嘉祥吉藏的“十如是”解释

嘉祥吉藏的“十如是”解释
　　圆光佛学研究所　黄国清
　　圆光佛学学报
　　第四期(1999.12)
　　页59-74
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　　摘要：
　　吉藏对中观思想有透彻的领悟，他对《妙法华》“十如是”段的解释，即富含中观的精神。无论是“诸法实相”或“十如是”，都是以语言文字形式表达的最高真理，而圣者所悟入者却是离言之境，在吉藏的许多著作中，对言说与真理的关系有非常精辟的论述，指出非透过言说无法传达真理，唯圣者在“有言”与“无言”之间能够任运自在。“诸法实相”是无差别之境，“十如是”是由“诸法实相”展开的差别境，诸佛既能如实照察两者，又不偏执其中一端，此为圆融的观照。
　　吉藏以“佛因果”来说明“十如是”的意义，佛因果太广，包括万行万德，故又以“波若”为解释之代表。透过对波若之十个如是的开阐，波若之意义，波若与诸法实相的关系，吉藏皆有很好的发挥。吉藏以波若为中心的解释内容，有助于了解《妙法华．方便品》的深义。盖此品强调佛的智慧甚深难解，非声闻、辟支佛所能知之；又佛出现世间的主要目的，是要以种种方便言辞向众生开示佛的知见，以使众生悟入，唯有充分明了佛智慧与诸法实相之意义，始能对此品有深度的理解。
　　关键词：妙法莲华经、十如是、诸法实相、吉藏
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　　一、引言
　　吉藏(549-623)俗姓安，先世本为安息国人，祖世因避仇而移居南海，世居于交、广之间，后迁至金陵，藏即于梁武帝太清三年生于金陵。吉藏年少时即随兴皇寺法朗剃度出家[1]，法朗为当时弘传三论的宗匠[2]，藏从习三论之学。开皇八年(588)隋军南下平定百越，藏避乱东游秦望山，止泊嘉祥寺，因而有嘉祥大师之号。法师长于义学，一生弘扬佛典不遗余力，著作甚富，《续高僧传．释吉藏传》说：“讲三论一百余遍，《法华》三百余遍，《大品》、《智论》、《华严》、《维摩》等各数十遍。并著玄疏，盛流于世。[3]”后世列吉藏为“三论宗”祖师，可见三论于其教学体系中所占的重要地位[4]，然而，他也讲说《法华经》三百余遍，为不可忽视的《法华》思想家[5]。其关于《法华》的著作，现存者有《法华经玄论》十卷、《法华经游意》一卷、《法华经义疏》十二卷、《法华论疏》三卷，亡佚者有《法华经科文》一卷、《法华新撰疏》六卷、《法华玄谈》一卷；[6]除《法华论疏》为疏解世亲《法华经论》的撰述之外，其余皆解释鸠摩罗什所译的《妙法莲华经》（下称《妙法华》）。
　　在《妙法华．方便品》中，有所谓“十如是”[7]的译文，即：“唯佛与佛
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　　1. 《续高僧传》卷十一吉藏本传记载他“年至七岁投朗出家”（《大正藏》册50，页513下），但同书卷七＜释法朗传＞则指出法朗于陈武帝永定二年（558）十一月奉敕入京住兴皇寺（《大正藏》册50，页477中），所以吉藏初会法师，最早也要在十岁之时。日僧安澄《中论疏记》卷一记载：“梁代之初，年十三岁出家”（《大正藏》册65，页21下），所说似较合于史实。引见廖明活：《嘉祥吉藏学说》（台北：学生，民国74年），页4，附注5。
　　2. 三论即鸠摩罗什所译的《中论》、《十二门论》及《百论》。法朗从僧诠学习《大智度论》、《中论》、《百论》、《十二门论》，并及《华严》、《大品般若》等经。法朗后奉敕入京住兴皇寺，讲说上述经论各二十余遍。（《续高僧传．释法朗传》，《大正藏》册50，页477中）近人黄忏华说：“罗什既译三论，什门之学者，各敷讲之。然研钻不精，道统不纯，至僧诠、法朗，始专弘三论。”见《佛教各宗大意》（台北：文津，民国80年影印），页358。
　　3. 见《大正藏》册50，页514下。
　　4. 黄忏华说：“法朗传之吉藏，是为嘉祥大师。三论至嘉祥而其宗极盛，亦至嘉祥而其义略变，于是一宗分为新古。嘉祥之前，名古三论，亦名北地三论。嘉祥已后，名新三论，亦名南地三论。诸祖中特定嘉祥为太祖。”见《佛教各宗大意》，页358。
　　5. 《续高僧传．释吉藏传》说：“然京师欣尚，妙重《法华》，乃因其利，即而开剖。”（《大正藏》册50，页514上）
　　6. 有关吉藏的著作，参见汤用彤：《隋唐及五代佛教史》（台北：商务，民国51年台一版），页148-151。
　　7. “十如”的名称可能来自天台，《法华玄义》卷二上说：“今经用十法摄一切法，所谓诸法如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等，南岳师读此文，皆云如，故呼为十如也。”（《大正藏》册33，页693中）中国祖师在解释《妙法华》此段时，不一定以十个项目解之，如竺道生《法华经疏》即作十一项解，所以本文以“十如是”指称这段译文，只是一种行文上的方便。
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　　乃能究尽诸法实相，所谓诸法：如是相、如是性、如是体、如是力、如是作、如是因、如是缘、如是果、如是报、如是本末究竟等。[8]”从十个面向来说明“诸法实相”的内容。“诸法实相”是罗什重要的思考倾向，也是《妙法华》中的最高真理，对“诸法实相”内容做如此直接之阐释的“十如是”，一直受到中国祖师的重视[9]。各家对“十如是”所做的疏解有非常大的差异，本文专以吉藏的疏解为主题，说明其解释的特色与内容。
　　二、吉藏解释“诸法实相”与“十如是”的特色
　　《中论．青目释》说：“第一义皆因言说，言说是世俗，是故若不依世俗，第一义则不可说。若不得第一义，云何得至涅槃？[10]”诸法实相本是不可言说的真实体悟之境，可是若不用语言文字表述其内容，绝大多数的众生即无由藉解悟以趣向最终的体悟。在吉藏的许多著作中，对于言说与“诸法实相”之间的关系，他有非常精辟的论述。此外，“诸法实相”应是无分别的整全之体，“十如是”却又分从十个面向来观看“诸法实相”，两者之间这种看似矛盾的问题，吉藏也透过对中观思想的深刻领悟而提出他的解释。
　　诸佛的体悟境界是不落于言诠的，所以佛与佛之间的沟通不必藉助语言文字，而是心意的直接感通，《法华义疏》说：“‘唯佛与佛’下，第二，明唯佛解，故不须言。《释论》云：‘若两佛相对，则无所言。’则其事也。[11]”《法华经统略》也说：“释‘如是大果报’，此颂止言，加叹佛乘。上美能乘之人、所乘之法，甚深之因，微妙之果，虽作此赞，犹未称实，不畅圣心。盖是无名相中，强作人法因果名耳。然至妙之道，未曾人法，何曾因果，
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　　8. 《大正藏》册9，页5下。
　　9. 在《法华文句》中智者大师即提到光宅法云、北地师、瑶师、畅师、达摩郁多等对“十如是”有不同的观点，见《大正藏》册34，页42上-下。由于《妙法华》“十如是”是对“诸法实相”内容的展开，祖师解经多会重视此段，但在天台之前，各家的观点差异甚大。坂本幸男有专文讨论道生、法瑶、北地师、玄畅、法云、法上、智顗、智顗、吉藏、窥基、湛然等，见＜法华经?教理——特?十如是?解释?变迁????＞，收于金仓圆照编：《法华经?成立?展开》（京都：平乐寺，1970），页275-316。
　　10. 《大正藏》册30，页33上。
　　11. 《大正藏》册34，页488下。
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　　乃至四句？言亡虑绝，始是妙法莲华，盖是一经之宗趣，一经之心髓，可不留意哉！[12]”然而，诸佛要引领众生修学佛法，向众生传达无言的悟境，主要还是得透过语言文字的运用，形诸于言说的“诸法实相”是因此而暂时成立的假名，吉藏在《三论玄义》中说：
　　诸法实相非中非不中，无名相法，为众生故强名相说，欲令因此名以悟无名，
　　是故说中为显不中。[13]
　　“诸法实相”是为教学而立的名相，用言说来叙说言说止息的悟境，目的在以言来止言，以引领众生体得究竟的真理[14]。吉藏的重要思想“四重二谛说”，也是在说明通过言说的示导而得到层层升进的领悟，最终悟入最高真理，《大乘玄论》说：
　　他但以有为世谛，空为真谛。今明若有若空皆是世谛，非有非空始名真谛。三者，空有为二，非空有为不二，二与不二皆是世谛，非二非不二名为真谛。四者，此三种二谛皆是教门，说此三门，为令悟不三，无所依得始名为理。[15]
　　四种二谛的第一重是以有是世谛，空为真谛；第二重视空与有皆是世谛，非有非空始为真谛；第三重以空、有为二与非空、非有之不二皆是世谛，非二非不二才是真谛。以上三种二谛说都属于教门，是透过言说而成立的教学指导，最后一重则是解消种种对真、俗二谛的概念执取，令人了悟无所依得的究极真理。第四重强调藉教悟理，以遮诠的表述方式逼显出无所依得之理，最终以离言直观之究竟真理的体悟来止住言说辩理的无穷循环。[16]
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　　12. 《大正新纂卍续藏》册27，页641上。
　　13. 《大正藏》卷45，页14中。
　　14. 吉藏《法华游意》亦言：“无名相法，为众生故假名相说，欲令众生因此名相悟无名相，盖是垂教之大宗，群圣之本意。所以无名相中假名相说者，如《大品》云：‘一切众生皆是名相中行。’今欲止其名相故，藉名相令悟无名相矣。”（《大正藏》册34，页642中-下）
　　15. 《大正藏》册45，页15下。
　　16. 吉藏于《中观论疏》卷二引法朗之语说：“既无言可寄，何道可寄言？即心下一无所依。若复依此无所依，即无依还是依。”（《大正藏》册42，页27中）心与无所得之理相契，才是真正的体道，若一再以言说来思惟一无所依的理，则永远有所依恃。此处要补充说明的，是吉藏“四重二谛”说意在呈显最高真理，含有真理观与方法论的意涵，非限定于实相与言说之关系的讨论。本节所关心的是实相与言说之关系，因篇幅所限，无法照顾到其他的重要侧面，读者可参阅杨惠南：《吉藏》（台北：东大，民国78年），页178-187。
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　　吉藏认为虽称体得无言之境，若不能自在地运用语言文字向众生表达此种悟境，仍是有所住著，非真悟入无言之境。圣人所说的教法，是自其悟道之心所流出，所以何时应“无言”，以直接的感通传达悟境；何时该“有言”，以言说予众生以适切的指引，诸佛都能够运用自如，《法华统略》说：
　　“所谓诸法如是相”下，上泯言，归于无言，今明虽复无言，而无所不言。卷舒自在，方觉其妙。若言住言，无言住无言，无言不能言，言不能无言，皆是有碍之道，未足称其巧深。与此相违，方觉其妙。[17]
　　“无言”，是完全体悟者之间的直接沟通方式；“有言”，不管“诸法实相”抑或“十如是”的教说，皆是诸佛以言说形式向众生传达诸法实相的内容。尤其是“十如是”所表现出来的意义，是诸佛对所证之“诸法实相”的无所不言。相对于住于言说与住于无言的有所滞碍之境，佛陀的体悟境界之所以称为“妙觉”，就是因为他全无住著，因应对言者或所教导者的根机，在有言与无言之间可以卷舒自在。[18]
　　对真理的直观悟入是修行的层次，以言说表达真理为教化的层次，我们在分析上不能任意混同这两层。至于两个层次之间的关系，是圣人的教化言说，必须有对真理的体悟为其根据；反过来，圣人的教化言说，目的在引导众生实践佛法以达于真实的体悟。经典中的“诸法实相”与“十如是”，均是寄托于语言文字中的真理，读诵者须用心体会其言外的真实意涵。可是既已落入言说表述的层次，容易因关注的侧面不同，使同一真理的表达出现多重外貌，而此多重的外貌之间可能存在著间隙，解释者的工作，除了进一步阐明真理之外，也要填补此不同真理表述之间的间隙。“诸法实相”本是整全无分别的，“十如是”却又从十个面向说明其内容，此中的矛盾，吉藏如何来调解呢？吉藏先是提出“一相门”（无差别相门）与“差别相门”的
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　　17. 《大正新纂卍续藏》册27，页460中。
　　18. 关于诸佛这种于有言与无言之间的自在境界，吉藏《大乘玄论》卷一亦说：“有所定性义如此耳。世谛自是说，若无说即属真谛；真谛自是说，若有说还属世谛。如此，真、俗皆是障碍法门。今明诸佛菩萨无所得空、有，因缘无碍故，空是有空，有是空有。空是有空，虽空而有；有是空有，虽有是空。说是不说说，不说是说不说。说是不说说故，虽说而不说；不说是说不说故，虽不说而常说。故得世谛不说，而真说也。”（《大正藏》册45，页24上）
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　　观念以说明“诸法实相”与“十如是”之间的关系：
　　诸法实相者，《法华论》云：“谓如来藏法身之体不变故。”此亦名实相，亦名佛性正法，正观之异名也。所谓诸法如是相者，前标实相谓一相门，此下十事标差别相门。所以明此二门者，明诸法不出差别、无差别二境，诸佛之智亦不出差别、无差别二智。知无差别名一切智，则如来智；照于差别名一切种智，则是佛智。今既叹佛智，故举境显之。[19]
　　诸法可以从两个角度来观照：其一是对“诸法实相”的观照，由于万法皆本于同一真性，或称实相，或称如来藏法身，或称佛性正法，名异而实同，皆指称正观所照见的无分别之境，此为“一相门”。诸法呈显出来的性、相等不同面向当然具有别异性，“十如是”即从诸多面向来照察万法，此为“差别相门”。吉藏相信《法华经》为佛陀金口所说，依据经文，无论是差别境或无差别境，他都将之归于佛智慧的了知境。无差别境即“诸法实相”，唯有诸佛能够究竟体得，此对应于诸佛的“一切智”，吉藏又特指其为“如来智”。差别境是诸法显现在不同面向上的差异，也只有诸佛能作全面的照察，此对应于佛的“一切种智”，吉藏特别称之为“佛智”。对于同一真理，佛或作无差别的观照，或作差别的观照，故而有“诸法实相”与“十如是”的不同呈现方式。
　　“诸法实相”是从一相无差别的角度来述说真实体悟之境，“十如是”则从差别的视点以展示诸法的性质与相状等，两者之间的更深一层关系，吉藏认为举出差别的十个面向，意在解释无差别的“实相”，《法华义疏》说：
　　问：前句云：“唯佛与佛乃能究尽诸法实相。”今称“所谓相、性”，还是释其实相。云何言前是无差别，后是差别耶？答：前标实相，后明性、相者，欲明差别、无差别，故举差别释无差别也。[20]
　　不论是“诸法实相”或“十如是”，都是对诸法实相的说明，然而，诸法实相是离言的悟境，至为抽象，直接以“诸法实相”一词来表述，是一种“略说”（精要的说明）的方式，只有少数利根得解，所以再用“十如是”对其内涵加以“广说”（详细的解释），当可令更多人能解。吉藏认为以差别的“十
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　　19. 《大正藏》册34，页488下。
　　20. 《大正藏》册34，页488下。
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　　如是”来解释无差别的“诸法实相”，前者为解释语，后者为被解释语，能使两者的意义皆因此而更显得具体明确。诸法本来就可以从差别与无差别两个角度来观看，唯有同时掌握住这两个侧面，始能对“诸法实相”有全面的理解。
　　虽说以“十如是”来解释“诸法实相”，其实是两者的关系更应该是互相解释。“诸法实相”要有“十如是”来补充其较具体的意义；“十如是”若不统摄在“诸法实相”之下，则不成其为表述最高真理的言说，在此相互解释的过程中，两者的意义确实更为明晰。差别境与无差别境，能两者一时齐观，不偏执于任何一端，始得称为圆融，吉藏在《法华义疏》中说：
　　今言差别、无差别者，差别宛然而无差别，故云不坏假名而说实相；虽无差别而宛然差别，故云不动真际而建立诸法。如此了悟，唯是佛能，故叹佛智也。[21]
　　万法都具有“十如是”，不必取消这差别的“十如是”，即可顿见诸法的平等“实相”，这是“不坏假名而说实相”。佛照见“实相”不增不减、平等一相，却无碍于诸法“十如是”的宛然存在，所以说“不动真际建立诸法”。差别境与无差别境并非对立的两个观照境，证得诸法实相者，必能对两者作圆融相即的观照，由于只有佛证入实相，所以唯有佛能够完全通达“诸法实相”与“十如是”的圆融关系。
　　吉藏以“不坏假名而说实相”与“不动真际建立诸法”的观念来说明“诸法实相”与“十如是”的关系，是得自于他对中观思想的深刻理解。“不坏假名而说实相”[22]，《大品般若》经文本作“不坏假名而说诸法相”，《大智度论》所引经文则作“不坏假名而说诸法实相”[23]，但也有版本的引文同于《大品般若》[24]，无论如何，吉藏已用“实相”来理解此句。“不动真际而建立诸法”句，应即是《放光般若．诸法等品》的经文“不动等觉法为诸法立处”[25]。虽然两句经文皆出自《二万五千颂般若》(Pa~ncavi^m`satisaahasrikaa
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　　21. 《大正藏》册34，页488下。
　　22. 《大正藏》册8，页277中。
　　23. 《大正藏》册25，页452上。
　　24. 根据《大正藏》的校注，《大智度论》此处的“诸法实相”，在宋本（1239年版）与宫内省图书寮本（旧宋本，约1104-1148年版）中只作“诸法相”，与《大品般若》同。
　　25. 《大正藏》册8，页140下。《肇论?不真空论》言：“故经云：‘甚奇！世尊！不动真际为诸法立处。’非离真立处，立处即真也。”（《大正藏》册45，页153上）元康《肇论疏》解释说：“‘经云甚奇世尊’下，引《大品经》证成也。彼经云：‘如来建立众生于实际。’古本云‘立处’，今引古《大品》文也。”（《大正藏》册45，页174中）所言的“古《大品》”，即西晋无罗叉译的《放光般若》，宋文才《肇论新疏》指出：“初引经，即同《放光》‘不动等觉建立诸法’。”（《大正藏》册45，页212中）
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　　Praj~naapaaramitaa)的汉译本，若置于中观思想的架构下，其意义更为憭然。《中观论疏》卷二说：
　　二谛远离二边，名为中道。问：云何真谛虽无而有，俗谛虽有而无？答：此由是不坏假名而说实相，故有宛然而无；不动真际建立诸法，故无宛然而有。二谛生二慧者，以悟有宛然而无，故生沤和波若；了无宛然而有，故生波若沤和。沤和波若即沤和宛然而波若，以沤和宛然而波若故不著常；波若沤和即波若宛然而沤和，波若宛然而沤和故不滞断，不断不常名为正观。然离二谛无别中道，即因缘二谛名为中道。[26]
　　中道的不二之理不是取消空、有之后所观的非空非有，而是双观有、无，观有知其并无常恒存在的实性，观空知其因缘和合故有，如此相即于空、有的非空非有始为正观。《中观论疏》卷十释《中论》“众因缘生法，我说即是空，亦名为假名，亦是中道义”一颂也说：
　　既云“众因缘生法，我说即是空”，此是有宛然而空，故空不自空，名为假空；空宛然而有，有不自有，名为假有。“亦是中道义”者，说空、有假名为表中道，明假有不住有，故有非有；假空不住空，故空非空，非空非有即是中道。[27]
　　说空，说有，都是透过假名来表达非空非有的中道理境，这是利用言说表述的真理教义，藉此令人悟入离言的不二之理[28]。前述“无差别”对应于“诸法实相”，“差别”对应于“十如是”，在双观差别与无差别的同时，还要既不执著于差别，亦不执取于无差别，方为中道正观，得以了悟究竟的诸法实相。《法华经统略》在解释“如是大果报”一颂下即说：“余立此经，用中道为宗，显在于此。以中道故，乃可称妙；随在
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　　26. 《大正藏》册42，页20中-下。
　　27. 《大正藏》册42，页152中。
　　28. 吉藏《二谛义》卷上说：“说有说无，说非有非无，并是教，非是理。一往开理、教者，教有言说，理不可说。理既不可说，云何得悟？所以得悟理者，必假言说，为是故，说有无，说非有无，并是教，皆令悟理也。”（《大正藏》册45，页90中）
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　　诸边，不名妙矣。[29]”可知吉藏确实以中道的精神来理解《法华经》。
　　三、吉藏对“十如是”内容的解释
　　《妙法华》出现“十如是”之长行后重颂的第五颂为“如是大果报，种种性相义，我及十方佛，乃能知是事。[30]”古德与现代学者有将此颂视为“十如是”之成立依据者，但对照现存梵本，可发现“十如是”段与此颂所论的主体并不相同，前者为“诸法”的相、性等，后者为“道场所成果”的性、相义[31]。吉藏解经所依据的是罗什所译的《妙法华》，很自然地认为“如是大果报”一颂是对“十如是”段的再次说明，《法华义疏》说：“今依后偈文，且就佛因果明于十法，故偈云：‘如是大果报，种种性相义。’故知约佛因果，明性相义也。[32]”不过吉藏毕竟知道偈颂所述的是“佛因果”，“十如是”段则通指“一切法”，《法华义疏》说：“问：此文十句明何法耶？答：通而言之，即明一切法皆具十门，故《智度论》显一切法皆有九种，与此大同。《法华论》略明五法，通一切法。[33]”然而，吉藏终究认为重颂的“佛因果”可为解说“一切法”之十个如是的代表，所以只透过“佛因果”说明“十如是”的意义。
　　诸佛修种种的善行而成就种种的善果，所以论到佛的因果，是“通具万行万德”的，由于范围仍然很大，吉藏仅就“波若”（般若）一项论之。波若为大乘六波罗蜜（六度）之一，为何在六度中特别举出波若以作为说明
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　　29. 《大正新纂卍续藏》册27，页461上。
　　30. 《大正藏》册9，页5下。
　　31. 对照梵本，得知罗什对此颂的翻译并没有问题，与梵本意旨相合，只是长行后重颂第四、五两颂的关系非常密切，不应拆开来作个别的解读，否则易生断章取义之弊。这两颂罗什汉译为：“于无量亿劫，行此诸道已，道场得成果，我已悉知见。如是大果报，种种性相义，我及十方佛，乃能知是事。”梵本颂文："tasyaa^m ciir.naaya caryaayaa^m kalpa-ko.tyo acintiyaa/ phala^m me bodhi-ma.n.dasmin d.r.sta^m yaad.r`saka^m hi tat // aha^m ca tat prajaanaami ye caanye loka-naayakaa.h / yathaa yad yaad.r`sa^m caapi lak.sa.na^m caasya yaad.r`sa^m //"中译如下：“于修行道上经不可思议俱胝劫之修行，我已于菩提道场见到其果报何似。我与其他诸佛能够了知其（指修行之果报）是何、如何、何似，及其相何似。”汉译颂文中的“大果报”，其实是指释迦牟尼佛累劫修行，在菩提道场证得的佛果；“种种性相义”，是指此修行所得成果之性与相的深义。在《妙法华》长行中为如来所能了知者，则为“诸法”的性、相等，非如颂文中如来所证得“果报”的性、相，两者在意义上有迥然的不同。因此，此颂文并不能当作“十如是”成立的典籍依据。
　　32. 《大正藏》册34，页489上。
　　33. 《大正藏》册34，页488下-489上。
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　　的例证，应与“十如是”段强调诸法实相与佛的二智有关，如此且可与《妙法华．方便品》的义理衔接。透过对波若之十个如是的开阐，波若之意义，波若与诸法实相的关系，吉藏都有很好的发挥。关于“相”、“性”二项的解释，《法华义疏》说：
　　今且寄波若因果显之。如是相、如是性者，波若以无著为相；无著之相体不可改，故称为性。[34]
　　波若是诸佛的妙慧，这种有别于世间巧智的智慧之所以称“妙”，就在于绝无执著，《法华玄论》卷三说：
　　然拣众经之极，以实相为宗；统群圣之心，用妙惠为主。夫万化非无宗，而宗之者无相；虚宗非无契，而契之者无心。故圣人以无心之妙惠，契彼无相之虚宗，内外并冥，缘智俱寂，岂容名数于其间哉？[35]
　　“无心”即能“无著”，佛教修行所欲契入的实相，是无分别、离言说的终极之境，唯有完全无执著的心灵始能与之相契，波若智慧就以此“无著”的相貌为人所认识。在外显的“无著之相”下，“无著”亦为波若这个法保持不变的自体之性。“相”据外而言，“性”据内而言[36]。当然，这里所说的“性”，非为常恒不变的“自性”，那是佛教本要破斥的邪见之一；“性”是某一事物所保有，使此事物有别于其他事物的内在质性。
　　在传统中国哲学中，体与用是关系至为密切的一对概念，简而言之，“体”多是既兼本体，又兼主体；“用”既是现象，又是功用。“用”的本身并无实义，只是“体”的功能显发[37]。熊十力说：“作用者，乃言乎体之流行，状夫体之发现，而假说作用。故谈作用即所以显体也。若体上另起一种势用，其既起，即别于体而为实有，如此始名作用者，是将体用看作两片，斯倒见也。[38]”吉藏对“体”、“力”、“作”三项的说明，隐约蕴含著体用关系，《法华义疏》说：
　　波若以正观为体也。波若有断惑之功名为力。波若有照境之
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　　34. 《大正藏》册34，页489上。
　　35. 《大正藏》册34，页384下。
　　36. 《法华义疏》说：“因中有外相内性也。”（《大正藏》册34，页489下）
　　37. 参见龚隽：《大乘起信论与中国佛学》（台北：文津，民国84年），页108。
　　38. 见熊十力：《新唯识论》（台北：学生，民国74年影印），页72。
　　页70
　　用，故称为作。[39]
　　波若之本体为“正观”，此“正观”之意义为何？《中观论疏》卷一说：“观此正因缘不生、不灭，乃至不来、不去，故此因缘即是中道。因于中道，发生正观。[40]”卷二亦说：“不断不常名为正观。然离二谛无别中道，即因缘二谛名为中道；离二慧无别正观，即因缘二慧名为正观。故以二谛中道发生二慧正观，以得二慧正观寂灭断常诸边，故有佛菩萨。[41]”二慧指实慧与方便慧。据以上二段引文，正观意为真实的观照。然而，前文论及差别与无差别两境时曾引《法华义疏》文如下：“诸法实相者，《法华论》云：‘谓如来藏法身之体不变故。’此亦名实相，亦名佛性正法，正观之异名也。”此处正观意谓称为如来藏，或实相、佛性正法等的真实观照之境。何义较为切当？“波若以正观为体”，其中“正观”的意义，可参考《中观论疏》卷二的说法：
　　波若直照诸法实相，故名为体，体即无二。[42]
　　波若直照诸法实相之时，境智泯合，无能观、所观之分，所谓“内外并冥，缘智俱寂”，诸法实相即可视为正观之本身。作为波若之本体的，就是这种缘智俱寂的无分别之境，或称“正观”，或称“诸法实相”，所指涉的都是同一对象。波若有断除烦恼的功能，这是波若的“力”；照见真实之境是波若的发用，此为其“作”，两者合观，可视为由波若之本体显发出来的作用。
　　波若之兴作即有其因、缘、果、报的连结。“因”、“缘”、“果”、“报”应视为一组的概念，在“十如是”中，吉藏对此四项的解释较“相”、“性”、“体”三者为详尽，并举出佛教经论的不同说法。关于“因”与“缘”，吉藏认为对应于四缘中的“因缘”与“缘缘”：
　　从习无所得观生，故称为因，则四缘中因缘也。由实相境发实相智，名之为缘，则四缘中缘缘义也。[43]
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　　39. 《大正藏》册34，页489上。
　　40. 《大正藏》册42，页5下。
　　41. 《大正藏》册42，页20上。
　　42. 《大正藏》册42，页21上。
　　43. 《大正藏》册34，页489上。
　　页71
　　四缘为因缘、次第缘、缘缘、增上缘，隋净影寺慧远《大乘义章》卷三说：“言因缘者，亲生之义，目之为因；用因为缘，故曰因缘。……言缘缘者，六尘境界，为心所缘，故名为缘。由彼所缘，与心作缘，故名缘缘。亦可疏助名之为缘，以缘故名缘缘。[44]”简单的说，“因缘”是生出结果的直接内在原因；“缘缘”意谓心之认识的成立，须有其认识对象为所缘缘。波若由无所得观的修习而生，此种实践为波若的“因”。实相境为波若之对境，波若是悟入实相境所发的实相智，故实相境是波若的“缘”。就一般的说法而言，“果”、“报”二者是“因”所招感的结果及其偿报，其意义如下：
　　如是果、如是报者，有人言一体异义耳，遂因力为果，酬因义为报。[45]
　　然而，依不同经论的说法，“果”、“报”有其不同的意义：
　　依《毗昙》义，果通报别，有为、无为皆称为果，报但有为；果通有漏、无漏，报但有漏；果通三性，报但无记。依《涅槃经》云：无漏之法但从因生，更不作因，名之为果；有漏之法更能生果，称之为报。《摄大乘论》云：生义名果，熟义名报。共用为果，独用为报。[46]
　　说一切有部的论书以通、别来区分“果”、“报”，“果”通于有为、无为，有漏、无漏，以及善、恶、无记三性；“报”则仅限于有为、有漏与无记性。有为果、有漏果始伴随有“报”；“果”由于“因”的性质而有善、恶、无记之分，但“报”仅是单纯的酬因的偿报，本身并无善恶可言。依《涅槃经》，则“果”为无漏法，“报”属有漏法。证果位的圣人已得漏尽，不复转生受报。《摄大乘论》所言出自〈依慧学差别胜相品〉的世亲释文，原文如下：“若从因生共用者名果，若从因生独用者名果报。果是生义，报是熟义。[47]” “果”是自他共同受用，“报”为自己独用。“果”是由因所生，“报”是因缘成熟而有的果报。即使同为佛教的经论，观点亦可谓异说纷纭。吉藏解释的主要关注点则在佛的因果，《法华义疏》说：
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　　44. 《大正藏》册44，页516中-下。
　　45. 《大正藏》册34，页489上。
　　46. 《大正藏》册34，页489上。
　　47. 《大正藏》册31，页241上。
　　页72
　　今且依佛的因果义释者：波若为因，萨婆若为果；五度为因，福德庄严为报。又佛德酬因为果，更起应用义为报。又法身为果，报身为报。[48]
　　一切智为“果”，福德为“报”；佛的果德为“果”，佛果能兴作种种应用为“报”；佛本体的法身为“果”，佛受用的报身为“报”，整体而言，“果”是就修行的主要成果本身而言，“报”则是伴随于“果”的因地修行酬报。又《法华经统略》说：
　　果则一切智，报谓一切种智，即是后文如来智、佛智。体如之智，正酬于因，故称为果。一切种智名后得智，从实智起，故名为报。[49]
　　一切智即如来智，为体得真如的智慧，所对者是无差别境，此为“果”。一切种智即佛智，是由实智（一切智）起用的智慧，这是“报”。
　　吉藏虽言“十如是”有十个项目，但他将第十项“如是本末究竟等”分为“本末”与“究竟等”加以解释。对于“如是本末”，吉藏主要就因果关系而论，《法华义疏》：
　　如是本末者，波若为因名本，萨婆若为果名末。亦得云由萨婆若故说波若，故萨婆若为本，波若为末。故《智度论》云：“波若为佛生因，佛为波若说因。”《十地经》云：“如是十地义，诸佛之根本。”则十地为本，佛为其末。又言：“如是十地义，从佛智慧出。”则佛为本，十地为末也。[50]
　　“本”的意义是根本，“末”指由根本所引生者。波若与一切智的关系，可谓互为本末，以波若为因而得一切智，从此视角来看，波若为本，一切智为末；反之，从一切智出波若，此时则一切智为本，波若为末。十地与佛的关系，亦可依理类推。最后的“究竟等”，吉藏于《法华义疏》中说：
　　究竟等者，摄上因果归于非因非果不二之理，故〈药草喻品〉云：“究竟涅槃常寂灭相，终归于空。”[51]
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　　48. 《大正藏》册34，页489上。
　　49. 《大正新纂卍续藏》册27，页460中。
　　50. 《大正藏》册34，页489上。
　　51. 《大正藏》册34，页489中。
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　　吉藏以佛因果来说明“十如是”，“十如是”则是“诸法实相”的展开，此处所言又将“十如是”收摄于非因非果的“诸法实相”之下。“如是本末究竟”意即从究极的立场来看，本与末终归于无分别的究竟之理。
　　虽然吉藏以佛因果来解释“十如是”，但仍可将“十如是”的意义广泛运用于一切诸法。“相”是表现于外的相貌，“性”是内蕴的不变质性，“体”为所根据的本体，“力”为生发作用的能力，“作”为功能的兴作发用，“因”是直接的原因，“缘”是辅助的原因，“果”是从因所生的结果，“报”是伴随果的酬报，所从出者为“本”，所出者为“末”，“究竟等”意谓本与末的究极平等。若随意举世间一法，如风、火等，套用此十个如是加以解说，只是泛泛说明佛对某个“法”所如实了知的内容，与《妙法华．方便品》以佛知见及诸法实相为核心的义理不一定有大的交涉。
　　四、结语
　　吉藏对《妙法华》“十如是”段的解释，富含中观的精神。不管是“诸法实相”或“十如是”，都是透过言说以表达最高真理，然而，圣者所悟入者确是离言之境，在吉藏的许多著作中对言说与真理的关系有非常精辟的论述，指出不透过言说无能传达真理，唯圣者在“有言”与“无言”之间能够任运自在。“诸法实相”是无分别之境，“十如是”是由“诸法实相”展开的差别境，诸佛既能如实照察两者，又不执取其中任何一端，此为圆融的观照。
　　“十如是”本通于一切诸法，吉藏的解释则著重于佛因果，佛因果不止一端，以“波若”为说明的例子，有其特殊的意义，一方面乃因波若为六度的中心，另一方面亦可与《妙法华》的精深义理相衔接。“诸法实相”是《妙法华》的重要思想，为〈方便品〉的义理核心。[52]诸法实相唯佛能知，而佛即是以波若来观照诸法实相，因此，吉藏选择波若为范例解说“十如是”，于说明佛智慧方面是非常适切的。通过相、性、体、力、作、因、缘、果、报、本末究竟等十个面向以开阐波若与佛因果，照顾到各个侧面，可对两者的内容做深度的发挥。而最后的“如是本末究竟等”一项，又将由“诸
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　　52. 平川彰说：“说《法华经》思想的中心在〈方便品〉，是不成问题的吧！在天台将《法华经》二十八品分成迹门十四品、本门十四品的情况下，迹门的中心亦为〈方便品〉所说的‘诸法实相’。”见〈法华经????“一乘”?意义〉，收于金仓圆照编：《法华经?成立?展开》（京都：平乐寺，1970），页565-606。
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　　法实相”开出的“十如是”重新收摄于“诸法实相”，表现出两者的开阖的密切关系。吉藏对“十如是”段的解释，使“诸法实相”的意义更为具体，有助于了解〈方便品〉的深义。盖《妙法华．方便品》不断强调佛的智慧甚深难解，非声闻、辟支佛所能知之；又佛出现世间的主要目的，是要以种种方便言辞向众生开示佛的知见，以使之悟入，唯有充分明了佛智慧与诸法实相之意义，始能对此品有深刻的理解。