佛教心理学浅测

诸君！我对于心理学和佛教都没深造研究，今日拈出这一个题目在此讲演，实在大胆。好在本会是讨论学问机关，虽然见解没有成熟，也不妨提出来作共同讨论的资料。我确信研究佛学，应该从经典中所说的心理学入手，我确信研究心理学，应该以佛教教理为重要研究品。但我先要声明，我不过正在开始研究中，我的工作百分未得一二。我虽自信我的研究途径不错，我不敢说我的研究结果是对。今天讲演，是想把个人很幼稚的意见来请教诸君和海内佛学大家，所以标题叫做“浅测”。


　　倘若有人问佛教经典全藏八千卷。能用一句话包括他吗？我便一点不迟疑答道：“无我、我所。”再省略也可以仅答两个字：“无我。”因为“我”即无，“我所”不消说也无了。怎样才能理会得这“无我”境界呢？我们为措词便利起见，可以说有两条路：一是证，二是学。“证”是纯用直观，摆落言诠，炯然见出“无我”的圆相，若搀入丝毫理智作用，便不对了。“学”是从学理上说明“我”之所以无，用理智去破除不正当的理智。学佛的最后成就，自然在“证”，所以“有学”这个名词，在佛门中专指未得上乘果的人而言，但佛教并不排斥学，若果排斥学，那么，何必说法呢？我们从“证”的方面看，佛教自然是超科学的，若从“学”的方面看，用科学方法研究佛理，并无过咎。
　　佛家说的叫做“法”。倘若有人问我：“法”是什么？我便一点不迟疑答道：“就是心理学。”不信，试看小乘俱舍家说的七十五法，大乘瑜伽说的百法，除却说明心理现象外，更有何话？试看所谓五蕴，所谓十二因缘，所谓十二处、十八界，所谓八识，哪一门子不是心理学？又如四圣谛、八正道等种种法门所说修养工夫，也不外根据心理学士上正当见解，把意识结习层层剥落。严格的说，现代欧美所谓心理学和佛教所讲心识之相范围广狭既不同，剖析精粗迹迥别，当然不能混为一谈。但就学问大概的分类说，说“心识之相”的学问认为心理，并无过咎。至过最高的“证”，原是超心理学的，那是学问范围以外的事，又当别论了。
　　

　　佛教为什么如此注重心理学呢？因为把心理状态研究很真确，便可以证明“无我”的道理。因为一般人所谓我，不过把“意识相结集起的统一状态”认为实体，跟着妄执这实体便是“我”。然而按诸事实，确非如此，状态是变迁无常的东西，如何能认为有体？《唯识颂》说：
　　“由假说我法，有种种相转，彼依识所变。”
　　意思说是“因为说话方便起见，假立‘我’和‘法’的名称，于是在这假名里头有种种流转状态之可言，其实在这假名和他所属的状态，不过依凭‘识’那样东西变现出来”。简单说，除“识”之外，无“我”体，然而“识”也不过一状态，几千卷佛典所发明的，不外此理。
　　我们为研究便利起见，先将“五蕴皆空”的道理研究清楚，其余便可迎刃而解。
　　五蕴或译五阴，或译五聚。“蕴”是什么意思呢？《大乘五蕴论》说：
　　“以积聚义说名为蕴，世相续，品类趣外差别，色等总略摄故。”
　　什么是“世相续”？谓时间的随生随灭，继续不断。什么是“品类趣处差别”？谓把意识的表象分类。佛家以为，从心理过程上观察，有种种观念在时间上相续继起，而且内容像很复杂，很混乱，但可以用论理的方法分为五类，每类都是状态和状态联构而成，一聚一聚的，所以叫做聚，又叫做蕴。
　　五蕴是色、受、想、行、识，佛家以为心理的表象，这五种包括无遗。这五种的详细解释，很重费些话，今为讲演便利起见，姑用现代普通语先略示他的概念。　　
　　色——有客观性的事物
　　受——感觉
　　想——记忆
　　行——作意及行为
　　识——心理活动之统一状态
　　我这种训释是很粗糙的，不见得便和五蕴内容吻合，详细剖析，当待下文。但依此观念，用西洋哲学家用语对照，可以勉强说，前一蕴是物，物四蕴是心。《大毗婆沙论》（卷十五）说：
　　“总立二分，谓色、非色。色即是色蕴，非色即是受等四蕴”。……色法粗显，即说为色。非色微隐，由名显故，说之为名。
　　色蕴是客观性较强的现象，有实形可指或实象可拟，故属于西洋哲学家所谓物的方面。受等四蕴，都是内界心理活动现象，像是离外缘而独立，专靠名词来表他性质——例如什么是“记忆”，没有法子把他的形或象呈献出来，不过我们认识“记忆”这个名词所含的意义，便也认识“记忆”的性质。这类心理现象“微隐而由名显”，佛家把他和色对待，叫做非色，亦叫做名，即是西洋哲家所谓心的方面。所这种分析，则是色蕴与后蕴后对峙，其类系略。
　　五蕴还有第二种分类法。佛家因为要破除“我”和“我所”，所以说五蕴。说五蕴何以能破除我、我所？因为常人所认为我、我所者，不出五蕴之外。《大乘阿毗达磨杂集论》（卷一）说：
　　“问：何因蕴唯有五？答：为显五种我事故。谓为显身具我事（色）、受有我事（受）、言说我事（想）、造作一切法非法我事（行）、彼所依止我自体事（识），于此五中，前四是我所事，第五即我相事。……所以者何？世间有情多于识蕴计执为我，余蕴计执我所。”
　　这段话怎么讲呢？据一般人的见地，眼、耳、鼻、舌是我的，色、声、香、味是我接触的，自然色是我所有的色，乃至我感觉故受是我所有，我记忆故想是我所有，我作意或行为故行是我所有。
　　这四种虽然或属物现象或属心理现象，但都是由我观察他，认识他，所以都说是我所。然则能观察，能认识的我是什么呢？一般人以为“心理活动统一之状态”的识即是我，笛卡儿所谓“我思故我存”就是这种见解。依这样分析，则是识蕴与前四蕴对峙，其类系略。
　　佛家以为这五种都是心理过程，一样无常不实，所以用平等观建设五蕴皆空的理论。
　　我们要证明五蕴空说是否合于真理，非先将五蕴的内容性质分析研究不可，内中受、想、行三蕴，就常识的判断，人人都共知为心理过程，没有大多问题。独有那客观存在的色蕴和主观所依的识蕴，一般人的常识认为独立存在？何以佛家用也把他和那三蕴平列，一律说是无常，说是空？明白这道理，可以知道佛法的特色了。今引据经论，顺序说明。
　　

　　１．色蕴
　　《大乘五蕴论》（以上省称《五蕴论》）说：
　　“云何色蕴？谓四大种及四大种所造色。……”
　　　《大乘阿毗达磨杂集论》（以下省称《杂集论》）（卷一）说：
　　“问：色蕴何相？答：变现相是色相。此有二种：一、触对变坏，二、方所示现。触对变坏者，谓由手、足乃至蚊、蛇所触对时即便变坏。方所示现者，谓由方所可相示现如此如此色。如此如此色或由定心，或由不定寻思相应种种构画。……如此如此色者，谓形显差别种种构画者，谓如相而想。”
　　《五事毗婆沙论》（以下省称《五事论》）（卷上）说：
　　“问：依何义故说为色？答：渐次积集，渐次散坏，种种生长，会遇怨亲，能坏能成，皆是色义。佛说，变坏故名为色，变坏即是可恼坏义。”
　　《顺正理论》（卷三）说：
　　“诸所有色，若过去、若未来、若现在，若内若外、若粗若细、若胜或劣、若远若近，如是一切略为一聚，说名色蕴。”
　　我们试综合这几段话，研究佛家所谓色。所谓“四大种”者，指坚、湿、暖、动四种性——世法呼为地、水、火、风之“四大”。所谓“所造色”者，指由这四性构造出来形形色色的事物，内中大别为两样性质：一、有形可指的叫做“触对变坏”，如山川草木、眼耳口鼻、笔墨桌椅等皆是。触对变坏怎么讲呢？或为手等所能触，或为眼等所能对，但用人力或他种力加到他身上，他会变样子或破坏。二、有象可寻的叫做“方所示现”，如长短方圆、青黄赤白、甜酸苦辣等，以及其他许多抽象观念皆是。方所示现怎么讲呢？我们将各种印象（相）各各给他安上一个名，如何便是方，如何便是圆，……方圆等名是我构画出来，碰着对象合于我构画的方，便认为方，合于我构画的圆，便认为圆。这便是“如相而想”。
　　这种种色依物质运动的理法，碰着有和合性的相吸，碰着有抵逆性的便相拒。相吸便成，相拒变坏，所以说“会遇怨或亲，便能坏或能成”。既已怨亲交错，成坏回坏，所以凡物质（色）都是“渐次积集，渐次散坏”。不独触对变坏的色为然，即方所示现的色亦然，所以说是变现或变坏或恼坏，恼是剌戟的意思，坏是变化的意思。
　　如是种种色不问为过去、现在、未来、内界、外界所变现，不问变现出来的粗细、胜劣、远近，我们用逻辑的分类，认他同一性质，统为一“聚”叫做色蕴。为什么把他们统为一聚呢？《集异门足论》（卷十一）说：
　　“问：云何一切略为一聚？答：推度、思惟、称量、观察集为一聚，是名为如是一切略为一聚，说名色蕴。”
　　因为我们用同样的推度、思惟、称量、观察的方式，认识所谓“色”这类东西，所以说是一聚，其余那四聚的名称，也因此而立。
　　佛家又将色相分为三大类，《大毗婆沙论》（卷十六）说：
　　“色相有三种：可见有对、不可见有对、不可对无对。”
　　这三色相怎么讲呢？例如我们环境所见的一切实物，是可见有对的色相；例如别人的性格或思想，是不可见有对的色相；例如宇宙普遍性，是不可见的无对的色相。常识上认为性格悬殊的三种现象，佛家用逻辑的方式，都把他们编归一聚，通叫做色。所以佛家所谓色，固然一切物质都包含在内，但我们不能拿物质两个字翻译色字，因为范围广狭不同。
　　“不可见有对”、“不可见无对”这两种色，不能离开我们心理而独自存在，这是人人易懂的。至于“可见有对”的色——以通常所谓物质。如草木桌椅等，分明是有客观的独立存在，如何能说他无实体呢？《成实论》（卷三）为辨明此义，设问道：
　　“问曰：四大是实有，所以者何？《阿毗昙》中说：‘坚相是地种，湿相是水种，热相是火种，动相是风种。’是故四大是实有。”
　　这话是根据佛说设难，说客观物质实有——起码总实有地、水、火、风四件东西，既有这四件，自然这四件所造色也是实有。佛家怎样反驳呢？《俱舍论》（卷一）说：
　　“地谓显形，色处为体，随世间想假立此名，由世间相示地相，以显形色而相示故。水火亦然。”
　　意思说，地、水、火、风这些名字，不过我们为整理观念起见，将坚、湿、热、动四种属性权为分类，附却坚相，我们便理会不出什么叫地，除却湿等相，我们便理会不出什么叫水等，所以说“四大是假名”。
　　外人又反驳道：“那么最少坚等四相是实有。”佛家再反驳道：“不然，因为相本来无定的。”《成实论》（卷三）说：
　　“坚法尚无，况假名地？若泥团是坚，泥团即为软，故知无定坚相。又以少因缘故生坚心，若微尘疏合为软，密合为坚，是故无定。”
　　意思说，坚和软，不过主观的评价，若离却主观的状态，说是客观性有坚软的独立存在，是不合理的。
　　佛典中讨论这问题的话很多，限于时间，恕不详细征引剖析了。要之，佛家所谓色蕴，离不开心理的经验，经验集积的表象名之为色。《成实论》（卷一）说：
　　　“如人病愈，自知得离，如水相冷，饮者乃知。……如地坚相，坚何等相？不得语答，触乃可知，如生盲人不可语以青黄赤白。”
　　可见离却主观的经验，那客观是什么东西，我们便不能想象，严密勘下去，也可以说色蕴是受、想、行、识种种经历现出来。比如我们说屋外那棵是柳树，怎么知道有柳树呢？那认识活动过程第一步，先感觉眼前有一棵高大青绿的东西，便是受。其次，联想起我过去所知道的如何如何便是树，如何如何便是柳树，把这些影像都再出来，便是想。其次，将这些影像和眼前所见这样东西比较看对不对，便是行。最后了然认得他是柳树，便是识。凡我们认为外界的“色”，非经过这种种程序后不能成立，所以“色”是我们心理的表象。我解释色蕴，暂此为止。


　　２．受想行三蕴
　　这三蕴是讲心理的分析，我们为时间所限，只能略述他的定义。《五蕴论》说：
　　“云何受蕴？谓三领纳：一苦、二乐、三不苦不乐。”
　　“云何受蕴？谓于境界取种种相。”
　　“云何受蕴？谓除受、想，诸余心法及心不相应行。”
　　《杂集论》（卷一）说：
　　“问：受蕴何相？答：领纳是受想。谓由受故，领纳种种业所得异熟。……”
　　“问：想蕴何相？答：构了是想相。由此想故，构画种种诸法像类，随听见闻觉知之义，起诸言说。……”
　　“问：行蕴何相？答：造作相是行相。由此行故，令心造作，谓于善恶无记品中驱役心做，又于种种苦乐等位驱役心故。”
　　《辨中边论》（卷上）说：
　　“于尘受者，谓领尘苦等，说名受阴。”
　　“分别者，谓选择尘差别，是名想阴。”
　　“引行者，能令心舍此取彼，谓欲思惟作意等，名为行阴。”
　　“受”训领纳，即是感觉，一种现象到跟前，我感受他或觉苦或觉乐，或觉不苦不乐。
　　“想”于境界取种种相。《阿毗昙杂心论》说：“想蕴于境界能取像貌。”《墨子·经上》篇说：“知者以其知过物而行貌之。”即是此义。我们遇见一种现象，像用照相镜的一般把他影照过来，形成所谓记忆，做“诸言说”的资粮，便是想。
　　“行”是造作，除受、想两项外，其余一切心理活动都归入这一蕴中。他的特色，在“能令心趣此舍彼。”今欲明行蕴的内容，不能不将佛家所谓五位诸法先说一说。
　　佛家将一切法分为五位：一色法、二心王法、三心所法、四不相应行法、五无为法。五法的分类是各家所同的，位次先后及每位的数目，各有出入。例如俱舍家只讲七十五法，唯识家讲百法。五倍中除无为法靠证不靠学外，其余四位，统名有为法，都属心理学范围。色法，指有客观性的事物之相。心王法，指心意识的本相。心所法，举全文应云“心所有法”，亦名“心数法”，西洋学者所说心理现象正属此类，名目如受、想、触、欲念、作意、贪、瞋、痴、信、勤、惭、愧等类皆是。不相应法举文应云“心不相应行法”，心不相应行怎么讲？《五蕴论》谓：“依色、心、心法分位，但假建立，不可施设。”用现在话讲，可以说是，不能归入色法、心法、心所法三类的叫做不相应法。名目如是、非得、生、老等类，如名、句、文等类。今将诸法分配五蕴列一表（左表［见下页］，依小乘家《俱舍论》的法数制出，其大乘家《五蕴论》、《瑜伽师地论》等所讲百法，有些出入，但心所法不及相应法分配受、想、行、识三蕴大致相同。
　　看这表可以见出行蕴内容如何复杂了，大抵佛家对于心理分析，异常努力，愈析愈精。释迦牟尼时代，虽仅分受、想、行三大聚。“行”的方面，已经错杂举出许多属性，后来学者将这些话整理一番，又加以剖析增补，大类中分小类，小类中又分小类，遂把“行相”研究得如此绵密。我的学力还够不上解释他，而且时间亦不许，姑说到此处为止。但我敢说一句话，他们的分析是极科学的，若就心理构造机能那方面说，他们所研究自然比不上西洋人；若论内省的观察之深刻，论理上施设之精密，恐怕现代西洋心理学大家还要让几步哩。


　　３．识蕴
　　“识”是最难了解的东西，若了解和这个，全盘佛法也都了解了，我万不敢说我已经不解，不过依据所读过的经典热心研究罢了。有说错的，盼望诸君切实指教。
　　“识”是什么了？《五蕴论》说：
　　　　　“云何识蕴？谓于所缘境了别为性，亦名心意。由采集故，意所摄故。”
　　　《杂集论》（卷一）说：
　　　　　“问：识蕴何相？答：了别相是识相。由此识故，了别色、声、香、味、角、法等种种境界。”
　　　我们试下个最简明的解释，“识就是能认识的自体相”。前表所列色法、心所法、不相应法，乃至无为法，都是所认识的，识即心法，亦称心王法，是能认识的。
　　　初期佛教，但说六识，后来分析愈加精密，才说有第七的末那识和第八的阿赖耶识。今且先讲六识。
　　　六识是眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识。就中眼、耳、鼻、舌、身识亦名前五识，意识亦名第六识，合达六种，亦名前六识。前六识的通性如何呢？《顺正理论》（卷三）说：
　　　“识谓了别者，是唯总取境界取义，各各总取彼境相，各各了别。谓彼眼识虽有色等（按：此色字节色、声、香、味之色，非色蕴之色），多境现前，然唯取色，不取声等，唯取青等，……如彼眼识惟取总相，如是余识，随应当知。”
　　读这段话，可以懂“了别”两字意义，了是了解，别是分别。许多现象在前，眼识唯认识颜色，不管声、香、味等；许多颜色在前，眼识当其认识青色时，不管黄、赤、白等。认识颜色是了解，把颜色提出来，不与声、香、味等相混是分别，认识青色是了解，把青色提出来，不与典、赤、白等相混是分别。所以说识的功能在了别。眼识如此，耳、鼻、舌、身识同为前五识，可以类推。
　　第六的意识要稍加说明。前五识以可见有对的色为对象，意识以不可见有对及不可见的无对的色为对象。例如释迦牟尼是何样的人格，极乐世界何样的内容，这不是眼看得见，手摸得着的，便属于第六意识的范围。
　　识是怎么发生呢？佛典有一句最通行的话：
　　“眼色为缘，生于眼识。”
　　这句话几乎无论那部经典都有，真算得佛家基本的理论，意思说是“眼睛与外界的颜色相缘，才能发生所谓眼误者。”省略说，便是“根尘生识”（眼、耳、鼻、舌、身、意名六根，色、声、香、味、触、法名六尘）。这句话怎么讲呢？《顺正理论》（卷十）说：
　　“眼、色、识三俱起时，眼不待二，色亦如是，识生必托所依所缘故眼识生，故眼识生要待余二。……然彼所依复有二种：一是和合所依，谓识。二是相离所依，谓眼。或识是彼亲密所依，眼根是彼系属所依，所缘即是彼所取境，故彼生时必待三法，眼及色为缘生于眼识者，谓眼与色和合为缘生于眼识。……”
　　说眼根，我们或者可以想象他独立存在。说色尘，我们或者可以相象他独立存在。至于能别颜色的眼识，一定要面上的眼睛和外界的颜色起了交涉时才能发生，但了别颜色的并不是面上眼睛，乃是眼睛的识。比如瞎子，或睡觉的人，或初死的人眼睛虽然如故，却不了别颜色，因为他没有了眼识，耳、鼻、舌、身识可以类推，所以说“识从三和合生”。前五识的性质大略如是。
　　意识是什么？用现在的话讲，可以说，意识是心理活动的统一态。一方面“无对色”专靠意识了别他，是意识特别的任务。一方面，前五识所了别的“有对色”也靠意识来整理他、保持他，是意识总揽的任务。初期佛法，仅提纲领，所以泛言意识，后来把意识内容愈剖析愈精细。《成实论》（卷五）说：
　　“心、意、识体一而异名，若法能缘，是名为心。”
　　《顺正理论》（卷十一）说：
　　“心、意、识三，体虽是一，而训词等义类有异，谓集起故名心，思量故名意，了别故名识。”
　　《顺正》是小乘著作，虽示立六、七、八识等名目，其义实与后来大乘唯识家相通。集起的心即第八识，思量的意即第七识，了别的识即第六识。
　　为什么要立出这许多异名，有这许多分析呢？《大智度论》（卷三十六）说：
　　“心有二种：一者念念生灭心，二者次第相续心。”
　　又说：
　　“前意已灭，云何能生后识？答曰：意有二种：一者念念灭，二者心次第相续。”
　　当时未将识分析立名，所以或名为意，或名为心，其实所指只是一物。我们的心、意、识，有随灭和相续两种状态，是确的。试稍加内省工夫，自然察觉，这两种状态，本来是一件东西的两面。但据粗心或幼稚的哲学家看来，那“念念生灭心”，刹那不停，新陈代谢，容易看出他无常不实，所以公认他是心理上所研究的对象，会给他“意识之流”或其他名目。至于“次第相续心”，他递嬗的变化很微细，不易察见。表面上像是常住的，而且他又能贮藏过去的经验，令他再现，很像总持我身心的一个主宰，像是能有一切、能知一切的主人翁，所以一般人的常识乃至一部分哲学家，多半起“我思故我存”等妄见，认这个为“自我”。据佛法看来，其实不过五蕴中之一蕴。《显扬圣教论》（卷一）引佛说（出《解深密经》）：
　　“阿陀那识甚深细，一切种子如瀑流，我于凡愚不开演，恐彼分别执为我。”
　　阿陀那识阿赖耶识，亦名第八名，他是次第相续心的集合体，能将刹那生灭心所积经验执持保藏。因为执藏且相续故，常人把他构成自我的观念，其实他与前六识相依相缘，并不能单独存在，所以佛家将他的和诸识通为一聚，名为识蕴。
　　若要了达识相，非把《唯识》、《瑜伽》诸论真真读通不可。我既没有这种学力，只能粗述大概，说识药的话止于此。
　　

　　佛说五蕴，不外破除我相，因为常人都妄执五蕴为我。《成实论》（卷十）说：
　　“《韦陀》中说：‘冥初时，大丈夫神色如日光，若人知此，能度生死，更无余道。小人则小，大人则大，住身窟中。有坐禅入得光明相，见身中神如净珠中缕。’如是等人，计色为我。粗思惟者，说受是我，以木石等中无受故，不知受即是我。中思惟者，说想是我，以苦乐虽过，犹有想我心故。细思惟者，说行为我。……深思惟者，说认为我，是思虽过故，犹有识我心故。”
　　色、受、想、行、识，本是心理活动过程由粗入细的五种记号，常人不察，往往误认他全部或一部是我。最幼稚的思想，以为躯壳中住有个灵魂。如《韦陀》所说：“身中神如净珠中缕。”数论派所谓“神我”正指这种境界。中国方士讲的什么“元神出窃”，基督教讲的是什么“圣灵复活”，都属此类。其实他们的“身中神”，就佛法看来，不过“法处所摄之无表色”，不过五蕴之一种事实，认这种色相为我，可笑可怜已极。进一步的，稍为用有些内省工夫认心理过程中之“受、想、识”为我，最高的认“识”为我，所谓“我思故我存”一类见解，内中尤以认“识”为我者最多，如前所引《杂集论》所说：“世间有情，多于识蕴计执为我，余蕴计执我所。”就佛法看来，他们指为观察对象之“第一我”（阿赖耶识）与他们认作能观察的主体之“第二我”（末那识）不过时间上差别之同质的精神作用，一经彻底研究，则知一切自我活动，皆“唯识所变”而已。《成实论》（卷十）说：
　　“五阴中，我心名为‘身见’，实无我故。说缘五阴，五阴名身，于中生见，名为身见。于无我中而取我相，故中为见。”
　　“身见”两字说得最好。“于无我中而取我相”不过一种错觉，把错觉矫正，才有正觉出来。
　　何以见得“身见”一定是错觉呢？只要懂得“蕴聚”的意义，便可以证明。《顺正理论》（卷三）说：
　　“言聚，离聚所依，无别实有聚体可得。如是言我，色等蕴外，不应别求实有我体，蕴相续中假说我故。如世间聚，我非实有。”
　　“离聚所依，无别实有聚体可得”这句话怎么讲呢？《大智度论》（卷三十六）所引比喻，可以互相发明。他说：
　　“诸法性空，但名字，因缘和合故有。如山河、草木、土地、人民、州郡、城邑名之为国，巷里、市陌、庐馆、宫殿名之为都，梁、柱、椽、栋、瓦、竹、壁、石名之为殿。……离是因缘名字则无有法，今除山河、土地因缘名字更无国名，除庐、里、道、陌因缘名字则无都名，除梁、椽、竹瓦因缘名字更无殿名。……”
　　这种道理很易明白。如聚了许多树，不能没有个总名，假定如此如此便名为林。聚了许多兵官兵卒，不能没有个总名，假定如此如此便名为师、为旅。树是林名所依，兵是师旅名所依，离了树和兵，哪（注释：原作“那”，今改。）里别有林、师旅等实体？五蕴相续的统一状态假名为我，亦复如是。
　　蕴即是聚，前已说过。然则五聚之无常相、无实体，较然甚明。比如说某外森林，森林虽历久尚存，那组织成林的树已不知多少回新陈代谢，五蕴的相，正复如此，渐次集积，渐次散坏，无一常住。所以《成实论》（卷十）说：
　　“是五阴空，如幻如炎，相续生故。”　
　　《杂阿毗昙心论》（卷二）亦说：
　　“一切有为法，生住及异灭，展转更相为。”
　　所谓人生，所谓宇宙，只是事情和事情的交互，状态和状态的衔接，随生随住，随变随灭，随灭复随生，便是五蕴皆空的道理，也便是无我的道理。
　　然则佛家讲无我有什么好处呢？主意不处教人脱离无常、苦恼的生活状态，归到清净轻安的生活状态。无常是不安定、不确实的意思，自然常常惹起苦恼。清净是纯粹真理的代名，佛家以为必须超越无常，才算合理生活，合理便是清净。《随相论》（卷下）说：
　　“有生有灭，故名无常。有为法有生灭故，不得是常。生即是有，灭即是无，先有后无，先有后无，故是无常。生何故非常生，灭何故非常灭，而言生灭是无常耶？解言：生坏于灭，故灭非常。灭复坏生，故生亦无常。相违性故名苦，五阴是苦取聚，恒违逆众生心令其受苦。……所以恒违逆众生心者，由所缘境界非真实故，违逆生苦。”
　　我们因为不明白五蕴皆空的道理，误认五蕴相续的状态为我，于是生出我见。因我见便有我痴、我慢，我痴、我慢的结果，不惟伤害人，而且令自己生无限苦恼。其实这全不是合理的生活，因为“他所缘境界非常真实，违逆众生心。”人类沉迷于这种生活，闹到内界精神生活不能统一，长在交战混乱的状态中，所以如此者，全由不明真理，佛家叫他“无明”。我们如何才能脱离这种无明状态呢？要靠智慧去胜他，最关键的一句话是“转识成智”。怎么才转识为智呢？用佛家所设的方法，虚心努力研究这种高深精密心理学，便是最妙法门。
　　我很惭愧我学力浅满薄，不知道所讲对不对，我热心盼望诸君和海内佛学大家指教匡正。