要的解释。本文将顺著对他
批判吸收康德知识论的线索，研究其缘起论。
　　康德哲学，特别是知识论，与佛教哲学的关系，不只印
顺法师，西洋、印度、中国都有学人注意到（注 6 ）。 本
文只集中于印顺思想如何吸收康德的知识论，并讨论其顺之
而形成的八不缘起是否恰当表述，接著讨论其八不缘起中道
的方法论，这就涉及与黑格尔 (Hegel) 辩证法的关系。 最
后讨论他对缘起真理的另一表述，“中观之诸法实相”。本
文就是探讨其缘起的真理与方法，并反省其中与康德及黑格
尔的互动。

二、正文

1：康德的知识论与印顺的八不缘起

1.1：康德的知识论。 康德的知识论首先应置于其整个哲学
来看待。他认为自由是整个批判哲学的拱心石。在此，知识
论乃划下知识的必然界域及清除通往自由之路的幻相，自由
之路则是透过道德的神学，辅以判断力批判 (自然目的论与
美学 )。康德的自由之路乃以西方的神学为最高点，这当然
是缘起批判的内容。即使是意志自由，在印顺看来也还是以
心灵实体为依的我执，仍有自在，有所主宰。整个康德建构
起来的形上世界，对印顺而言，就是自性见的表现，是俱生
我执的自性见进行自性分别活动之后的分别我执。印顺当然
不可能应用这个

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形上世界来说明缘起论。
印顺采用来说明缘起论只有康德的知识论本身。 依<<
纯粹理性批判 >> （注 7 ）来划分， 可以分成如下的两部
分：第一部分含先验 (transcendental) 感性论、先验分析
论，成立知识的建构原则；第二部分含先验辩证论及其后的
先验方法论，确立理性理念作为知识的轨约原则及批判根源
于理性的先验幻相。第一部分在主体上的成素分别是感性直
观的时间与空间、知性概念的范畴。知识的建构首先是对像
透感性直观呈现在主体，知性概念进行综合，而先验统觉则
是知性综合的最高统一；第二部分有两个工作重点，消除根
源于纯粹理性的先验幻相，也就是批判传统的形上学，这是
历来比较龙树与康德哲学的重点；另方面确立纯粹理性的理
念是知识的轨约原则，只是知识必要的主观格律，而不是客
观原则。
1.2：观察印顺八不缘起对康德知识论的吸收， 可将上述两
部分作重组。首先，将其对传统形上学的批判独立开来，很
显然这就是学者们比较的重点。其余的部分是知识的先天成
素，对很多康德其后的西洋哲学家，知识的先天成素就是康
德知识论的重点。这部分的康德知识论就是分析及推证普遍
必然性的知识在主体的先天 (a priori) 成素。感性直观的
时间与空间、知性概念的范畴都是建构性的，但知性追求知
识的统一系统乃源于理性理念的主观规制使用之追求统一性
，所以理性理念对知识论的完备有其必然性（注 8 ）。 这
些知识成素与印顺形成“有．时．空．动” (<< 中观今论
>> 第七章的标题 ) 可能也有互动。
1.3：康德批判传统形上学的工作就是批判传统形上学的三
大部门：批判第一部门理性心灵学，乃纯粹理性误推，才误
以为可以认识心灵实体；批判第二部门的纯粹理性的四组二
律背反 (antinomy)， 历来比较中观学的八不缘起与康德对
形上学的批判，重心在此；批判第三部门的理性神学，乃纯
粹理性的理想，才误将存在作为上帝的述词。穆谛 (T.R.V.
Murti) 比较康德对三部门的批判与佛陀所不回答记别的十
四个问题（注 9 ）， 由此出发广论康德与龙树、及西洋哲
学与印度哲学。陈锦鸿则集中比较“龙树的八不中道与康德
的二律背反”（注 10 ）。印顺也注意到康德的二律背反。
二律背反乃每组相互矛盾的正反命题，又都可以藉归谬法证
明对方不能成立，而自己的论题可以成立。印顺则说“怎样
成立自己，他人也照样的可以成立他；用某种方法破斥他人
，他人也可以使用同一理由来反问自己，也就无法成立了。
同一认识以及大致共同的方法，是会遭遇同一命运的。如佛
弟子用无常去破斥外道的常，外道也可以用常来破斥你的无

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常。你若以理由来成立无常，外道也可以理由来立他的常，
究竟谁是真理？…康德的二律背反完全暴露此一论理的缺点
” (注 11)。印顺看到二律背反的妙处，就借来说明缘起论
。可以确定的，印顺成立缘起的八不有看到康德的二律背反
的妙处。但其对八不的各“不”的证明是“出入诸家”，善
取中国、印度、西洋哲学的各式论证，而以其缘起中道的方
法论为准则 (下详 )。
　　四组二律背反的第一组乃量方面，涉及世界在时间的有
或无起点，世界在空间的有界限或无界限。比较印顺思想，
明显是时间和空间的问题。第二组二律背反乃性质方面，世
界可否由不可再分的极微原子构成。印顺思想对极微论者的
批判就置于空间的问题 (如 << 中观今论 >>， 页一三一 )
。第三组是关系方面，除了服从机械因果律的世界一切事物
之外是否另有一无制约的自由原因。这问题，康德依现象与
物自身的区分，认为可以两立。现像必然服从机械因果律；
无制约的自由原因则属物自身的领域。现象的机械因果律就
是康德的运动力学的原理，属于印顺思想中缘起来去的运动
相；物自身的无制约的自由原因，印顺看来这是连系著心灵
主体的自由，也就可以包含理性心灵学的问题，必属自性见
的执著。第四组是样态方面，世界中是否有不受制约的绝对
必然者存在，为世界的部分或是世界之原因。对康德而言，
绝对必然者的概念，可引申到神性的存在。若由理性神学证
成，则受批判，若属道德神学则是道德要求的必然设准。但
就印顺思想而言，绝对必然者就是自性有，引申为神性的存
在也是自性见。
　　对康德而言，批判传统形上学的三大部门就穷尽其对形
上学的批判。它们可分别放入印顺的八不缘起的四对之中。
印顺思想的进一步发展，主张八不四对乃诸法的基本通性，
破此八事就已遍破一切法，确立诸法空相。如说：“八不所
不的八事四对，是一切法最一般的普遍特性。龙树总举此八
事四对而各加一‘不’字以否定之，虽只是不此八事，实已
总不了一切法。八事四对，为一切法的基本通性，八者既皆
不可得，即一切法不可得；从此即可通达诸法毕竟空的实相
”（注 12 ）。认定八不四对为根本，普遍必然总摄一切法
，不尽恰当（注 13 ）。但以八不为普遍论法或许受康德的
知识论的启发。
1.4：康德知识论的必然先天成素， 这些成素保证现象知识
的普遍必然性；在印顺思想看来，对现象作绝对必然性的决
定当然是自性执的表现。而这些成素中也可以从“有．时．
空．动”来重整。建构性的感性直观的时间与空间，在印顺
思想则是时间与空间；知性概念的范畴最主要是进一步解释
运动，印顺思想

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中则是运动。轨约性的理性理念形成最基本的有，保证其统
一性、差异性、连续性，这当然就是有，自性有。对康德而
言，决定现象的知识就必然是感性、知性、理性成素的统一
作用，其协力合作而决定对象。对印顺思想，“这四对，说
明法的四相。无论是小到一极微，大到全法界，没有不具备
此四相的，此四者是最一般而最主要的概念”（注 14 ）。
他在 << 中观论颂讲记 >> 解释八不的颂文也强调这八者“
包含了世间的根本而最普遍的法则，…为一一法所必备的”
（注 15 ）。当然这八不的结构也支配著讲记（注 16 ）。
就知识的成素，学者们也有各种不同的分析，如牟宗三将“
生灭、常断、一异、来去”置于知性原理中（注 17 ）。以
八事四对为缘起的普遍必然结构，正是自性见的分别我执，
不合于缘起的真义。
1.5：康德的知识论， 若就其在第一批判中的知识论意义，
积极面是分析推证知识的先天必然成素，消极面是批判传统
形上学，消除根源于理性的先验幻相。历来对康德知识论与
中观哲学的比较，都重于康德对形上学的批判，尤其是二律
背反的部分。印顺思想在其八不四对的结构中捉住两面。透
过对康德知识论的批判吸收，使其整构出八事四对的必然普
遍结构，以之总破一切法。但也因康德知识论的强度，使其
表述脱逸缘起的合理分际。缘起就不能有决定相，立于知识
论的层次，分析人的自性见的内在结构，这不能有必然的结
构。若有必然的结构，则人的自性见的表现就不是缘起的无
决定相。这八不若放在论典对五蕴的分析，显然是属于行蕴
的不相应行法，但这部分各家各论非常分岐，特别是南方上
座部对法的分析根本就不立不相应行法（注 18 ）。这也可
以反证在认识论的层次上分析自性见的必然结构并不恰当。
虽然八不缘起过于强调八事的普遍必然、总破一切法，但将
自性见开展为八事的认识范畴，这就是批判哲学的再批判，
揭示缘起相待的幻有，批判对科学知识的迷信，否定各种自
性见，批判形上学的玄想。
1.6：八不缘起的普遍必然结构， 这是 << 中观今论 >> 与
<< 中观论颂讲记 >> 很突出的思想。 但来台湾后的晚期的
思想则不强调八不是普遍必然的结构， 如 << 空之探究 >>
仍开一节“八不缘起”，但已不重视其为普遍必然的结构（
注 19 ）， << 印度佛教思想史 >> 论“龙树的思想”更不
重视八不的结构（注 20 ）。其前后思想的不同表述，再以
他对缘起有与自性有的辨别来说。 << 中观今论 >> 指出，
“中观者以为有，决不是自性有；同时，无自性也不是都无
，无自性是不碍其为有的。…依中观者说：有是无自性的有
，自性即究极自性不可得。…中观者说无，是

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异灭的无；无性即自性无”（注 21 ）。“有是无自性的有
”， “无自性是不碍其为有的”， 所以他据宗略巴
(Dzong-ka-ba) 的 << 菩提道次第广论 >> （注 22 ），引
用随喜月称 (Chandrakirti) 辨明“有与有性，无与无性”
。 但晚年于 << 空之探究 >> 则严明指陈， 玄奘法师译的
<< 般若经 >> 出现“一切法皆以无性而为自性”， 乃是玄
奘法师受唯识有宗的自性见影响的表现（注 23 ）。
　　其前后思想有此转变，就时代上的外缘，或许是大陆时
期身处太虚学团之中，含摄各种思想资粮，也回应它们。来
台之后，政治控制，印顺法师本人就身受其害，思想界变得
封闭，教学界尤甚，亦缺论学的学团。另方面，大陆时期所
接受的西方思想还是以近代重知识论的学风为主，若接触台
湾八十年代后流行的西方思想，不太可能主张八不的必然普
遍结构。 另方面，<< 妙云集 >> 上、中编所代表的来台前
思想，较多注重大乘三系的辨明，隐含与其时代大乘学者的
论辩 (如支那内学院的唯识学、法尊的藏传中观论、太虚大
师及其他的真常论者 )，当然也有涉及原始佛教的 << 佛法
概论 >> 及 << 唯识学探源 >>、<< 性空学探学 >>， 但这
仍是基于大乘中观学的三系工作。晚期思想掩关之后，综合
研究北传的部派论典， 研究 << 原始佛教圣典之集成 >>，
探讨 << 初期大乘佛教之起源与开展 >>， 这些就比较以早
期佛教为主。掩关后的不同写作重点，或许也使其看清楚前
期思想中自性见的影子（注 24 ）。

2：缘起中道的方法论与辩证法

就印顺思想而言，康德知识论的错误在于没有看到“缘
起法的根本性质”为“相对性与内在的矛盾性”（注 25 ）
。从缘起的相对性来说，依于缘起法的相依相待，生是由于
灭、待于灭、不离于灭的，就是缘起的生与灭；就缘起的内
在矛盾性来说，依于缘起法的相凌相夺，即生的灭，即灭的
生，即否定“生”“灭”的实性，就是缘起的不生与不灭。
换言之，缘起的相对生灭就否定生的自性否定灭的自性，缘
起的生灭即不生不灭。
表述缘起法的方法就是中道的方法论，中道的方法论不
同于印度的因明学，也不同于西洋的形式逻辑，这种中道的
方法论是“近于辩证的逻辑”（注 26 ）。若以辩证的逻辑
来表彰观察缘起法， 则缘起法就是“近于辩证法”（注 27
）。缘起法以中道的方法表述，近于辩证法以辩证的逻辑表
述。康德知识论的根本错误在于既不了知缘起的真理，也不
了知中道的认识方法。换言之，康德哲学虽自称是先验哲学
，使用先验方法分析知识于主体的先天成素、及推证先天成
素

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保证知识的普遍必然性。但康德知识论总还是以形式逻辑表
述的“生是生非灭、灭是灭非生”，而非辩证的逻辑所表述
的“生是生也可以是灭”、“灭是灭，也是生”。
很显然，印顺在这里的辩证法与辩证逻辑是有取于黑格
尔 (Hegel) （注 28 ），当然也有根本的不同。 “近于辩
证法”的缘起法，是“从正而反而综合的过程，即顺于世俗
假名的缘起法， 开展生灭 (变 ) 的和合、相续的相对界”
（注 29 ），这就表达缘起法的“相对性”，缘起的世间是
生灭相待、生灭相续的。辩证开展的缘起法又“即反而正而
超越 (反的双遮 ) 的开显， 即顺于胜义性空的缘起法，契
合无生的无常、无我的绝对界”（注 30 ），这就表达缘起
法的内在矛盾性，双遮生与灭，开显缘起不生不灭的胜义空
性，契合绝对界。其根本不同在于，缘起法的相依，即显诸
法的内在矛盾无自性。诸法的缘生幻有与诸法的不自性生，
即是诸法的真相，不待唯心的绝对精神之辩证发展诸法才成
为真实。
缘起中道的真理与缘起中道的方法论统一相行，缘起相
对界就是缘起法在“法体、时间、空间、运动”上表现为八
事 (有无、断常、一异、来去 )，缘起的绝对界就是缘起的
八不。经由对康德知识论的批判消化，确立八不缘起的普遍
必然性。这四对八事为一切所必备，其内在关系不是理上有
前后次第，也不是在时间上有生起的前后关系，只是说明的
过程上有次第。其内在交错的关系如下表（注 31 ）。

有无 法体
断常 时间
一异 空间
来法 运动

　 　四对八事的内在交错关系，也是印顺思想发展出来的诠
释系统。既然八事作为缘起的普遍必然结构不符合缘起的不
可决定相，八事的内在交错关系也不能是缘起的必然生起相
。但作为揭示种种自性见的表现，确然有对治的价值。发展
出这样的诠释表，当然有取于教理史的种种问题。也或许是
有取于康德认识论的先天成素的关系，认识机能的作用是对
象呈现在感性时空而知性概念进行综合，又赖理性理念促成
知识系统的统一性与保证现象的成为具体单一的有。也可能
是有取于辩证法的精神，黑格尔正是以辩证法的动态发展重
组贯穿康德的认识机能与成素，重溯自己独特的体系。印顺
在形构八不缘起的真理与方法论，显然有批判消化康德与黑
格的地方，这乃是其应用新学发扬缘起的宗

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旨。但由于康德与黑格尔哲学正是西洋哲学两座最有力的自
性见火山，欲取其用而不蒙受一尘确然不易。

3：中观之诸法实相

中观之诸法实相是印顺思想表述缘起法的另一杰作。由
之也可以反证，受康德或黑格尔哲学的影响，八不缘起的表
述有自性见的阴影。中观之诸法实相是进行中道观察事实诸
法的九个普遍共通的必备相状，或是中观家主张的诸法实相
。这九个是性、相 (第一组 )、体、作、力 (第二组 )、因
、缘、果、报 (第三组 )，简单地说，就是法“体”的成“
性”与特“相”的显用 (作与力 ) 之因缘与果报。 诸法“
应作如此观察者，即因为这些是法法所共有的，存在于时空
而变动不居者，必然具备这些，所以这些即是诸法共通的法
则”（注 32 ）。时空存在的诸法全都必备的，所以是共通
的。但它们只是共通中主要的，并非观察这九相就可遍观一
切的共相，亦非蕴涵著其余诸相都可归属于这九相。它们是
必备的就比较有争议，例如南方上座部分析心法为八十九心
，有二十个唯作心，只有作用而没有果报（注 33 ）。
这诸法实相可说是另一种范畴论，属于存在进路的分析
（注 34 ），八相四对则是认识进路的范畴。其论八不四对
有普遍、必然、总摄的特性，就可形成缘起法的决定相。诸
法的九相则不是含摄一切共相，只是共通中的主要的，没有
对缘起作绝对的决定，亦即符合缘起的不可决定性，所以最
后提出的因果网也极能表显缘起。这“中观之诸法实相”乃
回应佛教内部派以来诸宗派对诸法的论究，当然也有回应印
度或西洋哲学的地方，但可确定的是并非在康德或其他西哲
的影响下形成的。
缘起的八相四对与“中观之诸法实相”乃印顺思想中对
缘起最系统的表述。相对于西方的主流形上学传统，同一个
哲学家并不可能兼存二套范畴系统。但印顺思想中，缘起的
八相四对与中观之诸法实相则是悟入缘起的相助观法，同是
为了表彰缘起中道的无自性，自性空，它的方法则是缘起中
道的方法论。上来已研究缘起的真理论与方法论。至于缘起
的实践论，则是“从法住智到涅槃智”， << 妙云集 >> 中
的诠释相当一致（注 35 ）。但在 << 空之探究 >> 之后开
启一种甚深的抉择（注 36 ），图对初期大乘的兴起有合理
的解释。这之间的思想转变须再作研究。

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三、结论

　 　缘起乃印顺思想的核心，其有诸多表述，缘起八不四对
与九个诸法实相是其最系统的施设。而缘起八事四对具有普
遍必然的决定性，似乎有自性见的影子，这乃受西哲康德 (
或包含黑格尔 ) 影响的痕迹。 其缘起中道的方法论也有自
认为类似于辩证的逻辑，由此方法论究的缘起法则似于辩证
法，显然与黑格尔哲学有互动。中观之诸法实相则是表述缘
起的另一佳构，主要是回应部派以来对法的论究。八相四对
或九个诸法实相都是悟入缘起的观察方法，以中道的方法论
进行。这就构成缘起的真理与方法。
　　印顺思想立本缘起中道，善取佛教内部，乃至中国、印
度、西洋思想来论述。但来台湾之后，由于政治因素等，缺
少新思想的外缘，其学尚于专究佛教。其虽比较隐态地批判
吸收西洋哲学，本文的揭露已彰显其对西学的回应。

注　　释

?注 1：笔者于读硕士班时，初习印顺长老的 << 中观今论
>>，就感到该书与康德知识论有互动。后来有一机
缘与明复法师同乘计程车，或许他知道我是读哲学
的，特别提到印顺长老通达西方思想，特别是康德
哲学。

?注2：参见三枝充 ， << 中论偈颂总览 >>( 东京：第三
文明社，1985 年 12 月初版 )，页五。 其余的中
译本及梵藏文也可参考本书。

?注3：印顺，<<中观今论 >>( 民国三十六年冬在浙江四明
雪窦寺说，台北：正闻出版社，民国七十九年五月
十二版 )，< 自序 >，页三。这种话在印顺法师的
所有著作是难得一见的，但他在该书真的是“出入
诸家而自成一完整的体系”。

?注4：印顺，<<性空学探源 >>( 民国三十三年秋讲于四川
北培汉藏教理院，台北：正闻出版社，民国八十年
九月十三版 )，页一三。

?注5：陈水渊 ， <试窥印顺法师的思想大要─以缘起贯通
>(<< 法光学坛 >> 第二期， 台北：法光佛学研究
所，民国八十六年 )。

?注6：A.P.Tuck , Comparative Philosophy and the
Philosophy of Scholarship-On the Western
Interpretation of Nagarjuna (Oxford
University Press,1990)。这是一本“论龙树的西
方诠释”的专著，特是第二章谈到以康德知识论架
构治理龙树哲学。始于斯彻巴特斯基
(Stcherbatsky) 于二十世纪二十年代，穆谛

页 102

(T.R.V.Murti) 五０年代将斯氏的工作“印度化”
(穆谛隐含在印度教的背景下论述 )， 系统化地比
较二者，之后蔚为一种研究方向。华人郑学礼在其
Empty Logic (Hsueh- li, Cheng, Motilal
Banarsidass Publication, Delhi, 1991 ) 也开
专节讨论“龙树与康德的形上学批判”。陈锦鸿于
< 康德的二律背反与龙树的八不中道 >( 发表于第
一届比较哲学哲学会议，佛光大学南华管理学院哲
学研究所主办，1997,6.14-15) 延续其方向。牟宗
三于 << 现象与物自身 >>( 台北： 台湾学生书局
， 民国六十四年初版，七十三年八月四版 ) 是另
一体系的呈现，缘起的八不属于无执的存有论，八
相则是执的存有论的领域，分属物自身与现象，而
是主体的一心开二门。<< 佛性与般若 >>( 台北：
学生书局， 民国六十六年六月出版 ) 第一部的第
二章“中论之观法与八不”、第三章“龙树之辩破
数与时”， 乃上一书的开展。 这有点类似印顺于
<< 中观今论 >> 的方式，<< 今论 >> 第六、七章
讨论八不与八相，第八章“中观之诸法实相”。但
，牟先生是立本于儒学，不同于印顺法师之立本于
佛家的中观学。斯氏之西学、穆谛之印度教、牟宗
三之儒学、印顺之佛学，四家都同研究龙树与康德
哲学，各有不同的缘起！
?注7：Kant , Critique of Pure Reason, tran.by
N.K.Smith,( 台北：马陵书局翻印，民国七十四年
)。

?注8：这点H.S.Baumgartner特别强调，见于其 << 康德 [
纯粹理性批判 ] 导读 >>( 李明辉译，台北：联经
出版公司，民国七十七年 )，页一四六。

?注9：穆谛(T.R.V.Murti)， The Central Philosophy of
Buddhism(London: Allen andUnwin, 1970) ,
P.38.

?注10：同注六。

?注11：同注三，页五二。

?注12：同注三，页九五～九六。

?注13：如杨惠南认为龙树的八不并非基本且遍摄，他说：
“事实上这四对概念并没有含括世间所有可能的现
像” (<< 佛教思想发展史论 >>，台北：东大图书
公司，民国八十二年六月初版 )，页一六八。在缘
起的世界中成立普遍必然的知识结构就是自性见的
分别我执。又如吴汝钧也从梵文学指出八不没有什
么必然性， 见其 << 龙树中论的哲学解析 >>( 台
北：商务印书馆，一九九七年二月初版 )，页一七
。

?注14：同注三，页九一。

?注15：印顺， <<中观论颂讲记 >>( 民国三十一年讲于四
川法王学院，台北：正闻出版社，民国七十七年二
月八版 )，页五一。

页 103

?注16：如第十五品的科判就因八不的结构而作安排。该品
也因八不的结构而批判月称 << 显句论 >> 专重自
有，“所破太狭了” (同注一五，页二五三 )。

?注17：牟宗三，<< 现象与物自身 >>( 同注六，页三六九
)。

?注18：A Comprehensive Manual of Abhidhamma
(General Editor Bhikkhu Bodhi, Buddhist
Publication Society,Kandy,1993), P.25.

?注19：印顺， <<空之探究 >>( 台北：正闻出版社，民国
七十四年八月初版、七十九年十月五版 )，页二一
八～二三三。

?注20：印顺， <<印度佛教思想史 >>( 台北：正闻出版社
，民国七十七年四月初版、九月二版 )，页一二六
～一四七。

?注21：同注三，页一一三。

?注22：宗略巴，<< 菩提道次第广论 >>( 法尊译，美国：
大觉莲社，民国七十八年十月出版 )，页四二○。
或见 E.Napper, Dependent-Arising and
Emptiness (WisdomPublications, Boston, 1989)
, P.199.

?注23：同注一九，页一四一。

?注24：例如D.J.Klupahana于 The Philosophy of Middle
Way (Motilal Banarsidass Publication, Delhi,
1991， 此书乃 << 中论 >> 的英译及研究 ) 就严
拒进入形上学的战场来讨论 << 中论 >> 的思想，
放弃他早年跟随穆谛以形上学路线诠释龙树。

?注25：同注三，页四七。

?注26：同注三，页四八。

?注27：同注三，< 自序 >，页七。

?注28：当代的东方思想家似乎是一进入康德哲学就想超越
它，有取于黑格尔。穆谛与牟宗三就是如此。

?注29：同注三，页七。

?注30：续注二九。

?注31：同注三，页九二。页九四有另一表，请自行参考。

?注32：同注三，页一四七。

?注33： Buddhaghosa, Visuddhimagga (Pali Text
Society, London, 1975), P.456. << 清净道论
>>( 下 )( 中译本，叶均译，台南：中华教百科文
献基金会，1991)，页三三。

?注34：当代西洋哲学家怀德海 (Whitehead) 的“范畴总
纲”就是存在的进路，可参见沈

页 104

清松的 << 物理之后─形上学的发展 >>( 台北：
牛顿出版社，民国七十六年 ) 第十章。 也有人取
怀氏的进路诠释 << 中论 >> ，参见注六 Tuck 的
专书，P.114。

?注 35： << 妙云集 >> 处处散说此义， 如 << 中观今论
>> 页二三七～二三八， << 性空学探源 >>( 同注
四 ) 页七～八， << 成佛之道 >>( 增注本 )( 台
北：正闻出版社，民国（八十三年）页二二四，“
先得法住智，后得涅槃智；依俗不依真，正观法如
是”，这颂文与长行是最清楚的标准解释。此中的
说明基本上同于“说一切有部与赤铜鍱部的论书”
，如他推崇的觉音之 << 清净道论 >>。 该论如何
开展“从法住智到涅槃智”，可参见笔者与护法法
师合著之 << 清净道论要义 >>( 即将由法源中心
出版 ) 第八章第三节。

?注 36：<< 空之探究 >>( 同注一九 ) 页一五二，特别是
<< 印度佛教思想史 >>( 同注二○ ) 页七二还结
合次第见谛与一念见谛。这里的解释似乎有新的发
展。