佛教中国化过程之研究

佛教中国化过程之研究
中华佛学学报第八期 1995.07 出版
(pp.75-95)

李志夫
中国文化大学教授

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提要

佛教之所以能传入中国，然后再将印度佛教中国化，有
其内因与外缘︰

其内因︰佛教传入中国前，中国本土思想，正值极盛而
衰之低潮期；而且，社会、政治纷乱不已；继之，北方政权
很少受到中原文化的熏陶，故想藉佛教以绥靖社会民心。

其外缘︰汉代经营西域，佛教得以传入中国内陆；唐代
更设治西域，使中印通行，两国传法、求法人士往来不绝于
途。

由于内因、外缘具足，故中国之人文思想得与印度佛教
之人文思想相应和；中国太公一系之道家、神仙思想应和了
佛教之般若思想与宗教色彩；周公一系之儒家应和了佛教之
慈悲博爱精神。

此后中国佛教，无论是六家七宗、三论、天台、华严与
禅宗，都是沿著此一路线发展下去的。只是方式、风格有所
不同而已。本文就是专门探讨佛教中国化之风格、方式之过
程。

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一、前言

（一）印度佛教与印度传统宗教之异同

基本上，印度文化是宗教文化；印度哲学是宗教哲学，
除了六师与加尔瓦卡（Carvaka）思想而外，佛学亦是印度
哲学之一，亦是宗教哲学。宗教哲学重理论基础，更重宗教
之实践。因之，佛教之理论基础就是其经与论，其实践之依
据就是戒律与禅定。

虽然，佛教的思想、理论与印度传统与非传统都有著相
互排拒与融合之关系，(注 1)是非常复杂的；但因缘法，则
是佛教所独有的思想，以后的佛学发展，都是根据佛陀的因
缘法而发扬光大的。

虽然，佛教的实践与印度传统的瑜伽（Yoga），有不可
分之关系；但佛教之禅定（`Dhyana`）著重在反省、分析。
(注 2)从而观到一切法空，空无有“处”即是“定”。瑜伽
与禅定都是修心，练身之方法又是同一的。至于戒律之异同
，也可作如是观。

由之，可以了解，印度传统之理论与实践是以“神”为
依归，而佛教之理论与实践是以“因缘法”为依归。(注 3)

（二）印度佛教与中国佛教之异同

各民族的文化之所以成其为一民族文化，自有其特性与
特色。其特性与特色很具体地表现在思想、艺术、社会生活
，乃至风俗习惯之中。

印度佛教之所以为印度佛教，因其脱胎于印度社会，生
活在印度社会，基本上，仍是印度之宗教；中国佛教虽来自
印度，但生活在中国，随著传入之久远，已佛教中国化了；
虽然印度佛教、中国佛教仍然都是佛教。

印度佛教与中国佛教虽然在异同上，需费较多之篇幅来
说明；(注 4)如果简要地
───────────
(注 1) 见拙著《中印佛学之比较研究》，第三篇〈比较研究
〉之部份。

(注 2) 以印度之瑜伽学派（Yoga School）为例，他们是要
求个人之心灵与神相联合，内观上帝就在自己之前后
、左右；而佛教则是根据因缘法，观一切无常，观生
是苦......。

(注 3) 一般学者，认为“一切有常”讲自性有，就认为是实
在论。其实是“谓亲因缘引自果作用得起”，并非是
有一能生实在存在。请见《阿达磨藏显宗论》卷7，
《大正藏》卷29，页809中。

(注 4) 详见注1，页953～972，〈中印佛学之比较〉部份。

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说，印度佛教重分析，各守经论，理论系统分明；中国佛教
重综合，各自判教，不重理论系统，而重思想之圆顿。所以
中国佛教各宗之法嗣为自宗争圆顿，已大过理论之争辩。因
之，以后，中国禅宗有“祖师禅”高于“如来禅”之说。
(注 5)乃是源于中国佛教不同印度佛教理论之分歧而来的。

（三）中国传统文化对佛教之迎拒

如中国一些古老文献可信，则是伏羲画八卦、神农尝百
草、黄帝发明指南车，重视对自然之观察与应用，而有大易
之推演；而唐尧、虞舜、夏后则重政事，而有宫庭史官之书
。

殆至周代，神农之苗裔吕望，因助文王、武王有功，封
于齐，其影响所及至于燕、宋、楚，而多方士、道术而形成
道家；文王作卦辞，其子周公封于鲁，作爻辞，孔子作十翼
，将自然融于人文而成儒家。(注 6)因之，佛教初传入中国
时，中国人尝以神灵、道术观之︰
───────────

(注 5) 《入楞伽经》卷2︰“我说五种乘性证法︰一者声闻
乘性证法； 二者辟支佛乘性证法；三者如来乘性证
法； 四者不定乘性证法；五者无性证法。......何
者如来乘性证法？ 证法有四种︰一种证实法性；二
者离实法证性； 三者自身内证圣智性；四者外诸国
土胜妙庄严证法性。.....证如来乘性人，是名如来
乘性证法人相。”《大正藏》卷16 ，页526下～527
上。 又云︰“有四种禅︰一者愚痴凡夫禅；二者观
察义禅； 三者念真如禅；四者诸佛如来禅。......
何谓观察如来禅？ 谓如实入如来地故，入内身圣智
相三空三种乐行故，能成办众生所作不可思议故”。
同前，页532上。因系五乘证法，故又称“五味禅”。

而马祖法嗣归宗称其祖师所传为“一味禅”，又称
为“祖师禅”︰“有僧辞归宗，宗云︰往何处去？
云︰诸方学五味禅去。宗云︰诸方有五味禅，我这
里只有一味禅。”见〈黄　禅师宛陵录〉，《卍续
藏》卷119，页 838。

而宗密之《禅源诸诠集都序》则谓︰“带异计欣上
厌下者是外道禅；正信因果，而欣上厌下者为凡夫
禅；悟我空偏真之理者是小乘禅；悟我、法二空所
显真理而修者为大乘禅；若顿悟自心本来清净，..
....此信即佛......依此而修者是最上乘禅，亦名
如来清净禅，亦名一行三昧。......达摩门下转辗
相传者即此禅也。......先祖带昧防失，故且人传
一人......暨乎法久成弊错谬者多，......原夫佛
说顿教、渐教，禅开顿门、渐门，二教、二门各相
符契。......”可见宗密对一味禅是有所批判的。

(注 6) 南怀瑾《禅与道概论》，页152～172，老古文化事
业公司，民国69年，增订五版。又周绍贤《道家与
神仙》，页5～43，台湾中华书局印行，民国 71年
4月三版。

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汉，永平中，明帝夜梦金人飞空而至，......通人傅毅
奉答︰“臣闻西域有神，其名曰佛......”。(注 7)

何以正言佛？牟子曰︰“......佛乃道德之元祖，神明
之宗绪，......恍惚变化，分身散体，......能大能小
，能圆能方，蹈火不烧，履刃不伤......欲行则飞，坐
则扬光，故号为佛也。”问曰︰“何谓之为道”？牟子
曰︰“......道之言导也，导人致于无为，牵之无前，
引之无后。举之无上，抑之无下。视之无形，听之无声
，......毫厘为细，间关其内，故谓之道。”(注 8)

从西方来的高僧亦多术士，如安世高︰

安息国王正后之太子，......克意好学外国典籍，及七
曜王行医方异术，乃至鸟兽之声无不通达......。
(注 9)

又如西域人佛图澄，于晋怀帝永嘉四年（310）到洛阳
弘宣佛法，后赵石勒、石虎，好杀戳，澄怜悯众生，
杖钩门现种种神异，为二石所宗信。(注 10)

或以中国之儒家思想与佛教大乘精神相比拟︰“孔氏之
训无求生以害仁，又杀身以成仁，仁之至也。亦佛经说菩萨
之行矣。”或以道家无为与佛教法身比拟︰“凡称无为而无
不为者，与夫法身无形普入一切者，岂不同致哉？”“是以
孔、老、如来虽三训殊路，而习善共辙也。”(注 11)

至于排佛则以方士、道家、儒家的本位立场相问难。如方士
问难︰“尧、舜、周（公），孔七十二弟子皆不死而仙；佛
家云，人皆当死，莫能免，何哉？”又云︰“神仙之术，秋
冬不食，...... 可谓澹泊之至也。 仆以为可尊可贵，殆佛
道之不若乎？”(注 12)

如道家问难︰“道皆无为，一也。子（佛教）何以分别
罗列云其异乎？”又云︰
───────────
(注 7) 见《高僧传》卷1，《大正藏》卷50，页322下。

(注 8) 《弘明集》卷1，〈牟子理惑论〉，《大正藏》
卷52，页2上。

(注 9) 同注7，页323上。

(注 10) 黄忏华《中国佛教史》，页21。新文丰，
民国60年12月初版。

(注 11) 同注 8，页 12 上。

(注 12) 同注 8，页 6 下～ 7 上。

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“为道者，或辟谷不食，而饮酒啖肉，亦云老氏之术也。然
佛道以酒肉为上诫，而反食谷，何其乖异也？”(注 13)

如儒问难︰“沙门之在京洛者多矣，而未尝闻能令王上
延年益寿。”(注 14) 甚至中国僧俗更依印度习俗不向国王
顶礼，更引起朝野反感，慧远大师乃作〈沙门不敬王者论〉
。(注 15) 尤其儒家更视佛教之剃除头发为不孝︰“《孝经
》言︰身体发肤受之父母，不敢毁伤，......今沙门剃头，
何其不合孝子之道也？”(注 16) 其他，如不拜祖宗、丧礼
禁哭，乃至责备佛教入国破国、入家破家、入身破身、逃税
、避役等，均是儒家呵责佛教之处。(注 17)

以后唐、宋乃至明代诸儒之反佛，其论点，都不外以上
各点。在民间与宫廷或迎佛、或排佛之政策改变下，使中国
佛教有“三武一宗之祸”。在此一历史背景下，加上中国本
土原来具有深厚之文化力量，使佛教中国化，更为加速进行
。

（四）佛教中国化之涡漩

佛教中国化有如一棵树的移植，它的成活与成长，其根
、干、枝、叶是全面的。其决定性在于所移植之土质、气候
、与栽培之方法。佛教有如树根，佛学有如树干，其文学、
艺术有如枝叶，其产生之果实是另一新的生命之延续，也就
是佛教中国化了。

佛教中国化亦有似一条江河，其水纹随地势而生变化，
形成主流之涡漩。其流程中，各种小漩涡是随著大漩涡之主
导。中国有似一座新的河床，印度佛教有似河水。当其注入
新的河床后，就会受到新河床所规约，而成为中国的佛学与
佛教。

中国之河床有如中国之文化，印度佛教之水注入中国文
化之河床后，受到中国文化、思想、制度，乃至改朝换代之
冲击，而形成各种大小之漩涡。相对地中国佛教为一“次大
漩涡”，其文学艺术为小漩涡。

因之，根据涡漩原理，我们讨论佛教中国化之过程，也
不能不讨论到佛学、佛教文学与佛教艺术之中国化。
───────────
(注 13) 同注8，页6上～中。

(注 14) 同注8，页8中。

(注 15) 同注8，卷5，页29下～32中。

(注 16) 同注8，页2下。

(注 17) 同注8，卷8，页52上～53中。

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二、佛教中国化之过程

在前言中，我们介绍了印度佛教与印度传统宗教之异同
；及印度佛教与中国佛教之异同。从而使我们了解印度佛教
与中国佛教虽同是佛教，也同是宗教哲学；但印度佛学重理
论、分析；中国佛学重综合、圆顿。

在前言中，我们也介绍了中国传统文化对佛学之迎拒。
所迎者以中国之人文、圆融思想，而汇成佛教之圆、顿宗派
；所拒者，大抵为基于风俗习惯在伦理、道德观点之歧异而
发者。

所以佛教中国化过程之涡漩，就是由中国文化对佛教之
迎拒而形成的。因之，我们说佛教中国化，不是狭义的专指
佛教教仪，而是广义地综合佛教教仪、佛学、文学与艺术之
中国化而言的。以下我们就根据此一次序，来说明其中国化
之过程。

（一）佛教教仪、制度之中国化

印度之婆罗门为四阶级之首，其职责为学吠陀、教吠陀
，主持祭祀，接受布施，也布施予人。(注 18) 所以印度向
来之政府，对于任何宗教之出家人均采取此一态度，没有专
设机构来管理宗教。在佛陀组织僧团初期，“舍利弗先请佛
陀制戒，佛陀则说无犯不制。”“佛教的戒律是由事实的需
要而制。”(注 19)

印度之沙门或依寺院或游化；但都是托□维生。从未陷
入社会政治之纷争。然而，中国自周以降，皇帝为天子，虽
有神权之思想，如清代的皇帝，每年例行需在天坛亲自祭拜
天地。可是他们实际所牢牢把握住的却是君权。《周礼》39
，有“司巫掌群王之政令”，“汉武帝通西域后，群胡大至
，佛道转兴......交由管理接待事务之大鸿胪（寺）去办理
。”“翻译事业兴起，来华僧侣中不乏德学甚嘉的人士，如
安世高、白延尊者，......而援引优礼巫觋的仪式接待西来
高僧。”(注 20)

正式之僧官制度，始于“姚秦之世（后秦），出家者十
室而半......秦主敕选道碧法师为僧正，......北土之僧官
，秦□为始也。”，或说“昔晋始置僧司”。(注 21) 总之
，中国不同于印度，有设官乃分职以管理宗教或佛教。

僧官制度之确立始于南朝宋武帝刘裕，当其北伐姚秦，
深知关中佛教昌隆，为民心所趋，乃礼教名僧慧严、僧导，
亦效北朝之僧官制，以整顿南朝之佛教，以瓦官寺
───────────
(注 18) 属于黑夜柔吠陀之包达邪那法典（Bankhayana）─
─10、18、11。

(注 19) 圣严法师《戒律学纲要》，页186 ，天华出版，民
国67年再版。

(注 20) 同注20，页5。

(注 21) 明复法师《中国僧官制度研究》，页9 ，明文书局
出版。

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之法和法师为僧主，其诏书说︰“佛法讹替，沙门混杂
，......加以奸心频发，败道乱俗，可付所在与寺耆长精加
沙汰，......主者详为条格，速施行。”(注 22)

稍后北魏武帝（424～452）、及以后北周武帝（561～
587）、唐武宗（841～860）及后周世宗（954～959），所
谓三武一宗之佛教法难，除了北周宇文邕纯粹是猜忌佛教而
毁佛外；后周武宗本人信佛十分虔诚，故初连铸钱之金属都
筹不出来，尚能保持寺庙中之金属法器、铜像已属难得；北
魏武帝及唐武宗时代，实因出家者众，良莠不齐，甚至参与
宫廷内争，佛教本身也应反省。(注 23)

中国佛教之礼仪、制度，都是在此一中国文化、政治之
反省下而形成的。

1.中国僧伽加冠“释”姓之过程

根据梁．释慧皎之《高僧传》卷1 所载之15人，最早来
中国的摄摩腾、竺法兰之时间或有争论之余地；(注 24) 但
为最早来华之西方僧侣是可肯定的，约在西元58～75年间。
其卷 2 记载 7人，昙无谶于北凉元始元年（412）至姑臧。
这22人中，其名字或为“僧伽”、或为“竺”、或为“安”
，皆以其来自之国名为姓。直到卷3 载13人，也仅中国法师
释法显、释智猛冠有释姓，另有中国僧，取了译名昙无谒，
亦未冠有释姓。卷4 传14人，皆中国籍，可能依西方僧出家
，故冠竺、康等姓，如竺法乘，依竺法护为沙弥。唯卷5 以
后之僧人多冠释姓，以释道安（294～366）为首。自此以后
，中国出家人才普遍冠释姓，这对中国出家人对佛陀之皈依
感，以及在伦理上都是极为重要的事。

2.中国僧伽道场之变迁

印度的沙门无论是定居道场或游化，都是以托□维生；
中国之僧伽游化可以托□或至其他寺庙挂单，但定居时，依
中国人之风俗习惯均不可沿门托□于是，乃有自行举炊之制
，所以不得不自筹生活资粮，或进而集财、蓄财，乃至治产
。佛教初传入中国，来华多属高僧，或传世学如天文、医术
，或宏佛法译经，都是由政府提供招待所、或道场，如摄摩
腾“初缄在兰台石室第十四间中、腾所住处，今睢阳城西雍
以外白马寺是也。”(注 25)嵩山少林寺，是魏文帝（496）
为佛陀禅师造
───────────
(注 22) 道宣《广弘明集》卷24，《大正藏》卷52，页272中
，宋武帝〈沙汰僧徒诏〉。

(注 23) 辅仁大学六十周年校庆，宗教教育与中国社会之发
展讨论会，拙文〈从法难中佛教兴衰对中国宗教之
反省〉论文，页3。民国78年12月4～6日。

(注 24) 同注10，页9 ︰“即使汉西上腾、兰东来属实，其
译出《四十二章经》一说，亦待稽考。”

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的。(注 26) 隋、唐皇室也都崇尚佛法，及至清代专建道场
对高僧之供养，仍不逊唐代前朝。

由于皇室重视佛教，故朝臣、士大夫、民间绅士，亦多
愿损资兴建寺庙，所以出家者，无论在社会地位及物质享受
上均高于一般社会大众。出家者愈众，愈良莠不齐，而造成
北魏武帝毁佛。(注 27) 乃“诏诛长安沙门，焚烧佛经。容
沙门者，诛一门。.....太平真君七年（447）下诏普灭佛法
，沙门无少、长，悉坑之。”(注 28)

唯其于正平二年（452）为常侍宗要所杀，其孙文成帝即
位，大兴佛法，开凿山西大同云冈石窟。故北魏武帝之败佛
政策，为时很短，文成帝又即时复兴佛教，对佛教之影响可
谓得失互见。

影响中国佛教道场变迁最大的是北周武帝之灭法。由于
他迷信“谶记”，忌讳黑衣，以为黑衣当运，而佛教、道士
之僧袍、道袍均尚黑，恐僧侣、道士起而反对其政权，故采
用道士张宪之佞言，消灭佛教及道教。仅留有二十名为学士
于“通道观”，令著官服，其余一律还俗共二百余万人。
(注 29)

北周武帝灭法，影响尔后中国佛教各宗最大的，要算禅
宗。禅宗前三祖，尤其慧可、僧灿都是头陀行，在北方游方
，到周武帝破灭佛法，三祖僧灿来到太湖司空山，仍居无定
处，至开皇十二（592）年， 始有道信前来皈依。(注 30)

师往罗净山不许（道信）相随，因此，道信就依住吉州
寺。盗围城七十余日，道信只念“般若”，并令全城军民同
时合声，群贼即散，道信又往衡岳，经汉洲，其随同道信留
止庐山大林寺。又与贼盗周折十年，蕲州道俗请度江北黄梅
县，在双峰山，为他造寺。他在这里住了三十多年，随众道
俗有五百多人。(注 31) 禅宗以后之五祖、六祖，都是以双
峰山为发迹的根源。

根据印顺老法师，归纳道信之禅法具有三大特色︰戒与
禅合一、《楞伽》与《般若》合一、念佛与成佛合一。
(注 32) 道信去世，弘忍在双峰山以东十里之凭芜山建寺、
───────────
(注 25) 同注7，页323上。

(注 26) 印顺法师《中国禅宗史》，页4，民国67年8月三版。

(注 27) 其毁佛原因有三：“虚诞为世费”、“沙门饮从官
酒”、“见有财产，弓、矢，及牧守、富人所寄存
之财物。”同注8，《大正藏》卷52，页10 2上。

(注 28) 同注27。

(注 29) 《佛祖统记》卷38，《大正藏》卷49，页358下。

(注 30) 《景德传灯录》卷3，《大正藏》卷51，页221下。

(注 31) 《续高僧传》卷21，《大正藏》卷50，页606中。

(注 32) 同注26，页52～57。

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弘法，确立了禅宗法统之承传，以心传心之达摩禅也被明确
地提出来了。(注 33) “即心即佛”、“心净成佛”，成为
双峰山与东山法门之标帜。(注 34) 以后六祖慧能说︰“人
有南北，佛性即无南北”，(注 35) “人有顿渐，法无顿渐
”，(注 36)“心念不起名坐，内见自性不动名之禅”(注 37)
之思想禅法是一致的。

六祖之宏法道场在曹溪，从他以后分支出来而发展之五
家禅，也都各有道场。尤其洪州怀让一系，经马祖道一到百
丈怀海，在洪州大雄山以“居处岩峦峻极，故号之百丈”，
因“玄参之宾四方□至”，故立百丈清规。(注 38)

怀海有四大贡献︰一为五家禅风，乃至其他著名法师皆
是人以山（道场）闻名。如沩山灵佑（771～853）、仰山示
寂（807～883）是为沩仰宗，黄檗希迁（ ？～850）、临济
义玄（ ？～867）是为临济宗，洞山良价（807～869）、曹
山本寂（840～901），是为曹洞宗，云门文偃（864～949）
是为云门宗；唯独法眼文益（886～958）是因受后周世宗之
谥号称为大法眼禅师，而总称为法眼宗为例外。二为其道场
多远离城市，在高山峻岭、风景绝佳处建立道场，亦引来各
方名士，使禅诗、禅画相续发展。三为中国佛教之丛林制度
树立了规范。四为使佛教保持了命脉，虽然先后发生有唐武
宗、后周世宗之祸，只是城市之寺庙，或养奴耕田地的腐败
道场遭受直接之法难而已。

至于中国其他各宗之祖师们所受北周武帝毁法似乎没有
直接受害，而只是遭受到共业而已。如三论宗之先驱，高丽
朗公在齐建武年（494～498）已来到江南，以后之僧诠、吉
藏均在南方弘法。天台宗之二祖慧思，34 岁时（548）在河
南襄州与人论法，遭人放毒，37 岁（550）时北齐文宣帝召
为国师，38岁南下入淮，在郢州讲大乘。至于智者虽世居河
南颖川，因随东晋迁徙建康，生于南朝梁武帝大同四年
（538），18岁时（555）出家依止长沙果愿寺法绪大师，22
岁（560）正式拜慧思法师于光州大苏山。而华严宗之杜顺
（556～640）则隐居终南山，智俨（602～640）、法藏
（643～712）都是弘法于盛唐。因之其他各宗都未具体地受
到影响；只有禅宗僧伽道场之变迁，使佛教中国化贡献最大。
───────────
(注 33) 同注26，页73。

(注 34) 同注26，页81。

(注 35) 《六祖惠能大师法宝坛经》，〈自序品〉第一，中
英会刊，香港佛经流通处，页2。

(注 36) 同注35，〈顿渐品〉第八，页34。

(注 37) 同注35，〈妙行品〉第五，页19。

(注 38) 同注30，卷6，《大正藏》卷51，页249下。

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3.僧伽生活之中国化

佛教的戒律也就是佛教里的生活规范，印度的僧伽的戒
律收集在《大藏经》中就有三大册，圣严法师精简地完成《
戒律学纲要》一书。更具体的印度僧伽之生活方式，义净之
《南海寄归内法传》叙述甚详。如何受戒，如何衣、食、住
、行，乃至入厕均钜细不遗。(注 39)我们无法一一引证。

不过就中国之僧伽来说，服制已唐化，茹素为食，这些
虽只是《楞伽经》传来中国以后的事。(注 40) 甚至慧可
（487～593）在受法后“或入诸酒肆，或近于屠门”，
(注 41)直到四祖道信最先所依之师尚且“戒行不纯”，
(注 42) 可见即使《楞伽经》传来几十年后，也未见得一体
遵行。据传说斋食兴于梁武帝（502～549），或许是因为他
在位时间提倡佛教、又与该经译出时间相同的缘故。

但基本上中国之僧尼与印度相同，要受沙弥、沙弥尼、
比丘、比丘尼戒以外；其他如三皈依、五戒、八关斋戒乃至
菩萨戒都是居士与僧伽所共同应遵守的戒律。(注 43) 至于
中国之僧伽特别重视的“三坛大戒”，尤其是受三坛大戒后
之戒疤正是显示出家受戒者之信行所在。也才能被视为比丘
或比丘尼。

（二）佛学之中国化

佛教传入中国，虽历经了注经、译经、刻经、印经诸阶
段，但这还不能称之为中国化，我们所指的中国化，是指将
印度佛教思想，无论在思维模式上、思想内容上都具有中国
文化思想之特色。

1. 从思维模式上分析

由于中国之显学、儒家及道家思想都主张圆融、综合。
所以中国佛教历代祖师们，也难脱离中国传统之思维性格，
例如智者在其《摩诃止观》中，将五常、五行与佛教之五戒
相比拟︰“仁慈袗养，不害于他，即不杀戒，......以五行
配五戒，不杀防
───────────
(注 39) 《内法传》载于《大正藏》卷54 ，页204中。共计
有40个单元，仅止于适于一切有部而已，尚不包括
其他部派之戒律。

(注 40) 《入楞伽经》最早为元魏菩提流支译出，约在 508
～537 年间。其中第十六品为〈遮食肉品〉。《大
正藏》卷16，页561。

(注 41) 同注30，卷3，《大正藏》卷51，页220中～221上。

(注 42) 同注31，卷21，《大正藏》卷50，页606。

(注 43) 同注19，页258～259，“菩萨戒的内容，是三聚净
戒︰即摄众生、律仪、及善法三种。”

85 页

木，.....又五经配五戒，诗风刺，防杀，.....”(注 44)

又如杜顺之《法界观门》就是根据他的五教止观发展而
成的，如“真空观”就是“语绝双关门”发展而成；“理事
无碍”就是其“理事圆融”发展而成的；其“周遍含容观”
是其“华严三昧门”而发展的。即一真法界而融万有，与易
系辞传之“天下同归而殊途，一致而百虑”是有所同然的。
所以朱子注“同归”说︰“言理无二，而殊涂百虑莫非自然
。”(注 45)

吉藏为三论宗实际立宗的人物，他专弘三论，也旁务他
经，在他《净名玄论》与其《维摩经义疏》卷 1，开宗明义
地对不二法门有如下之赞叹︰

夫至趣无言，玄藉弥布。法身无像，物感则形。故知无
言而无不言，无像而无不像。以无言而无不言故，张大
教纲，空法外流。以无像而无不像，则住如幻智，游戏
六道。是故斯经人、法双举︰言人者，所以净名，以净
德内充......所言法者，谓不思议解脱也。内无功用、
不假思量，外化幽微、物莫能测，谓不思议也。纵任自
在，尘累不拘，道贯双流，二慧并重，谓解脱也。....
..但斯经是众圣之灵府，方等之中心，究竟之玄宗，无
余之极说。(注 46)

这与形容道家之“道”、易经之“太极”，几乎是同样
的语汇。再举法相宗窥基之《记无垢称经疏》卷1 所云︰

今此经者，合众首之大虚，绾群筌之天沼，理穷真俗之
府，迹轶心言之外。查神机而靡测，湛粹德而难思。..
....今盖罗于万象，彰尘岳之危浮。......纳妙高于毫
芥，灌巨海于蹄涔。......(注 47)

这与形容“道”、“太极”亦极相冥符。

三论宗、法相宗都是宗崇印度佛教色彩之中国宗派，尚
且不能免于中国文化思想之涡漩，至于更早期之格义先躯诸
如周颙、僧灿更勿遑论及了。

影响禅宗中国化的，除了前面所举四祖道信、五祖弘忍
、六祖慧能，及百丈怀海外，尚有三位重要人物︰一为牛头
宗法融，二为曹山本寂，三为石头希迁。
───────────
(注 44) 智者《摩诃止观》卷6，《大正藏》卷46，页77中。

(注 45) 同注1，页484～485。

(注 46) 分别见于《大正藏》卷38，页853上、908下。

(注 47) 同注46，页993上。

86 页

依洪州宗所传，法融为四祖道信之别传，故《宗镜录》
云︰“（道信）又示融大师云︰百千妙门，同收方寸，恒沙
功德，总在心原。”(注 48) 法融之代表作为《绝观论》，
其谓︰

六根所观，道悉是心，心寂灭，心为宗，心为本，心性
寂灭为定，常解寂灭为慧，六境起解为智，自身心性为
境。照用为舒，心寂灭无去来为卷。舒则弥游法界，卷
则定迹难寻。边表不可得名为法界。(注 49)

又云︰“有心中说无心是末观；无心中说无心，见本观
。”(注 50) 由此可见，法融之“六根所观并悉是心”，与
道信之“恒沙功德，总在心源”是一致的。唯在观法上，却
有越于《金刚经》之“无所住而生其心”，他都是“无心中
说无心”，意即是无心中，亦不生其心。因为，他是以“大
道冲虚幽寂”为开端，云“虚空为道本”、“无心为道”为
观法。这与道家言无为更为接近了。直接影响到了五家宗风
。印顺长老，更有肯定地结论说︰“印度禅蜕变为中国禅，
胡适以为是神会，其实，不但不是神会，也不是慧能。中华
禅之根源，中华禅之建立者，是牛头。应该说，是‘来夏之
达摩’──法融”。(注 51) 若从法融之修行观法上说，确
实是如此的。

曹山本寂，以离卦“□”而重之，谓之“重离”即“□
”，以说明修证次第，实即中国佛学回归到本位之结果。第
五爻所谓之“兼中至”之“至”，即是指向修证之次一境界
；所谓“兼中至”之“兼”及第六爻“兼中到”之“兼”即
是体，与众生一体而普渡之；所谓“兼中到”之“到”，即
已证得果位，到达果位；所谓第四爻之“正中来”、第五爻
“兼中至”、第六爻之“兼中到”之“中”，即是中道。所
谓第二爻之“正中偏”、第二爻之“偏中正”之“偏”，即
非圆、非正、以示用、为色，为事。(注 52) 本寂以易经之
离卦，来统一说明佛教之缘起中道与观行之次第。可谓已将
佛教论证形式完全中国化了。

说到本寂，不得不提及石头希迁（700～791），他著有
《参同契》，云︰

竺土大仙心，东西密相付，......灵源明皎洁，枝派暗
流注，......门门一切境，
───────────
(注 48) 同注30，卷4，《大正藏》卷51，页226下。

(注 49) 同注48，《宗镜录》，《大正藏》卷48，
页941上～中。

(注 50) 同注49，《大正藏》卷48，页681中。

(注 51) 同注26，页128。

(注 52) 同注45，页595～599。

87 页

回互不回互，......火热风初摇，水洼地坚固，......
万物自有功，当言用及如。(注 53)

这多少受到东汉会稽真人魏伯阳之《参同契》所影响。该书
亦易、亦道。“所谓竺土大仙心，东西相密付”，也即是指
佛教与道教之参合相契同一。两者对于本寂亦定有相当之启
示作用。

至于如明代之憨山大师以佛学解老庄，已是老庄佛教化，亦
是佛教中国化之更进一竿了。其他诸如唐宗密之《禅源诸诠
集都序》〈阿梨耶识〉图，(注 54) 对于宋儒周敦颐之《太
极图》说亦应有所影响。至于禅宗“心即佛”、华严宗之“
心即理”、以及禅宗“公案”，与后儒之“学案”，都有同
声相应之效果。其实，这也不足为怪，据统计，就中国而言
，出家法师精于外学的也有五百多人。(注 55) 他们在有意
无意中，不但佛教中国化，也是中国文化佛教化之中介人物。

2.从思想内容上分析

老子讲“道”，“道常无为而无不为”(注 56) ，又云
︰“道之为物，惟恍惟惚，惚兮恍兮，其中有象；恍兮惚兮
，其中有物。窈兮冥兮，其中有精，其精甚真，其中有信。
”(注 57)实在已有实在论之倾向。

〈系辞传〉云︰“一阴一阳之谓道，继之者，善也；成
之者，性也。”(注 58)、“是故，形而上者谓之道”，
(注 59)又云︰“生生之谓易”，(注 60)意即是说，能继续
成就万物，使之生生不息的就是道，道是形上之存在。故《
易经》〈系辞传〉上之“道”，亦同老子之道，具有实在论
之倾向。

然后，我们再来检验中国佛教各宗之思想亦具有实在论
之倾向。以三论宗之吉藏为例︰他是重三论、重法空、重中
道的。可是，当他论道《二谛义》时，则说︰
───────────
(注 53) 同注30，卷30，《大正藏》卷51，页459。

(注 54) 《禅源诸诠集都序》卷下二，《大正藏》卷48，
页413。

(注 55) 张德钧等著《佛教圣典与释氏外学著录考》，页186
，大乘文化出版，民国68年初版。

(注 56) 《老子》第37章。

(注 57) 同注56，第21章。

(注 58) 《周易》〈系辞上传〉第5章。

(注 59) 同注58，〈系辞上传〉第12章。

(注 60) 同注58。

88 页

有两种二谛︰一于谛；二教谛。于谛者如论文，论法性
空；世间颠倒谓有，于世人为实，名之为谛，诸圣贤真
如颠倒，性空于圣人是实，名之为谛。(注 61)

二谛是本，说法是末，......世俗谛者，一切诸法性空
，而世间颠倒谓有，于世间是空，名为世谛；诸圣贤真
知颠倒性空，于圣人是实，名第一义谛。(注 62)

二谛是本，说法是末，......所谓于谛是本、是前；迷
教于谛是末、是后。(注 63)

这即是说︰将真、俗二谛，视为存在之中道说，这才是
根本的；若将真俗二谛视为方法，则是权且方便的说法。但
“本”是体、“末”是用，体用不二。或云“本末不异”，
(注 64) 方便说法，乃至一般人所谓之实在；就以能真知诸
法实相，就人来说，以二谛为体、为本才是真实的。或直称
为“本于二谛”。因此，可知吉藏也是有实在论之倾向的。

再以天台宗智者为例，如《法华玄义》云︰

今当略说无量义，无量义者，从一法生。其“一”法者
，所谓“实相”，空相之相，无相不相，不相无相名为
实相，此从不可破坏真实得名。又此实相诸佛得法，故
称“妙有”，妙有（凡夫）虽不可见，诸佛能见，故称
真善妙色。实相非二边之有，故名毕竟空。空理湛然，
非一非异，故当如如实相寂灭。(注 65)

意即是诸法实相之所以称为妙有︰一为能生无量义之“
能生”，能生就是存在；二能为诸佛所“证得”、“见得”
。能被见得者，也是一“存在”。因为存在为“空理”，所
以是妙有。既然是存在、妙有，所以可以说，智者亦有实在
论之倾向。

华严宗所宗为《华严经》，《华严经》有“心如工画师
，能画诸世界”，(注 66) “初发心，即得阿耨多罗三藐三
菩提”，(注 67)“从初发心，乃至得见普贤菩萨，于其
───────────
(注 61) 胡吉藏《二谛义》卷上，《大正藏》卷45，页86下。

(注 62) 同注61，《大正藏》卷45，页78中。

(注 63) 同注61，《大正藏》卷45，页78中、79下。

(注 64) 同注61，页79下～80页中。

(注 65) 智者《法华玄义》，《大正藏》卷33，页782下。

(注 66) 《华严经》，《大正藏》卷10，页102上。

89 页

中间，所入一切诸佛刹海，会于普贤一毛孔中，一念所入诸
佛刹海，......如一毛孔，一切毛孔，悉如是。” (注 68)
宗密引注杜顺之《华严法界观门》之〈真实观〉说︰“理法
界也，原其实体，但是本心。”因之，“心存万有，便成四
种法界。”即事法界、理法界、理事无碍法界、及事事无碍
法界。(注 69) 既然心即是理，又心生万法，所以是理无碍
、事理无碍、事事无碍。能如此无碍，所以初发心，便成正
觉。所以能一念即入诸佛海。根据华严宗，一切有形、无形
之世界为事法界；之所以能形成事法界的，则是理法界；而
理法界之实体，即是心。因之，可知华严宗也有实在论之倾
向。

而禅宗之“即心即佛”，所谓“明心见性”也就是要证
悟自己的佛性。所以“见性”就是要见佛性。《楞伽经》、
《金刚经》虽然都是禅宗所宗之典籍，但禅宗普遍宗奉之另
一典籍，则是《楞严经》。该经在断绝禅者之疑情上最有独
特之方法，那就是所谓“七处征心”、(注 70) “八还辨见
”。(注 71) 而真正心性即佛性之“性”，是空性的，是不
可能为我们视觉所看见。故“见见之时，见非是见，见犹离
见，见不能及。”(注 72) 这与老子之“道可道，非常道”
，(注 73) 是同样地不可说，依禅宗心性即佛性，佛性即空
性，“是能见”，而不能被“所见”。换句话说，能见之佛
性是绝对主体之存在。所谓存在，亦即是空性无起之作用而
已。《楞严经》，乃至禅宗是肯定有能见之佛（自）性存在
。所以说，禅宗特别重视《楞严经》，(注 74) 也是带“自
性见”之实在论倾向。

总之，由于中国传统思想带有圆融、实在论之思想；传
来中国之佛教，由中国之佛教祖师们也加以圆融且具有实在
论之倾向了。

（三）佛教文学之中国化

佛教影响中国文学者，以《本生经》、《譬喻经》、《
法华经》及《维摩诘经》为主。后二者由于法师们宏扬佛法
之“讲经”，不为一般人所了解，所以尽量使之大众化，而
有“俗讲”。“俗讲”时，为了生动、活泼而有吟、有唱、
有说。于是，由
───────────
(注 67) 同注66，页89上。

(注 68) 同注66，页442中。

(注 69) 宗密注《华严法界观门》，《大正藏》卷45，
页684中～下。

(注 70) 拙著《楞严校释》，页9～50，大乘精舍出版。

(注 71) 同注70，页51～85。

(注 72) 同注70，页71；原经卷2。

(注 73)《老子》第一章。

(注 74) 同注26，页184～185︰“《楞严经》所代表的禅宗
，与神秀的共同性”。

90 页

“俗讲”而产生“变文”。“变文”有图变、有文变，有佛
教经典之变文，也有以中国原有历史故事、神话演变成变文
的。前二者译成中文后，又为了更适合中国人阅读，而加以
重新撰写；甚至，将其中有些故事人物，更加以改变成中国
人的名字；将变文中的讲话、对白，形成中国式之平话、小
说、戏剧与散文。变文中的偈颂、诗韵，对中国以后之词、
曲、戏剧也有很大的影响。

其结果是使中国宋朝以降之文学作品，无论其题材、内
容、背景、术语......，都多少与佛教有关。也使得文学在
中国民间大众化、生活化。尤其佛教之空慧思想，提升了文
学家们的创造心灵。因而也丰富了中国原有的文学。关于佛
教影响中国文学之过程，以下稍作介绍︰

1. 讲经

唐代寺庙讲经大抵方式如下︰打钟，告知大众入座；讲
师、都讲入堂时，众人念佛；入座后梵唱。维那师先出来说
明法会之缘起，并念施主姓名功德。可见当时之法会，是讲
经，可以消灾，也是一种功德。当维那师念完纸状上之施主
功德后，再将纸状呈送给讲师，由讲师再为施主祈福。接著
，便由与会大众论难，以引起听法大众之疑问及注意，然后
才正式讲经。 讲完偈颂，然后配合音乐加以唱颂。(注 75)

2. 俗讲

就是将经典之经文加以浅显化、通俗化，基本上，是由
“讲经”与“唱导”而来。又分为唱经、吟偈、解说三式，
除了赞颂诸佛菩萨外，还附会时尚︰“娑婆教主、大觉牟尼
， ...... 圣凡皆仰， ...... 亦如我先帝万民之主......
”(注 76)

亦有以当代白居易的诗作俗讲内容的︰如“鱼钗强插数
行丝，鸶镜动抛多少劫；方响罢敲长恨曲，琵琶休拨悲夫怜
。”(注 77)

3.变文
───────────
(注 75) 萧登福《敦煌俗文学论丛》页 9～10。综合《入唐
求法巡礼行记》的赤山院讲式及新罗一日讲经仪式。

(注 76) 《敦煌石室讲经文研究》页35。引自向达《唐代俗
讲考》中《俗讲中之话本问题》之〈仁王经序品〉
起首文。国立台湾大学文史丛刊。

(注 77) 《佛说观弥勒菩萨上生兜率天经》之中〈且辩天男
观女生厌〉之天女赞。显然是据《唐摭言》一五杂
记︰“白乐天去世，唐大中（宣宗）皇帝以诗吊之
︰童子解吟长恨曲，胡儿能唱琵琶篇......”同注
76，页91～92。

91 页

变文通常是散文、韵文合体，改变原有之经文、偈语，
稍事增、损情节，但仍不失原经故事之微言大义，更加以平
话，配以曲调、吟唱，使之大众化。变文是从俗讲演化而来
的。变文亦有歌唱，“采用当时流行的韵体，或和尚流行之
唱文，有五言、六言、七言，及三、三合成之六言，三、七
合成之十言等。”(注 78)

（1）以《维摩诘经》变文为例︰

经云︰佛告文殊师利，汝行诣维摩诘问疾。......佛有
偈赞文殊︰“牟尼会上称宣陈，问疾毗耶要认真。受敕
且须离法会，依言不得有辞辛。维摩丈室思吾切，卧疾
呻吟已半旬，望汝今朝知我意，权时作个慰安人。”..
....见到文殊亲问疾，......合掌颙然近宝台。由赞净
名名称煞，如何白佛也唱将来。(注 79)

（2）以非佛经故事变文为例︰

《列国志》变文，叙述伍子胥的故事，......有《舜子
至孝》变文，叙述舜的故事。......今以《唐太宗入冥
记》为例︰以唐太宗因玄武门兵变，射杀了太子建成、
及文成，为二人所告于阴司之故事背景，将太宗之生魂
擒入地狱加以拷问而求归生路︰“昔日□□，今受罪由
（犹）自未了，朕即如何归得生还路？”崔子玉云︰陛
下若□□（不通）文状，臣有一问题，陛下若答得，即
却归长安；若□□（答不）得，应不及再归生路。”皇
帝闻已忙怕极甚。(注 80)

这与《旧唐书》怀义等人所献给武后之《大云经（疏）
》有著密切的关系。

总的来说，印度佛教经典本身都具有戏剧、散文、诗歌
、声韵之综合体，加之丰富的想像力对中国以后之弹词、平
话、小说、戏剧的发展都有直接、间接的影响。(注 81)

印度佛教对中国文学更重要之影响乃是实际生活、生命
之体验与认知；然后才能
───────────
(注 78) 张长弓《中国文学史新编》页20～21，台湾三民书
局印行，民国49年台三版。

(注 79) 刘大杰编著《中国文学发展史》中册，页42。在第
20卷最后题有“广正十年（947）在西川静真禅寺
写（抄）此二十卷”。

(注 80) 本变文藏于大英伦敦博物馆，为S.2630的一种。台
湾世界书局刊行有《敦煌变文集》，共78篇变文。
并请见同注75。

(注 81) 同注79，页45。

92 页

从文学形成上表现出来。例如魏晋时代，只有佛教本身文学
之宣讲，即使谢灵运对生公之顿悟赞叹不已，也接受了佛教
之音韵学，但其作品却看不出空灵思想。直到盛唐才有王维
，始有内佛外儒之文学修养。此外如孟浩然、柳宗元，以及
中唐时诗人白居易，都在晚年皈依佛，他们晚年作品已没有
人间烟火气，却富有悲天悯人之情怀。佛教变文以降之俗文
学一定给了中国文人一些影响，他们又提升了变文以来的俗
文字。两宋之词、元代之曲，明、清以后之小说、诗歌，几
乎是“无佛不成书”了。如《金瓶梅》、《红楼梦》都是在
表现“色即是空”，情节最后只是一个“空”字了得。

由于佛教文学之俗化，也就是佛教文学之中国化，中国
人以自己之社会背景，去从事以佛教理念之创作，其影响力
量之大，对于佛教能在中国发扬光大，是具有肯定之贡献的
。(注 82)

（四）佛教艺术之中国化

佛教艺术之题材，往往也就是佛教文学之题材。因之佛
教艺术之绘画与雕刻，往往也是在同时发展著的。佛像之石
刻在宋明以后虽然式微，然而禅画也随之禅诗创作不辍。

1.石窟之石刻

北魏和平年间（460～465），沙门昭玄、昙曜请（文成
）帝于平城、恒安（山西、大同）西北三十里云岗堡，武周
山北面石崖开凿窟龛五所。献文帝（466～471）与孝文帝（
471～476）在位时，相续开凿石窟。孝文帝迁都洛阳，在龙
门更扩大规模开凿。北齐皇建元年（550）亦在山西太原西
南之天龙山寺建石窟。(注 83)

敦煌石窟以莫高窟最为有名，根据唐李怀让的修龛碑记
，是始于前秦建元二年（366）， 有乐沙门，行至此，忽见
金光，状有千佛，遂造龛一窟。以后历代如魏、唐都有窟，
五代、宋、西夏、元也都有重修。四川乐山大佛，始建于唐
玄宗开元初年（713），竣工于德宗贞元十九年（803），历
时九十载、高 71米，脚背宽 8.5米。 被誉为“山是一尊佛
，佛是一座山”，极为庄严雄伟。
───────────
(注 82) 〈佛教文学中国化〉，大部份是从拙文“佛教与中
国文学”一文中之摘要。原为辅大“宗教与文化国
际学术研讨会”中之论文。于民国81年 5月发表，
后刊于《鹅湖》第204期，页7～21。

(注 83) 同注10，页52～53。

93 页

2.佛教艺术之变化

印度之绘画与雕刻大多注重表现内在心灵之世界，到亚
历山大入侵印度，使希腊表现在美与力的雕刻风格影响了印
度，成为犍陀罗之综合风格。不但充满了想像力，也富有柔
中带刚之线条美。(注 84)

一般说来，早期之石刻之内容比较偏重写实，以小龛形
式循环性地表示一个故事，如佛陀本生石刻。以后渐渐偏向
主题显明，衬托佛像，庄严佛陀，而有中心塔式、中心柱式
、中央佛坛式，四壁则为彩瓷的壁画。(注 85)

以《法华经》变相之石刻为例︰本经有〈见宝塔〉一品
，原文为佛说法时，有七宝塔，从地涌出，出现多宝佛。在
北魏时代之云冈第十窟之石刻以浮雕、圆雕为多，是二佛并
坐形式，...... 有飞天，呈犍陀罗式。 本经亦有〈化城喻
品〉，本品喻意众生畏成佛之难，而重尘世之繁华，于是佛
便以幻力作一幻城，让众生度过幻城，悟幻城──尘世之虚
妄，而当下可以认知成佛方为究竟。 这是千佛洞 217 窟连
续分割性之布局，人物故事已毫无印度之风貌。为唐代人作
品。(注 86)

再以《维摩诘经》之变相为例︰维摩居士为证得不二解
脱，以众生病为病，佛遣文殊前往探疾，二人论法，集结而
成之经典︰云冈第六洞下层之变相，佛陀居于维摩与文殊之
中，维摩居士是“羽扇纶巾”之打扮，全是中国士大夫之造
型，而佛陀与文殊则是犍陀罗之遗风。本图之所谓“变相”
，因原经佛陀只派文殊去探疾，居然将佛陀亦列入座中；其
次，维摩诘原为印度的大居士，竟然将其衣著中国化了。
(注 87)

纯以绘画论，根据沈以正之分析︰北魏以水红作肢体，
线条浓重，人体、头下垂而脸突出，形成之“三折”的姿态
；隋唐之际，人画之线条除流畅外，尚有顿挫感，用晕染法
；盛唐以后吴道子的淡装法也可常见。

佛教艺术之整个内容不外乎佛像、菩萨像、罗汉像、佛
弟子、本生、经变、诸天部、供养人，旁及藻井、花饰、山
水、杂画；(注 88) 在石刻与绘画之变相，除技巧有异外，
其“变相”方式与文学之发展，佛教仪规之变迁大致上是一
致的。
───────────
(注 84) 拙译《印度通史》上册，页363。国立编译馆70年
12月台初版。

(注 85) 参考《中华百科全书》，第六册，页661，沈以正
撰〈敦煌千佛洞〉像。

(注 86) 参考陈清香〈法华经的流传及法华变相的取材〉一
文，载于《佛教与东方艺术》页422～425。吉林教
育出版社，1989年8月出版。

(注 87) 同注86，页444～446。

(注 88) 同注85。

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三、结论

以道家及儒家为中国传统思想之主流，形成中国文化思
想为一大涡漩，任何外来文化思想，或本土诸子百家，都会
汇流在此大涡漩之中。佛教为印度传入之外来宗教，亦不例
外，会自然地融入此一大涡漩之中。

而中国佛教本身，在中国亦形成次涡漩，在隋唐后期，
几乎代替中国之主流；但自宋、明以后，却又回到了中国文
化思想之大涡漩中。

次涡漩之佛教本身，又附属若干小涡漩，诸如佛教之文
学、艺术，及其宗教仪规等。这些小涡漩又随著佛教次涡漩
而发生变化。

因之，我们可以说，在中国之石刻、壁画保持印度风格
与变文前之中国佛学是相一致的；变相图与变文、俗讲是一
致的；空灵之文学作品与般若弘法时代是相一致的；禅诗、
禅画与中国禅宗盛行时代是相一致的；以佛教思想为主题之
创作小说与佛教普遍民间化是一致的。这也就是佛教中国化
之具体过程。

佛教只是中国文化之次涡漩。佛教中国化，反之，亦是
中国文化部份之佛教化。一切大小涡漩一旦汇入主涡漩，都
无泾、渭之分，都是大中华民族的文化思想。为了回顾历史
，我们探讨“佛教中国化之过程”；佛教中国化之后，就是
中华文化生命之共同体。

我们是为了认知佛教中国化，就是中华文化生命之共同
体，而创造中华文化继起之生命；并不是研究“佛教中国化
”，而分化中国文化与佛教。中国将来还会汇入更多之新思
想、新文化；以及中国现实极端之复杂问题都应作如是观。

（本文曾在“佛教与中国文化国际学术会议”中发表）