思想研究法综论----以中国哲学为例

思想研究法综论
----以中国哲学为例 王开府 87.3
一、前言
本文的目的在综合论述思想的研究法，而此处所谓的“思想”特指人文思想 ，并进一步将焦点集中在探讨哲学研究法，且以中国哲学为例。
历来国内探讨“思想研究法”的专论或专著不多，倒是有关“思想方法”“科学方法”“史学方法”“哲学方法”“思想史方法”或“方法论”的论著不少，这些与“思想研究法”一辞的内容与外延，不尽相同，本文将试作简别。至于有关中国思想研究法，大陆学者蔡尚思先生早在民国二十八年就有《中国思想研究法》一书出版，可谓创风气之先，弥足珍贵。但因时代的演进，该书论述的内容与方式，不尽符合目前的需要。 若专就中国哲学来说，有关方法论的探讨资料颇为丰富 ，国立台湾大学哲学系曾以此为主题召开学术研讨会，并有论文结集出版。 可是，“中国哲学方法论”与“中国哲学研究法”虽然相关，却究竟不是完全相同的论题。政治大学哲学系项退结教授，曾在1993年11月发表〈试论中国哲学研究方法〉一文，关注此一论题，值得参考。 本文之作则参酌学者已有的研究成果，试图由更广泛的角度，来综合论述这样的论题。
本文为篇幅所限，在论述上将较著重理论方面，而少谈技术的细节部分。
二、思想、知识、哲学与义理之学
在讨论思想研究法之前，先来界定一些相关的用语：
思想：指心灵或心理的运作过程；也可以指其运作过程所得的结果。这种运作具有目的、步骤、方法，并注意有效性。这样的运作，也称为“思考”。
知识：透过合理思想以获得关于事物的确信理解。如果只知道某事物而无法确信所知，仍不能算是知识。譬如某人知道“风水”可能与命运有关，但不能确信，则“风水”对他不能说是一种“知识”。再者，如果某人不是因为合理有效的思考，而确信“风水”，“风水”对他不能说是一种可靠的知识，人们仍可以说他是迷信“风水”。
知识的第一步便是在个别的事物上，将感官所得的资料进行酌量比较，以抽象之归纳、分析、比较作用而取得个别事物的普遍性，成立观念。第二步是将所得的各种观念，加以综合判断、推论或思索，而找出未知的原则，然后又将这些原则回归至各个事物上，得到确信的理解。
宋儒朱子在《大学》格物致知补传也有一段话界定“知”。可是，朱子所谓“一旦豁然贯通”就能“众物之表里精粗无不到，而吾心之全体大用无不明”，在方法上颇为神秘，在成效上又太过神奇，人类目前的知识离此目标尚远，更何况一个人在有生之年可以达到这样的“物格”“知之至”！
哲学：哲学是一种以理智（依东方哲学----如儒、释、道三教，更是“以修养或实践”）发现事物的根本原因、关系、原理及其价值，以期建立系统一贯而完整的学问 （即知识；依东方哲学，即智慧）。
依一般西方的说法，哲学是人类理性的产物，故必须是可理解的（reasonable）。哲学是一种纯理性的学问，但它的出发点却是实际的经验。理智中的观念，必须是缘感觉而生的。哲学虽然以经验为基础，但它是由许多普遍原则或理论结合而成，所以哲学本身的论证，是理论的作证，可以不借用科学方法中如实验科学的实证法。
但是，依东方的说法，哲学在境界上，有不可言说及不可思议者；它的极致，不是抽象的原则与理论，而是具体的智慧与境界；它无法单由理论作证，而是由修养证入。
哲学和一般知识的区别在于：
1. 它比较关注“根本的”知识。虽然什么是“根本的”，不容易界定，这也就是哲学在研究范围上有时和科学不易区别的地方。
2. 它在方法上纯用理性思考，超越感觉经验，在某种层次上，甚至超越理性思考，这在东方哲学尤其如此。
3. 它不只是理解，也是信念。在追求根本的知识时，人们不免要涉及信念的问题；而在知识穷尽或无能为力之时，往往也就是信念真实呈显之时；透过深邃的哲学所获致的确信之理解，也容易形成人生的坚定信念。因此，哲学不只是抽象的理论，也是启发及指引实践行动的人生信念。
义理之学：“义”或“理”在中国思想中出现甚早。此二字连用，应最早出现于《孟子》，孟子说：‘理义之悦我心，犹刍豢之悦我口。” （〈告子上〉）“义理之学”一词，曾见之于张横渠 《张载集．经学理窟》中〈义理〉一篇，横渠说：“义理之学，亦须深沉方有造，非浅易轻浮之可得也。盖惟深则能通天下之志。” 而以“义理之学”与其他学术对举，则曾国藩之《日记》云：“有义理之学，有词章之学，有经济之学，有考据之学。义理之学，即宋史所谓道学也，在孔门为德行之科；词章之学，在孔门为言语之科；经济之学，在孔门为政事之科；考据之学，即今世所谓汉学也，在孔门为文学之科。此四者阙一不可。” 曾氏以“义理之学”为“道学”或“德行之科”，合于一般的理解，但这是狭义地专指儒学来说，与西方甚至东方哲学之所指，皆不尽相同。
三、方法论、思想方法与思想研究法
首先，先界定所谓“方法”。根据布鲁格《西洋哲学辞典》“方法”（method）一条释云：“科学或学术（science）之本质即在于方法及系统：后者指内容一面，前者则指形式一面。……西方各种语言中的方法一词均源自希腊文 Methodos，由Metá及Hodós二字组成，可直译为‘追踪著路’，即依著路追寻知识，也就是说知识整体建基于方法并因方法而获得。一般而论，如果我们满足下述条件，可以说某一知识领域的研究是依据了方法：首先应当从头到尾作有计画的深究，继之对各部分作合适的布局，把个别认识整合于全局中，而使各部分之间的逻辑关系彰然若揭（必要时应用证明）；最后，我人必须不仅知道一切及每一知识的‘已然’事实，而且知其‘所以然’的理由。”
劳思光先生则以“方法”一辞有原始意义、引申意义和借用意义。其原始意义为：“建立知识的程序及所涉的规则。”其引申意义为：“离开建立知识的活动，而就其他的活动历程来谈‘方法’。最明显的例子是‘教育的方法’、‘进德或修养的方法’等等。”其借用意义如：“将一个观点或解释原则称作‘方法’。”譬如“喜欢用所谓‘辩证法则’来解释历史事件的人，便总是标榜所谓‘辩证的方法’。”
此外，成中英先生认为“方法”含有两义 ：

1. 方法是一种规范，是产生秩序的衡量标准，如规矩之产生方圆……墨子在〈天志〉中言：“中吾矩者谓之方；不中吾矩者，谓之不方”。
2. 方法是一种趋向目标，具有方向感的规则或法则，也可以说是一个或一组目的化、方向化和准绳化的规则或法则。遵照它可以达到一个目标。……《论语》言：“可谓仁之方也”。

在第一义中，以方法为产生及衡量秩序的标准、规范。但此标准、规范本身，其实是知识，而非建立知识的方法。譬如依规矩可产生方圆，产生“方圆”并非建立有关“方圆”的知识之程序或原则，这也不是建立有关“规矩”的知识之程序或原则，而只是有关“规矩”或“方圆”之知识。因此，成先生的第一义，不是方法的原始意义。如果以规矩为规范，遵照它可达到产生方圆的目标，则第一义和第二义又近似，可归入为劳先生的方法之引申意义。
接著要区分“思想研究法”和一般所说的“方法论”“思想方法”的不同。
“方法论”（methodology），指对方法的科学（学术）研究 ，这是最广义的定义。一般在哲学领域来说，“方法论”和“知识论”（theory of knowledge或epistemology）所指相同，包含逻辑和认识论（狭义的知识论）。
如果就“中国哲学”来说，劳思光先生以为：“谈‘中国哲学的方法论’时，可以有两种不同的意涵。其一是指研究中国哲学所用的方法问题及其解答；其二是指对中国以往的哲学家自己建立理论时所用的方法之了解及评估。” 就第一点来说，劳先生认为：“研究中国哲学所用的‘方法’问题，本身即涉及哲学功能的了解问题。必须针对中国哲学的功能，方能决定最有效的研究方法。” 依劳先生之意，中国哲学的基本功能，“不在于提供对‘存有’一面的知识，而在于对‘活动’一面的引导。” 所以，谈中国哲学的“方法论”时，“方法论”不单是有关建立知识的方法之研究，也包含有关引导人生活动的方法之研究，而后者即涵著「修养论”“工夫论”或“成德论”之义。这样说的“方法论”，就是劳先生所谓“方法”的引申意义。
而成中英先生则指出：“中国哲学中有‘方法意识’，但却并无方法理论。……方法意识并未脱离本体意识和实践意识而为一抽象的概念对象，故方法也只是功夫和工具，相应于吾人追求的知行目标而定位和定性，而未独立出来成为理性认知的探索对象，更未系统化为理论的研究。”
又说：“中国哲学并无西方哲学中方法论化的方法。若进一步参考西方哲学中的范例诠释此一非方法论化的方法，则我们可以名之为‘非方法的方法论’。中国哲学有此一‘非方法论的方法’以及‘非方法的方法论’，吾人才能掌握中国哲学的精神面貌。”
以上劳、成二位对中国哲学方法论的阐述，相当扼要而透辟。
其次，“思想方法”，指增进有效思考与启发合理思想的方法。从积极的意义言之，它提示合理思想应该具备的条件，以及有效思考可以遵循的步骤。从消极意义言之，它有助于辨认许多常见的思想陷阱，避免思考上的错误。“思想方法”主要在考察思考的逻辑与技术，乃是用来陈示“一般方法论”（general methodology）。 这是有关思考、问题、解答、核验、语言、意义、真理、逻辑等的理论及其方法之知识。
“思想方法”是属于“一般方法论”，这仍是在西方知识，特别是逻辑、知识方法论的角度来说的。另外有一个用语“思维方法”，则范围要宽些，这是指各民族与文化特有的思想方法或模式。个别的民族与文化往往在思想习惯上显现一些特点，形成有特色的思维方法。这样的“思维方法”之探讨，重点不在指出个别民族之思考的有效或合理性，因此重点也不在逻辑学或知识论方面，而是在发现个别民族涉及经验性问题与价值问题的思维习惯之特殊倾向。
除了由逻辑、知识论研究思想方法外，在西方还有由心理学从事思想方法研究的进路，如《思想的方法》一书的作者华勒士，在该书的〈序〉就说：“著者是在时时探讨这样的问题：近代心理学所积储的知识，有几分之几可用为改进思想家的思想方法的工具？”而该书的目的之一是“使少数青年思想家去练习他们的思想方法”。 美国教育哲学家杜威也有类似之著作。 可见这也思想方法研究的重要趋势。
“思想研究法”，指对“思想”进行理解与创造所使用的方法。在理解已有之思想，或创造新的思想时，这样的理解或创造本身，就是心灵或心理的一种思想的运作，而必然要求合理与有效性。因此，也必须讲求“思想方法”。但“思想研究法”并非专门研究“思想方法”，而是运用合理有效的“思想方法”，以及各种研究方法，从事思想的理解与创造。“思想方法”是“思想研究”所必备的基础工具或基本技术。
“思想研究法”应用范围很广，并不限定于哲学思想，任何思想之研究，都需要思想研究法，在此意义上，思想研究法与广义的“方法论”所指相同。各种学门所使用的研究方法都是某种思想研究法，如哲学方法、科学方法、史学方法、文献学方法、社会学方法、心理学方法……。所以哲学方法或哲学之方法论，只是思想研究法中的一支或一部分。本文所要探讨的，不是各种科学的特殊研究方法，而是可通用于各种思想，特别是人文思想的一般研究法，并将范围进一步缩小至哲学思想方面。
四、思想研究的几个面向或层次
这里所说的“思想”，主要指人文思想，即与人的一般文化活动相关的思想，乃相对于与自然界的现象相关的自然科学思想而言。
本节列出四种研究：文献学的研究、史学（或考据学）与思想史的研究、哲学的研究、科际整合的研究。它们之间有层次性，须以文献学的研究为基础，辅以史学、思想史的研究，进而哲学的研究，再扩大领域，作科际整合的研究，这是有先后次序的研究。但这四种研究也可以个别独立进行，所以又视之为研究的不同面向。一位研究者可能只对四种研究中的一种有兴趣或特别专精，而专门作这方面的研究，这也无妨。不过，他应该对别的研究者在其他三种研究的成果有所了解，以免影响自己研究的品质或水准，因为四种研究总是互相关连而互有助益的。
一般来说，研究工作必须有主题、有范围，否则漫无止境、无法进行。有了特定的主题与范围，总有前人留下的相关文献可以参考。不参考文献而自行研究，往往事倍功半，甚至徒劳无功。在人文思想，特别是哲学、史学、宗教的领域中，古代文献尤其不宜忽略。而产生古代文献的相关历史，也须注意。因此，文献学和史学的研究不可或缺。而哲学作为一切知识之基础探究，也是各种科学所不应漠视的。各种学术领域，不论就研究方法和成果来说，也有相互参考的价值，所以科际整合的研究颇为重要。以下分别论之。
（一）文献学的研究
从事某种思想研究，一般都有研究可以凭借的资料，它们有的是古代留下来的资料，也有现代撰作的资料；有的是原始的直接资料（一手资料），有的是后续的间接资料（二手资料）。所有可以提供研究的资料，都称之为“文献”。就一般的用法，称为“文献”的是有文字的资料。通常愈早的资料，搜集愈困难，如何搜集齐全？相似的文献可能有不同的来源，如何进行比对，辨其真伪？不同时代之文献所使用的文字多少有异，如何准确解读？文献的外形，是否透露某种讯息？某一文献与其他文献的关系如何？某一文献在历史上的发展情形如何？这些问题都是需要许多专门知识来协助解决。文献学就是要提供这些知识。综言之，“文献学”就是有关搜集、认识、处理、运用文献的方法之学。其内容包括：目录、版本、校讎、文字、声韵、训诂、文法和语言学等。
运用文献学的方法来进行研究时，首先须透过目录学的方法，搜集资料，特别是原典资料。透过不同译本、版本（或写本），作版本及文字的比较研究。然后校订整理出一个善本。这样的精校本应有适当的章节段落及新式标点；加上详尽的题解、注释与校刊记；再编制原典与译本语文的字汇对照表、不同译本或版本的卷目页次对照表，以及总索引，可以方便查考人名、地名与各种辞汇、术语。如果行有余力，将原典翻译成现代语文。
经由文献学的研究，可以得到完整、可靠又经过完善整理的文献资料；获得有关原典的重要知识；特别是能够对原典文字作更精确的训读：这些对文献所含思想之研究，有莫大的助益。
如佛学中“想”“识”“慧”（“般若”）三词，有何词义上的差别？如果能比对与这些汉译词汇相应的梵文，则对词义的认识很有帮助。“想”的梵文读作samjba，sam是“总”，jba是“知”，合起来是“整体的知”（“总相知”）。“识”的梵文读作vijbana，vi是“分别”，jba是“知”，ana是“事物”，合起来是“事物的分别知”（“别知相”）。“慧”的梵文读作prajba，巴利文作pabba，pra是“充实”，pa是“非凡”“强有力”，jba或ba（即jba）是“知”，合起来是“圆满的知”“非凡、强有力的知”。这样透过语源的解析，对词义可以有较明确的理解。
文献学的研究虽然有助于理解文字的意义，但文字的意义未必直接呈现所要表达的思想内含。如果只是靠训诂的方法，找出文字的原形、原音，以确定其原义，认为这样获得的原义，就可以阐明文献的思想内容，恐怕是太忽视这其中的困难了。首先，透过训诂所得到的文字原义，未必完整地涵盖当时实际使用此文字的全部意义；其次，文字原义经时间的发展演变，在不同的时代、不同的地区可能有了不同的涵义；再者，即使同一时代中，不同的思想派别，或同一学派中不同的学者，所使用的同一文字，也可能具有不同的涵义； 更且，就算是同一作者，在其思想发展的早年、中年与晚年，也可能有同字异义的情形；而同一作者的不同著作，甚至同一著作的前后文，同字异义的现象也往往可见。以上同字异义的情形，有些是训诂学已经指出的，如本义、引申义、假借义等，可是什么时候用什么义，有时还须要哲学的分析方法来判断。另有些同字异义，非属训诂学所解之词义，而是思想上所使用的各种意义，如果缺乏哲学思维的能力，也无法对文字予以正确的解读，进而对文献作妥切的诠释。
如《孟子》中提到同时代的告子说：“生之谓性。”这是“性”之传统之义，告子因此说：“食色，性也。”孟子自己却不主张“性”的传统之义。孟子说的“性”，是偏指由心之四端说的本性。虽然如此，孟子偶而也用传统之“性”义，如他说“形色，天性也。”“动心忍性”之“性”便是。如果不藉著义理的解析，如何分清《孟子》书中各个“性”字的涵义？
再次，告子说：“性无善无不善也。”南宋的胡五峰也有“性无善恶”说。这两句话字面的意思相同，但所蕴涵的思想却是大异其趣，如果不经由哲学方法的分析，难免混为一谈。告子之“性”是取非善非恶、与善恶同层的中性义；胡五峰之“性”是取超越善恶、与善恶不同层的绝对至善义。与五峰同时代的朱子就未细察，竟指责五峰之说同于告子。
文献学的研究很重要，但不能取代哲学的研究。清儒多主张由声韵学而通小学，由小学而通经学、明义理。 以文献学（声韵学、文字学、训诂学等）为理解哲学的基础或必要条件，自无可议；如果以为只要有文献学，就可以通哲学，以文献学的研究为哲学的充分条件，则失之远矣。
依傅伟勋先生的说法，传统的考据之学（此应指训诂学）所作的是“依文解义”；而义理之学所作的是“依义解文”。此二者实各有所长，不宜偏废。
（二）史学（含考据学）与思想史的研究
史学的研究，是指运用史学方法所作的研究。史学方法，指运用各种方法（包括归纳法、比较法、综合法、分析法等 ）对史料（包括传述、文献、古迹或古物）作搜集、考证、叙事、解释（或诠释），以求明了历史的真相、探求历史因果关系、进而归纳历史法则、形成史观、史识，而能鉴往知来。
任何一种科学，都有其发展的历史，它的起源、发展与变迁如何？须有一套一致适用的史学方法去从事研究。史学方法遂成为所有学术研究的利器，而不为史学家所独享。
考据学是以可靠的客观历史资料为基础，来确定历史事实及其发展的真相。它必须基于文献学，但作用则有超过文献学之处，因为它不只关心文献资料，更关心史实。考据学的范围比史学要窄，考据学只论事实真相，重在考据，不重史实意义的解释，更无意于形成史观、史识或鉴往知来。因此，考据学方法只是史学方法的部分而非全部。史学与考据学的限制，在于其考证事实，并作事实及其在经验层次意义问题的探讨，但更深入的哲学意义，则非其所关心及所能为力者。
至于思想史的研究，范围比史学研究要窄，因为它的重点是放在研究“思想”发展的历史。其内容包括：思想发生的时代背景（政治、社会、经济、文化、学术等）、学派的形成与演变、思想家的生平、师友关系、思想家思想演进的历程、价值、地位与影响等。
思想史是思想与历史的结合，与史学和哲学都有关系。思想史的研究，大抵文献、考据和哲学各方面都要懂一些。把研究重点放在历史方面，则成史学、考据学；把重点放在思想、哲学方面，顺著历史发展的脉络，而描述其思想流变，则成思想史、哲学史。因为思想的范围比哲学要广，所以思想史较博杂，哲学史较为精纯。
（三）哲学的研究
哲学的研究，是透过哲学概念的分析来把握思想的研究。所注意的，不是文献本身的表面意义，而是它背后的哲学内涵。要看那些思想包含了哪些哲学观念，反映了哪些哲学问题，根据甚么理论立场，如何处理这些问题。哲学的研究，须透过表面的文义，对所蕴涵的思想内容作深入而整体的省思，而非只是从事一些支离、片段之事实知识的累积而已。 哲学的研究，在广度上要能综览思想的全局；在深度上要能直探思想的底蕴。一方面要有宏观的器识；一方面又要有微观的功力。
一般哲学的研究，可大致分为三个步骤：一是确定哲学论题并阐明其意义；二是比较各哲学家对此论题的意见而评判之；三是提出并论证自己的意见。
对东方思想作哲学的研究，最好也能通晓西方哲学的基本义理，作为一种方便或参照。不过，东西方思想所出现的问题，不尽相同；所表现的境界，也差别很大；甚至哲学的目的，也归趋不同。如果只知道套用西方哲学，恐怕对东方思想无法有相应的了解。
（四）科际整合的研究（integration of interdisciplinary studies）
由于学术不断的分工，各种学科研究有自己的特殊领域、方法与成果，似乎形成一个个封闭的系统。现代学者已发现，不同学科经由互相的比较，也有可能互相借镜、互相资助、互相启发，甚至因此开发出新的研究领域、方法与成果。这种研究，即所谓科际整合。
这种研究可以培养批判性与创造性，并发展傅伟勋教授所谓的“整全（顾及全面）的多层远近观” 。《中庸》所谓：“君子尊德性而道问学，致广大而尽精微，极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。”更是思想研究的理想目标或境界。
科际整合的研究之实例如：心理学与禅学的整合，佛学和美学的整合，民间信仰与精神治疗学的整合等。哈佛大学丹尼尔．高曼教授将头脑科学的研究与心理学的结合，发展了所谓EQ的新理论 ；梅伊尔博士运用认知心理学的知识，于教育理论与实践之中 ，都是很好的例子。而我们也可以利用EQ的理论来与儒家、佛教之伦理思想作整合性之研究。
五、哲学研究的方法
上文所列的四种研究面向中，现在就“哲学的研究”来谈哲学研究的方法。
胡适先生在民国八年出版了《中国古代哲学史》（原名《中国哲学史大纲．卷上》），在这本书里，胡先生认为写中国哲学史的方法，在搜集史料、审定史料、整理史料（校勘、训诂、贯通），然后阐明不同哲学变迁的史实，研究变迁的原因，寻求各家哲学的效果影响来评判其价值。 由此看来他的哲学史的方法，重点在史学的研究方面。但他整理史料所用“贯通”方法，是：“把各家的哲学融会贯通，要使他们各成有头绪条理的学说。” 而“贯通”的方法，须有比较参证的哲学资料，他所用的比较资料是西洋哲学，即用西洋哲学作解释演述的工具，以互相印证、发明。在这里，胡适可以说已提出了“系统研究法”和“比较研究法”。
到了民国四十七年，该书于台北重印，胡先生在书首所作的〈台北版自记〉中说：“我这本书的特别立场是要抓住每一位哲人或每一个学派的“名学方法”（逻辑方法，即是知识思考的方法），认为这是哲学史的中心问题。”胡先生自许他这个“立场”是“在当时颇有开山的作用，可惜后来写中国哲学史的人，很少人能够充分了解这个看法”。胡先生这里所说的方法，是指哲学家或学派自己建立哲学的方法，这是指哲学方法论的方法。
哲学研究的方法，可以区分为两类：第一类是在进行哲学研究时所使用的一般方法，这些方法和研究其他思想的方法不尽相同；第二类是某些哲学家或哲学学派研究或建构哲学时提出的特殊方法，这可说是某哲学家或学派的哲学方法论。
吴康先生在《哲学大纲》上册第三章“哲学之方法”中说：“一切学问之研究方法，必循分析与综合之律则，演绎与归纳之原理，此治学之堂基，非一科所独有。哲学研究，自不能外于此等通则，然不能即以此等通则为哲学研究之方法也。哲学之方法，乃指若干方法为从事哲学研究之特殊程叙或方术涂径，而不与其他科学共之者。此在哲学史中，主要当求之于近代。”
诚然，一般学问之方法，不能视作哲学研究之方法，如分析、综合、演绎、归纳等作为“思想方法”，为一切学术所共用，不能说是哲学研究的专门方法。吴先生自己列出哲学研究的方法，如：理性主义的方法或演绎方法、神秘方法或秘密方法、科学方法（如分析方法、综合方法、实验方法或归纳方法）、浪漫方法、康德批平方法或先验方法、黑格尔辩证方法、综要方法。但这些方法中，有些也不是哲学研究的特有方法，如科学方法；而其他的方法大多是哲学中不同派别所使用的不同方法，并非哲学研究的共同方法，只能视为本文所区分的第二类方法，即不同哲学的哲学方法论之方法。
唐君毅先生在所著《哲学概论》第一部第九章、第十章“哲学之方法与态度”中，也论列各种哲学方法，如：科学方法、直觉法、发生论方法、纯理的推理法、比较法、批判法、辩证法、超越的反省法（含贯通关联法），并以一切哲学方法之运用中，均预设一种超越的反省。 然而，这些方法大多属于哲学方法论的方法，系不同哲学派别所分别主张的方法，而非一般哲学研究的共法。
哲学方法论的方法，在现代被广泛应用的还有现象学方法、结构主义方法、诠释学方法等。 而某些哲学方法论，也被运用在哲学研究以外的领域，如结构主义方法。在中国哲学领域中，也有一些各家哲学共有的方法，而与西方哲学在方法上有显著的不同，如吴怡先生〈中国哲学里所常用的方法〉一文中，曾归纳出六种方法：一贯法、执中法、相对法、双离法、止观法、参悟怯 。这些可视为前文提及的东方或中国的“思维方法”，属方法论的方法，不是东西方哲学研究的共同方法。
有关哲学方法论，傅伟勋先生也依功能不同，把它分为两类：一般的（general）与特殊的（particular）。特殊的哲学方法论，与独创性哲学家的思想内容息息相关，方法论与思想创造构成了一体的两面，西方第一流的哲学家在创造自己思想的同时，也在建构自己一套特殊方法论。如黑格尔的辩证法、胡塞尔的现象学方法、牛津、剑桥的日常语言分析法。一般的哲学方法论，则跳过任何特定的思想立场，不带任何实质性的思想内容，只提供可普遍应用的思维方法或哲理诠释进路，如逻辑、语意学、后设哲学等，非某家某派所能独占。
傅伟勋先生并指出，一般的哲学方法论有时可能转变成为特殊的哲学方法论，反之亦然。如果哲学家只想转变一般方法论为自己的特殊方法论，将限制自己的思想独创性；反过来说，如果能提升特殊方法论为一般方法论，就能彰显原有特殊方法论的价值与贡献。如现象学方法、日常语言分析法、辩证法、新诠释学进路等，都可能转为普遍适用性的一般方法论。
至于指导哲学入门者的初步学习哲学的方法，也不宜视作研究的方法。如吴怡先生谈“中国哲学史的研究方法” ；温公颐先生《哲学概论》所附录的〈读哲学书的方法〉 ，都是此类。
古今中外不同的哲学，大多有其特别的方法论，本文无法一一就此来讨论。本节论述的中心将放在上述属于第一类的哲学研究方法，即一般的方法，这些方法大体上为哲学研究通用的方法。这些方法有的用在对已有哲学进行之研究（如“发生研究法”“比较研究法”）；有的也可用在建构或创造新的哲学思想。
本节综合学者的意见，简述五种常见的研究法：发生、解析、系统、比较、实践研究法。 这些方法的提出，并不表示别无其他方法。在研究过程中，如果单用某一方法，也会有所不足。方法各有特色，却也各有长处和短处，不同方法的配合运用，才能使研究更为周延而完整。
（一）发生研究法
劳思光先生在论中国哲学史的方法时，提出此研究法，其实也是一般哲学研究的方法。 劳先生说：“所谓‘发生研究法’，即著眼于一个哲学家的思想如何一点点发展变化，而依观念的发生程序作一种叙述。” 不过，如果要把“发生研究法”作为哲学的研究法，不能只是用它来作一种史实的“叙述”而已，必须用它来理解这位哲学家之哲学，进而发现其意义与价值。具有这样的诠释性研究，才能视为哲学的研究法。
其实，这个方法不仅用在研究一位哲学家，也可以研究一个哲学学派，甚至某种哲学概念或思想。它本身就是属于思想史或哲学史的研究，所以要独立出来，是因为它研究的重点放在哲学思想、概念、观念的发生及发展历程。如研究王阳明的致良知说发生及发展的历程，学者经由他的生平事迹，指出有所谓学前三变、学后三变。 这对于理解阳明思想，颇有帮助。
发生法的优点，是能根据哲学家的资料理解，较为客观。尤其从生平事迹了解思想的发生，言之有据，能得到具体而生动的印象。孟子说：“读其书，不知其人可乎？是以论其世也。”（〈万章下〉）发生法的缺点，是比较不注意思想的完整系统，须以系统研究法来弥补。
（二）解析研究法
解析研究法，是解析哲学家所用的词语及论证的确切意义，所根据的是客观的分析，而非主观意见。 这是一种微观的方法。将哲学分析成小部分以了解之，由小处著手。
思想研究法里面，本来就包括分析法，分析法也是科学的主要方法之一。分析法是由具体事实或资料，发现某种理则或形成某种定律。在程序上是由复杂而个别的事项中，得其抽象性以获取普遍的本质，形成概念，并归纳出可以解释现象的定律，以作为推出更高层定理的基础。
分析法用在哲学上，则是透过个别哲学概念、命题及论证的考察，对哲学思想的局部成分，获得精确而固定性的理解，以作为理解更大范围思想的稳固基础。分析法在哲学之研究上，有特别的应用对象（哲学之概念、观念、命题、论证、理论等），并须凭借哲学性思考来进行分析，所以作为哲学的研究方法时，特名为“解析研究法”，以与一般学术思想的分析法有所区别。
对概念、命题作哲学解析时，不能只用训诂的方法，作字义的解释或文法的分析，须归纳哲学文献中使用哲学概念的各种情形，以哲学性思考来进行分析，才能对概念、命题作较准确的诠释。中国传统注经，有“以经解经”之法，这就是透过文献的归纳、比对而训解经文。但“以经解经”也不能停留在表面文义的比附，应深入义理的层面作相互的诠释。
劳先生在论述解析研究法时，对方法的具体内容说得较简单，约略提到“哲学解析”“语法解析”“语意学”等词，大体上指当代“分析哲学”的方法。冯耀明先生则非常重视这种方法，他说：“要使中国哲学现代化、世界化，发展出一种包含著概念分析、语言分析及逻辑分析的正常话语来表述化，乃当务之急。” 这里他提出了三种分析的方法。此外，他也提及逻辑分析与超越分析的区分。
傅伟勋先生则在他的创造诠释学中，提到语意分析的三种方法：脉络分析、逻辑分析、层面（或次元）分析。 现在根据傅先生的说明，加以陈述，并举实例。
1.脉络分析（contextual analysis）
专就语句（字辞或句子）在各别不同的特定脉络范围，析出该语句的脉络意义及蕴涵，注意每一字句在不同的脉络中，有产生意义变更的情况，这些变更原思想家未必特别意识到。现代英美哲学盛行的日常语言分析法，在这方面颇有贡献。
但脉络意义的发现，并不等于思想整体的深层理解。理想的脉络分析应关涉到原典语言的历史深度。一般的脉络分析无法真正透视已积淀了历史深度的原典语言。如英美日常语言的分析，是非历史的平面分析而已，完全忽视了哲学或宗教语言的历史积淀性及其深度，这是其方法的局限性。
现在举一个脉络分析的例子，如前面提及告子说：“生之谓性。”宋代理学家程明道也说：“生之谓性，性即气，气即性。人生气禀，理有善恶，然不是性中元有此两物相对而生也。……盖生之谓性，人生而静以上不容说，才说性，便已不是性也。凡人说性，只是说‘继之者善’也。” 告子原句之意，是说性是天生的；而明道的“生之谓性”，依上下文脉络分析，却是说：人生以上的“性”（即超越的本性），是不能用语言表达的，一般人说的“性”，都是人生在气禀中（即在经验中）呈显的性。超越的性是无所谓善恶的（即前引胡五峰“性无善恶”之义），但此性落在气中呈显时，就有善恶可说了。告子“生之谓性”的性，是有善有恶、或无善无不善的中性义之性，是指自然的气性说；明道的“生之谓性”的性，是在气中呈显、与气相即不离的性，是指超越的本性说（虽在气之中）。虽然是同样一句话，但到明道手中，意义已经变更了。如果不透过脉络分析，很难看出二者的差别。这样的分析不能靠文献学的方法，而须在上下文义脉络中进行哲学思考。这种分析已非平面的分析，因为必须注意到“性”这个原典语言，在明道用法中已积淀的“历史深度”。亦即明道的“性”，已经不是告子的“性”了。
2. 逻辑分析（logical analysis）
逻辑分析的重要工作，是运用逻辑法则，对哲学语句或命题，以及论证的过程，作精细的考察，这在理解、批判或建构哲学思想，都是必要的方法。这种分析是运用逻辑知识，通过原典前后文的对比、对照，设法尽予除去思想或语句表达在表面上的前后矛盾或不一致性。这只能除去表面性质的矛盾，如果矛盾属于深层内在性质（深层矛盾或内在难题），无法仅仅由逻辑分析来解消。
如周濂溪的〈太极图说〉云：

无极而太极，太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动，一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。阳变阴合，而生水火木金土，五气顺布，四时行焉。五行一阴阳也，阴阳一太极也，太极本无极也。五行之生也，各一其性。无极之真，二五之精，妙合而凝。

文中由“无极”而“太极”、而阴阳“两仪”、而水火木金土“五行”。但在下文却只说：“无极之真，二五之精，妙合而凝。”其中有“无极”“二”“五”，竟没有“太极”，这是逻辑上不一致之处。这有两种解决的方式，第一种即是把“无极”和“太极”看成是一体之二名，属于同一层，即“无极”一词即涵著「太极”，所以可以省略地说，这是一种逻辑分析的消解法。第二种即从前后文句表面上作比对，发现下文处在“无极”与“二五”之间，多了一个“真”字，因而初步推断这“真”即上文之“太极”。不过，这两种经由逻辑分析的消解，还须进一步的哲学思考来检核。
3. 层面（或次元）分析（dimensional analysis）
这是哲学地分析出原典所有思想内容的多面义涵（multidimensional meanings） ，看出一个哲学概念或一家哲学思想的多面义涵。但层面分析也是平面的解析多面义涵，无法探得原典思想的深层义蕴。
如孟子论“性”时曾说：“口之于味也，目之于色也，耳之于声也，鼻之于臭也，四肢之于安佚也，性也，有命焉，君子不谓性也；仁之于父子也，义之于君臣也，礼之于宾主也，知之于贤者也，圣人之于天道也，命也，有性焉，君子不谓命也。”（〈尽心下〉）这里孟子自觉地区别两种“性”，后人可以根据这段话分析出“性”的两个面向。
综合上述，解析研究法的优点，是对思想可以进行较精确而客观的理解，避免主观的臆测甚至误解；缺点是这种方法不能提供连贯性的观点或全面的图像，有见树不见林之病。尤其一旦涉及有关内容的综合判断，解析法本身并不能提供这种判断的基础。
（三）系统研究法
将哲学作系统的陈述，发现或建立哲学的完整架构，这就是系统研究法。这是一种宏观的方法，要由大处著眼，将哲学由小部分综汇贯通成全体，以了解之。
一般哲学方法中，有极其重要的分析、综合二种。布鲁格《西洋哲学辞典》“方法”条，以“分析”是“把具体存有物分解成内部成份及外在原因”；“综合”是“反其道而行，把这些因素建构成存有物”。 上文所谈的“解析研究法”主要是使用分析法，但其分析的对象不限于具体存有物，而是包括哲学思想，如哲学概念、观念、命题、理论等。而本节所谈的系统研究法，主要是使用综合方法，但其最后综合而成的是哲学的完整架构，不一定是存有物。
在一般思想方法上，所谓综合法，是以几个简单的概念或是由某些普遍性的原则为起点，探求这些概念与原则的各种关系，进而演绎地推出新的、更复杂的知识或结论。其程序是把分析法所得的概念、定律合成一个复杂的整体，而得到更高的定理或原理，形成一个内部和谐统一的知识系统。在这样系统化的过程中，可以不需要运用感官经验协助，而作纯理性的抽象推理。
综合法用在哲学上，则是将各种个别哲学概念、观念、命题、论证、理论等，汇聚起来，找出它们之间的各种关系，以建立整体的哲学思想系统。综合法在哲学之研究上，有特别的应用对象（哲学之概念、观念、命题、论证、理论等）；并须凭借哲学性思考来进行综合；而且历来哲学对建构整体性的知识，比作局部性的综合研究更有兴趣，所以作为哲学的研究方法时，特名为“系统研究法”，以与一般学术思想的综合法有所区别。
吴康先生曾提到所谓“综要方法”，并认为“综要”（synopsis）与“综合”（synthesis）不同。综合，是将原本分立之各部份，集合为一体而已；综要，指“总揽”或“通观”，为古今大哲学家思想之最高理想归趣，可以避免哲学之偏颇不全。“综要”虽包含“综合”，但它探究全体之各性质，这些性质非独立存在于各部分。此中固然须先有分析为基础，但分析之目的在丰富综要之内容。综要之法，乃搜集经验事实，继以逻辑分析，更济以全体通观，使内外关联，体系统一，成一完全之总体。 按synopsis一词，有summary（总括、提要）之义。“综要方法”乃透过通观以了解全体之意义，可视为涵盖面最广且最具透视力的系统研究法。
此外，唐君毅先生又有所谓“贯通关联法”，这是因为“超越的反省法”，有补偏成全、由浅至深、去散乱成定常之用，兼涵辩证、批判二法，因此视之为求贯通关联之方法。 究其实，也可视为系统研究法的一种特殊类型。
系统研究法和解析研究法，在方法上是相反而相成，相得而益彰。解析的研究做得愈精确，则由此建立的系统愈周延而稳固；反过来，系统的研究做得严整，在系统中的各部分意义的解析也愈准确而清晰。这里面有所谓“诠释的循环”的功能。
徐复观先生在论及“治思想史的方法问题”时，曾提出类似“诠释的循环”的主张，他说：

我们所读的古人的书，积字成句，应由各字以通一句之义；积句成章，应由各句以通一章之义；积章成书，应由各章以通一书之义。这是由局部以积累到全体的工作。在这步工作中，用得上清人的所谓训诂考据之学。但我们应知道，不通过局部，固然不能了解全体；但这种了解，只是起码的了解。要作进一步的了解，更须反转来，由全体来确定局部的意义；即是由一句而确定一字之义，由一章而确定一句之义，由一书而确定一章之义；由一家的思想而确定一书之义。这是由全体以衡定局部的工作。即赵岐所谓“深求其意以解其文”（孟子题辞）的工作，此系工作的第二步。此便非清人训诂考据之学所能概括得了的工作。...... 在此种精密地概念衡断之下，于是对于含有许多解释的字语，才能断定它在此句此章此书此家中，系表现许多解释中的某一解释，确乎而不可移。……因此，由局部积累到全体（不可由局部看全体）；由全体落实到局部，反复印证，这才是治思想史的可靠方法。

在同一段文中，徐先生更说：“要由第一步的工作中归纳出若干可靠的概念。......这便要有一种抽象的能力。但清人没有自觉到这种能力，……而不能建立概念。因此限制了他们由第一步走向第二步的发展。”其实，这里所谓抽象的能力，还不只是一般的思考能力，更要有哲学思考的能力，以运用“解析研究法”；而由第一步走向第二步的发展，则须运用“系统研究法”。第一步与第二步合起来形成一个“诠释的循环”。所以一方面用哲学之归纳、分析、演绎、综合法，会合个别的词句，以了解整体之思想；一方面再由整体之思想，回过来确定个别之词义、句义。
徐先生并提醒研究者，即使有能力建立概念，“这种以概念为活动对象的工作，还应时时扣紧语文，反转来要受语文的约束，要受语文的考验，不可以语文去附会概念。因此，初步成立的概念，只能说是假设的性质。否则容易犯将古人的一句话，一个字，作尽量推演的毛病。” 前段话是对清代训诂考据学之批判；这段话当是对宋明理学的针砭了。汉学如果只是“依文解义”，病在“胶柱鼓瑟”“死于句下”；宋学如果只是“依义解文”，病在“师心自用”“自说自话”。
系统研究法在中国哲学的研究上，尤其重要，并且有更深层的意义。徐复观先生说：

人性论中所出现的抽象名词，不是以推理为根据，而是以先哲们，在自己生命、生活中，体验所得的为根据。......同一名词所征表的内容，常相对应于人格的“层级性”而有其“层级性”。......层级性的差异，则不论由下向上通，或由上向下落，乃是一个立体的完整生命体的内在关连。......先哲们，则常把他们体认所到的当作一种现成事实，用很简单的语句，说了出来；并不曾用心组成一个理论系统。尤其是许多语句，是应机、随缘，说了出来的；于是立体的完整生命体的内在关连，常被散在各处，以独立姿态出现的语句形式所遮掩。......用比较、分析、“追体验”的方法，以发现其内在关连，并顺此内在关连加以构造。......在内在关连的发现中，使散布在各处的语句（例如论语中的“仁”），都能在一个完整生命体中，尽到一份构成的责任，占一个适当的位置；并彼此间都可以发挥互相印证的作用。

徐先生所说中国哲学中的“立体的完整生命体的内在关连”，不是指抽象的理论系统或概念系统说，而是指生命智慧的深层结构或内在系统。虽然如此，如果能以此为立足点，以文字组织予以表达，这自然也成为理论或概念系统。不管“内在关连”或理论系统，都应是系统研究法的研究对象。
系统研究法的优点是能完整呈现思想全体，有助于理解。至于缺点方面，劳先生认为两种情形：
1.哲学家的理论，有时不免有些歧出其系统的观念，用系统研究法的人如果只注意与系统相容的观念，这些歧出的观念就会被遗漏。这些歧出的观念也有可能反显理论系统的可能困难之处。这些观念是哲学家的创见或偏见。这些观念的注意，使我们可以更合理客观地评估哲学家在哲学史上应有的地位。
2. 哲学家的一些思想很平凡，但有些思想具有卓见，而这两方面的思想常不相关，用系统研究法者，有时为求思想的系统化，不知不觉自行增补了原来没有的说法，造成研究的“失实”。
以上所谈的缺点，当然不能视为“系统研究法”本身的缺点，而是研究者研究态度失之主观，造成在系统化过程中，不该遗漏的却遗漏了，不该增补的反而增补了。
劳先生曾另外提出所谓“基源问题研究法”，其实也可把它归并，视为系统研究法的一部分。对于思想以问题为核心，徐复观先生已先有所重视。
所谓“基源问题研究法”，劳先生自己界定为：“是以逻辑意义的理论还原为始点，而以史学考证为助力，以统摄个别哲学活动于一定设准之下为归宿。” 此一研究法有三步骤：
1. 从某一学说许多论证中逐步反溯其根本意向所在，进而找出此学说所要解答的基本的根源问题。
2. 由基源问题引出许多次级的问题及其解答，进而展示一层层的理论所组成的一整体，满足真实性与系统性的要求。
3. 再根据各时代的基源问题，发现全部哲学史的理论趋势，对此趋势须作一种全面之估价或判断，这需要提出一套自己的理论设准，以统摄哲学史上全部的学说理论。
这样的研究，是对历史上已往的哲学作研究；并以此为基础提出自己的设准，对这些哲学作全面评断。因此不只是从事已有哲学的诠释与评论，更进入哲学创造的活动。
发现某家哲学基源问题的过程，从另一个角度说，即是对此学说作一种系统性的研究。这虽和单纯说出思想的系统，有所不同。但这样的研究，也可以视为一种广义的系统化。
不过，一个学说所要解答的基源问题，可以视为该学说产生的历史条件或因素，未必就是该学说的理论核心或重心。而后人也未必能直接以某一基源问题为理论根据，来展示或建立该学说的全部系统。
再者，研究者即使提出可以评断全部学说理论的设准，未必能直接以这套设准，来建立可统摄以往全部哲学的理论系统。因为评断别人的学说，与建立统摄所有学说理论的理论，所根据的条件或所需要的基础，未必相同。
除了基源问题及设准外，对一个哲学家的哲学方法，作方法论的研究，也是掌握其思想的关键。往往因为主张不同的方法论，而形成不同的哲学。在此，应该也可以有所谓“方法论研究法”的哲学研究法。这不是纯粹去研究某哲学家的方法论而已，更是注意其方法论对思想形成的重要影响，因而有助于对其整体思想之研究。从哲学家的方法论，一步步发现、展示或诠释其哲学之全部内涵，这也是一种系统化的过程，因此也可视为广义的系统研究法。
在中国哲学中，道家、禅宗都有很特别的方法论，因此发展出别开生面的哲学义理。由其方法论入手，颇能提纲挈领地掌握其精义与有别于其他思想之特色。
（四）比较研究法
比较研究法，系对不同哲学作比较研究，以突显不同哲学的特殊性、价值和地位。上文的发生法、解析法、系统法，大体可视为一个系统内的研究法，而比较研究法则可在两个以上的系统作比较。不过在比较中仍可用其他方法以为协助。
唐君毅先生曾提到此法。他指出用比较法与发生法研究哲学，都是把哲学思想当作一存在的对象来看。不同哲学之思想，各有具体的特色，所以最需要作比较的研究。各哲学家、各学派、各时代、各民族之哲学间，都可以作比较。在比较中，不同系统的同异皆能凸出，进而能综合所比较之哲学，以成一更高之哲学。 如此，则比较法也可以视为系统化的一种方法。
即使在同一系统中，不同的概念间，也可以进行比较。如胡五峰理学中“心”与“性”二概念的比较，使二者的涵义因比较而更明显。
在哲学思想中，常见的比较法之使用如：东、西方哲学；儒、释、道三教；老、庄；惠施、公孙龙；孟、荀；明道、伊川；朱、陆；陆、王；佛学的空、有之诤；大乘、小乘；南传、北传；显、密之别；禅、教；禅之南顿、北渐之争；南宗之临济、曹洞；看话禅与默照禅等。
（五）实践研究法
以上四法，都学问思辨的方法，这对纯学术性的目的来说，似已经足够。但依东方哲学来说，这些方法既以思辨为主，并未进入实践的层次，这样对思想的体悟仍不真切，故须有实践之方法。由实践来体悟思想的真实内涵，会因实践的进程，对思想的体悟有深浅的层次之分，这可以说是一种境界的体悟或实证法。孔子说：“知之者不如好之者，好之者不如乐之者。”“知及之，仁不能守之，虽得之，必失之。”即是指出思想学习的境界层次性。庄子所说的：“稠适而上遂。”佛教在这方面更加强调，不论是早期佛教的戒、定、慧三学八正道，或大乘的中观、唯识之学，乃至中国佛教的天台、华严、禅与净土，都强调实践进路的重要。
实践的进路，是由实践的工夫来获致真理，这就是实践的研究法。至于实践的工夫如何做，这是宋明儒“工夫论”的旨趣，与“实践研究法”所指不尽相同。林安梧先生论熊十力先生“体用哲学”时，谈到的“实践方法论”，即提出一种道德实践的方法，亦属工夫论之义，与此处之“实践研究法”亦有差别。
蔡尚思先生曾列专章谈“实践的方法”。他强调实践的重要，进而论个人与社会的实践，并提出实践的要点，多涉及有关实践的观念或态度的意见。这和以实践作为哲学研究的方法，并不相同。
吴怡先生论“中国哲学的研究方法”时，指出三条途径：理论（理智）的方法、实践的方法、证悟的方法。 不过，是否要将证悟的方法，从实践的方法独立出来，尚可商榷。此外，吴汝钧先生论佛学研究的方法论时，也附带提及“实践修行法”，视之为契入佛教，真正地或存在地了解佛教的门径，而不是一种“研究方法”。 但是，如果“研究”一词，广义地作为“了解”事物的活动或历程，而不限于“学术研究”，则实践也可视为一种研究方法。那么，实践法非必是东方哲学所专有，未来的西方哲学，都可以用。实践研究法就可成为东西方哲学研究的共法。
徐复观先生有一段话，正好说出实践研究法的价值：“治思想史的人，先由文字实物的具体；以走向思想的抽象；再由思想的抽象以走向人生、时代的具体。经过此种层层研究；然后其人其书，将重新活跃于我们的心目之上，活跃于我们时代之中。我们不仅是在读古人的书；而是在与古人对语。孟子所谓‘以意逆志’，庄生所谓得鱼忘筌、得兔忘蹄、得意忘言，此乃真是九原可作，而治思想史之能事毕矣。”
六、哲学研究的内容分类
探讨了哲学研究的方法后，再依哲学的内容来作研究的分类。以下分别论之：
（一）形上学的研究
形上学在东西方来说，都是哲学重要的内容。形上学主要包含本体论、宇宙论两大部分。在中国，形上学就是天道论与心性论，都是指绝对者说。超越的绝对者，即天道；内在的绝对者，即本心、本性。
傅伟勋先生更提到他所自创的“超形上学”（transmetaphysics），这是指不可言诠、超越形上学人为思辨的、具有究竟吊诡（ultimate paradox）的真理层次。它超越形上学之一切二元的对立相待（也包括形上学与超形上学的二元性分辨在内），既不肯定亦不否定，是对于一切形上学的解构或反建构（de-construction），乃不道之道。对形上学而言，它具有优位，因系形上学思辨的终极“根据”（ground）之故。如道家思想中，从一切偏有或执无的形上学思辨解放，而有的“无无”、“至无”，即属超形上学的优位层次。庄子的超形上学，即在对于一切形上学的解构或反建构，预取了吉藏的“破邪（即）显正”之论。终极不二（ultimately nondual）的超形上学吊诡，并不以己说为终极或绝对真理，故能避免形上学独断论的偏失。转化“机心”而为相应于超形上学的“无心”，而达致人的自我解放。
（二）伦理学的研究
伦理学一语来自西方，但这个领域的研究，在中国哲学中尤为热门。在儒家的心性论中大量讨论到这方面的论题，如性的善恶、心的作用等。工夫或修养论更是中国儒、释、道三家所关注的焦点。
（三）知识论的研究
西方广义的知识论，包括逻辑、认识论或方法论，这些都是西方哲学所长。中国哲学中，先秦的名学、墨学、荀学涉及这些领域。至于道家与中国佛学，在这方面都有独特的观点。
（四）其他方面
在哲学领域中还有其他的部份，如美学、政治哲学、宗教哲学、历史哲学、文化哲学、社会哲学等等，都是可以作为哲学研究的重要内容。兹不赘述。
七、哲学研究的次第
前节谈的是哲学研究的内容方面，属横的空间结构；在此谈的是哲学研究的次第发展，属纵的时间序列。上文曾论及“思想研究的几个层次”，有文献学、史学、哲学、科际整合四层，那是就一般思想研究泛说的研究层次。本节则专就哲学研究本身来说其次第。现在用本属于几何学空间概念之点、线、面、体，来展现哲学研究在发展次第上的特色。
（一）点：概念的研究
哲学的阅读，须广泛博通，所谓“大处著眼”；但研究的工作，却要“小处下手”。哲学思想分析至最小基础单元，即是概念。所以，概念的研究是哲学研究的起点。如有关王阳明的思想，可以先处理“心”这一概念；在中国佛学真常一系中，可以先分析“佛性”这一概念。
（二）线：命题的研究
由概念组成一哲学语句或命题，这是由点到线的发展。对此命题进行分析是进一步的研究工作。如在王阳明思想中，分析“心即理”此一哲学判断；在佛学中，分析“一切众生皆有佛性”此一全称命题。
（三）面：问题的研究
若干哲学语句或命题，可能围绕著一个共同问题作回答，这就由不同线形成一个面。对此问题作广泛的探讨，可以打开哲学的视野。如在王阳明思想中，探讨“知行合一”问题；在佛学中，辩论“佛性之本有或始有”问题。
（四）体：整合的研究
若干哲学问题，可能归属于一个整体的哲学之中，如由面构成一个体。对哲学作全体的探究，可以进入哲学的三度空间，甚至四度、五度空间（如形上学、超形上学），层层转进，片片剥落，图穷匕首见，有柳暗花明又一村之致，有登泰山而小天下之慨。如整体通观王阳明的“心学”；综览佛教各宗的“佛性论”。
有关哲学研究的次第，傅伟勋先生曾由更广的范围，倡论其属于“一般方法论”的“创造的诠释学”，将哲学研究的工作，由对已往哲学的诠释、批判，到对未来哲学的创造发展，一起整合在五个层次来阐明，颇有见地。他的五层次的诠释学简列如下：

1.“实谓”层次：“原思想家（或原典）实际上说了什么？”-------------前诠释学
2.“意谓”层次：“原思想家想要表达什么？”---------（依文解义的）析文诠释学
（含脉络分析、逻辑分析、层面或次元分析）
3.“蕴谓”层次：“原思想家可能要说什么？”或“原思想家所说的可能蕴涵是什么？”-----------------------历史诠释学
4.“当谓”层次：“原思想家（本来）应当说出什么？”或“创造的诠释学者应当为原思想家说出什么？” ----------------------批判诠释学
5. “必谓”层次：“原思想家现在必须说出什么？”或“为了解决原思想家未能完成的思想课题，创造的诠释学者现在必须践行什么？”--------------------创造诠释学

有关“创造的诠释学”的具体说明，请参考傅先生的宏文，在此不拟详论。傅先生并强调：“创造的诠释学也应该有其辨证无涯的常恒开放性格，能逼下一代的创造的诠释学家承继上一代创造的诠释学家所留下的诠释学以及思想课题，重新辩证地经历（而非单纯地反覆）上述五个层次，承先启后，完成新时代的诠释学以及思想创新的使命。”
八、结论
本文尝试由学者对思想研究法的论述，对思想研究法、尤其是哲学研究法作通观、整合，以提供哲学研究者，有关哲学研究方法与程序之参考。东西方哲学固然各擅胜场，但作为理性的哲学，当有其基于人类理性的共同研究方法。本文从相关概念的简别开始，介绍思想研究的面向或层次，再集中探讨哲学研究的方法、分类与次第。在仔细比较探讨学者所提出各种哲学研究方法之异同时，本文试将各种方法作有机地组合与合理的定位。并在篇幅容许的范围内，举例说明。
所谓“哲学”或“哲学研究”，不应以西方所界定的意义为限，所以本文更提到“实践研究法”，视之为未来东西方哲学研究的共法之一。
最后，笔者对相关论题之兴趣，并不代表有所专精，只是希望由此引起学界，特别是中国哲学研究者，对研究方法的重视；而对此论题能有更多学者来关注与研究。尤其是本文疏陋之处，深盼得到学者之不吝指正。