探究与抉择

探究与抉择
　　中国佛学院 理净
　　佛法包括世间出世间一切法，其哲学理论非常博大精深。三论学作为整个佛学的一个组成部分，占有非常重要的位置。我们都知道佛教发源于印度而发展于中国，三论宗又是整个中国佛教的组成部分，也是中国佛教形成最早的一个宗派。其理论学术是师承于印度龙树和提婆的中观思想，是发扬了佛教的般若思想。“般若”代表佛教的最高智慧境界，能破一切邪见断除一切烦恼，证得最圆满的无上大涅槃。
　　我们学佛就是为了断烦恼了生死，众生之所以不能了生死就是因为烦恼不能断尽，由于烦恼的系缚而流转生死，众生若能破除一切执见，则一切烦恼必竟断尽。三论学的特点就是在断除众生的一切执见，显示诸法的自性本自空寂不可得。在三论学中把一切法归纳为两类：即真谛和俗谛，真谛即指出世间法而俗谛则指世间法。其它宗派主张真谛为理，俗谛为教；而三论宗则认为真俗二谛皆是言教，这是三论宗与其它宗派的最大不同之处。在三论宗认为真理是不能够用语言、文字可以表达的，诸法之实相是言妄虑绝、心行处灭，离四句绝百非。而所言“谛”者，即是真实之言，既然是有言说，那就不是真理只是言教。
　　因此，龙树菩萨建立“四重二谛”，以有无‘四句’来破邪显正和破俗遣真。但到吉藏大师时，学者又对龙树的“单四句”执为一种固定的格局，而生起执见不能对大师之意和佛法正确理解。所以吉藏大师又将龙树的单四句进一步阐析为“复四句”，以批判那些对龙树的单四句执著为定性的人。如果现在有人又将吉藏大师的复四句又执为定性者，亦是不可取理应批破。正如赵先生您所言，此“四重二谛”的格局所蕴涵的意义，体现了凡夫与圣人不同的境界。比如《金刚经》云：“应无所住而生其心”，可是凡夫于“四重二谛”有所住，而圣人对于“四重二谛”无所住。这就是圣人与凡夫的境界不同之处。凡夫有所住而不能断烦恼流转生死，圣人于一切法无所住而断烦恼脱离生死得到解脱。由此可见，无论是佛法的真俗二谛 还是龙树的单四重二谛，或者是吉藏大师的复四重二谛也好，都是教导众生悟入佛之知见，不著一切法相而入不二法门。
　　至于龙树的“单四句”与吉藏的“复四句”所指涉的含义，于真俗二谛上而言完全是相同的。无论是龙树的“单四句”还是吉藏大师的“复四句”都没有离开佛法的根本教义“真俗”二谛。只是“真俗”二谛是在肯定的角度，从正面显扬了大乘佛法的根本教义，说明了世出世间一切法皆是方便施设，诸法实相内外俱寂、真俗并泯；而龙树与吉藏的单复“四重二谛”是在否定的角度，从事物的反面显扬了佛陀说教的目的所在，说明了学教之人凡是有所得皆是执见，中道正观无所得而无所不得。因此，龙树和吉藏大师的单复“四重二谛”表现的更加完整和清楚；批破的更加彻底和全面。所以三论宗的此“四重二谛”也是方便施设，如果众生执见断尽则此“四重二谛”也不保存，如同病痊则医除。因此说三论宗是“但破不立”，此“四重二谛”也是假设非究竟义。
　　荡相遣执
　　第二、关于般若“荡相遣执”的问题，教内学者根据不同的宗派有不同的判分。一般来说俗谛观属于经验层是方便智，真谛观属于实相层是般若智。以此而言般若智观之境应属于实相层，但这只是从有相的理念上判分而已。若就第一谛而言，如果对于方便智与般若智有所分别、有所知、有所得者，应当皆属于经验层。对于一切法无所知、无所分别、无所得才能达到实相境。因此，经验与实相不是固定的界限而只是方便言教，如果教内之学人以有所得之心念学教，则成为一种“执见”不能证到实相境。如实观照之如如境界是不可用语言来表达的，是一种超越一切思惟行动、文字语言的“般若无知”境界。所言“智”者，是智慧、观照之意，是有相分别，因此只能是方便智；而“无知”是无所知、无所不知，是无相无分别，因此才是般若智。如元康在《肇论疏》中说：“言般若者，此云智慧也。无智者，无有取相之知耳。常人皆谓般若是智，则有知也。若有知则有取著，若有取著则不契无生。今明般若真智，无取无缘，虽证真谛而不取相，故云无知。”这就是说“般若”是一种无分别智和无相智，如果说“般若智观之境”是实相层者，则说明是有分别是有知而不是“无知”。若是有知者，则有取相取著之心，不能名为“般若”。所以说“般若”者，是无所知无所不知。如僧肇大师在《般若无知论》中言：“夫有所知，则有所不知；以圣心无知，故无所不知。不知之知，乃曰一切知”比如要往瓶中装入其它的东西，就首先要把瓶中的本有东西清除干净，才能装入其它东西。所以当瓶中空无所有时，才能够装入其它任何东西，这就是“般若”无知无所不知。
　　所谓“荡相遣执”的功能，可以说是俱足了世出世间一切法。因为三论宗在“破邪显正”时，破除世出世间一切有所得之法，凡是有所得的无一法不在三论宗所破的对象之中。因此三论宗旨在扫荡一切有所取相，遣除一切邪执邪见。如《三论玄义》云：“论主究其源尽其理。一源不究则戏论不灭；毫理不尽则至道不彰。以无源不究群异乃息；无理不尽玄道始通。”这就说明三论宗的“荡相遣执”是在破除教内外学者的一切有所得执见，以证得无所得中道正观。若教内外学人对学教而迷教，认为有所舍有所得、有所断有所证者，则不能得般若正观。所以三论宗对有所得者彻底破除毫厘不留，若有一丝一毫没有破除，则不能出三界断烦恼了生死。因此，我们学教应当正确认识“荡相遣执”的意义所在，才能够正确理解佛说教的意义所在，断除“执见”证得诸法实相。
　　圆融三谛
　　第三、天台宗的“圆融三谛”理论是根据龙树菩萨的“因缘所生法，我说即是空；亦为是假名，亦是中道义”的这首‘三是’偈而建立的。龙树原偈的本义是在说明因缘所生之法有三义，即是空义、又是假名义、又是中道义，而并不是在建立空、假、中三谛。再说在佛法中只有二谛之说，并没有三谛之说，龙树菩萨岂能违背佛义而言圆融三谛。因此天台家错误的理解龙树之意而建立“三谛”是违背龙树的中观思想，是彻底的中国佛教思想，与佛教的根本教义相违背，成为三论宗破斥的主要对象，根本谈不上“不舍不著”的超越义。所谓“不舍不著”是指对般若实相境不取不舍、不著不住，而不是在“即空即假即中”的三法上不舍不著。天台家既言有“空假中”三谛，说明已有所著，舍二谛而取三谛是有所舍，岂能说“不舍不著”？在三论宗而言一切法自性不可得当体即空，此“空”非灭法而言空，是诸法之自性本自空寂。一切法以因缘而假有，其自性空寂不可得，诸法实相不取不舍、不著不住本自清净。因此三论宗言因缘虽有自性毕竟空寂，自性虽空因缘宛然而有。也就是所谓的“证空而不住空，涉有而不著有”，不动真际而建立诸法。
　　天台宗所谓的判教是天台家人自己对佛陀一代时教的判分，而非佛法有五时八教之分。吉藏大师在破慧观“五时”教时就已经破斥“此乃回文就义，出自人情，非文所以也”而天台家不但不闻不知反而自以为是。五时判教最早出自于慧观依“涅槃五味”而判五时教，后来被天台宗所引用。所以天台化法四教是为了压抑别宗抬高自己，而判“法华”为圆教，其它为别教和通教，小乘为三藏教。其实在三论宗看来佛说一切法“一味平等”，无有高下、深浅、别圆之分，佛说法只是因机施教无有定性。如《三论玄义》云：“夫适化无方，陶诱非一。考圣心以息患为主，统教意以通理为宗。”这就是说因为众生的根机不同，佛教化的方式也不一样。但从佛陀本身而言是为了止息众生的病患为中心，佛说的教意也是为了通达教理为目的。因此，天台所谓的“圆”只建立在自己的思想认识上，而并不符合于大乘佛教“诸法平等”的思想理论，而般若共法是指诸法平等的“实相般若”。般若有三种：即文字般若、观照般若和实相般若。文字般若是言教属于般若方便，观照般若是菩萨之大慧属于般若别相，只有实相般若是诸法之共相属于般若共法。而天台判分“般若”为通教，怎能说“圆教”与“般若共法”相契合呢？所以天台之“圆教”只是对佛陀教法的分别执而不是般若法门，于不舍不著的“不但中”思想根本不相契合，也不能说具足于一切法。所以也就更谈不上对后来的禅宗有直接影响。要说对后来禅宗有直接影响的还要属于三论宗，因为禅宗的“不立文字，明心见性”实际上就是三论宗的“破执遣相，缘起性空”思想。再说三论宗的“破而不立”与禅宗的“棒呵”可以说是师出一门。而天台所谓的“不舍不著”是舍二谛著三谛、舍二边著中道，岂能与禅宗的不立文字相契合？
　　“双遣”方法论
　　第四、关于佛家的方法论，“双遣法”的表达形式可以说是各宗各派都所利用的形式。但对于“双遣法”却各宗所理解的并不相同，所给予定位的型态也就各有差别。三论宗认为一切法因缘而假有自性是毕竟空，言空是对“实有”的否定，言假是对“实无”的否定。既不著于有的一边，也不落于无的一边，如此不落二边名为中道。因此，三论宗的“双遣”方法论是只否定而不是肯定，也就是唯破不立，在否定中显示真理。如《三论玄义》云：“破邪即显正，破邪外别无正显。”这种对互相矛盾的一对概念同时加以否定（双遣、双非），是三论宗在“双遣”方法论上与他宗不同之处。他宗认为有“有”可有、有“无”可无，“有”是定有、“无”是定无。而三论宗认为因无有“有”、因有有“无”，“有”非定有、“无”非定无。所以名为“非有非无”是双重否定。唯识宗是破假有而立实有，破假无而立实无，名三性三无性。破三界外皆是假有，立唯识所有，名为“唯识无境”。故唯识宗言三界唯心，万法唯识。因此，唯识宗的“双遣法”实际上只遣外境而不遣内识。在佛教的“双遣”方法论上是有很大的局限性，不是彻底的“双遣法”。天台宗是破空有二边而建立中道，虽然是双遣空有二边，但建立中道仍然是有所立，不证诸法实相般若之如实境。因此，天台主张三谛圆融是一种遣二边而著中道，也不是彻底的“双遣法”。华严宗是综合诸家之长而建立圆融法界，主张诸法因缘所成无有自性，一切法皆从“真如法界”流出。因此，华严宗的法界圆融实际上是一种破诸法之事相而建立真如法界，也不能说是彻底的“双遣法”。由此可见，佛教的“双遣”方法论是破二边而取中道。但如果有破有取就会有所著，形成另一种新的邪见，成为“旧病不除重增病”的重感现象。唯有三论宗的双遣、双非，既不著二边亦不住中道，一法不立直达本源，才是佛教正确的“双遣”方法论。
　　关于佛教方法论的抉择及探究是对大乘佛法的决疑和简择，各宗各派自树宗派自立宗旨，而这些主张是否符合大乘佛教思想，“抉择”是一种最有力的简别方法，也就是佛教的“三法印”。凡是符合三法印的就是佛法，不符合三法印的就不是佛法；凡符合“缘起性空”理论的就是大乘佛法，凡是不符合“缘起性空”理论的就不是大乘佛法。大乘佛教的中心思想就是“缘起性空”理论，凡是于“缘起性空”理论不相契合的皆属于邪见，成为三论宗所破斥的对象。所谓的有所得大乘学者，虽然明人法二空，但住空而不涉有，不明“不但空”。是有破有立非究竟空，破坏了大乘佛教缘起性空的理论。大乘“无所得”中道正观，主张一切法自性清净平等，无破无立、不取不著。佛说一切法为度众生悟入不二之法门，若众生学教而迷教者为诸佛所不能教化。故《华严经》云：“一切有无法，了达非有无。”因此，佛教方法论的“抉择及探究”是为了破除众生之邪见，而显本来的清净自性。如果以“抉择”而又成为新的执见，岂非佛法之本意。如果众生之执见破除，佛法之“抉择”也就没有丝毫的意义，所以佛教方法论之“抉择”也是一种方便施教，指导众生悟入佛之知见。故三论宗言：“因病而施药，病除药不留”。因此，抉择与探究只是一种破“执见”，显实相的方法而已，没有实际的意义和自性，不可执为是究竟义。
　　佛法非唯心论
　　第五、关于“妄心”的趣向问题，不仅是原始佛教理论证成的趣向，也是大乘佛教理论证成的趣向。原始佛教的根本思想理论就是“四圣谛”，在四谛中“集谛”和“道谛”就是对妄心的两种不同概念的判分，也是凡夫与圣人的两种不同境界。众生由于“妄心”而贪著于世间的五欲不知修道，并造三业而集为“苦谛”，轮转于六道而不能解脱。圣人由于修空观对治“妄心”而断五欲，证灭谛而出离三界了脱生死。众生以四圣谛修二空观而证得“无我”的境界，断妄心而悟入真如法界。因此，妄心起污净成染名为众生；妄心息转染成净名为圣者。由此可见“妄心”是众生与圣人的分界线，圣人与众生的区别只在一念心起，妄心起为众生，妄心息为圣人。在大乘佛教理论上也是为了除“妄心”为根本理论思想，只有妄心除才能断烦恼、所知二障。如《三论玄义》云：“考圣心以息患为主，统教义以通理为宗。”这里的“息患”就是指息灭“妄心”，只有息灭妄心才能破除众生的“执见”，证得平等无分别智。从这个意义上讲，大乘佛教与原始佛教是相同的没有很大的分歧。无论是大乘佛教还是原始佛教都主张众生由于“妄心”而有贪、嗔、痴三毒之无明烦恼，由于无明烦恼而起惑造业感流转生死之果报。众生修学佛法就是断“妄心”而证“真如心”，由“真心”而悟诸法之缘起性空理论，证得诸法实相之不二法门。
　　关于“唯心论”的问题，一般来说佛教是属于唯心论的范畴，但要谈到佛法就不一定完全属于唯心论。因为佛法讲因果相生相灭，是属于“缘起论”的思想理论。至少佛教的“唯心论”与我们今天所讲的唯心论有皆然不同的概念，佛教的“唯心”是指“心识”，有藏纳“种子”的作用，“心识”本身并没有生起诸法的作用，只是令“种子”不坏失而已。而所谓的“唯心论”是一种思想体系，是属于“宿命论”的范畴，主张一切法皆是命中注定不可改变，因此二者之间皆然不同。众生因为“心识”的认识、分别、思惟不同，而对外界产生各种不同感受和现象。在唯识学上所说的“唯识”其实也就是原始佛教的“妄心”说，因此说佛教的“唯心论”解说对原始佛教的妄心之理解应该说有其特殊的意义。其实，佛教的“真心”与“妄心”只是对一法的两个方面的不同认识和两个不同概念，但二者之间是不可分离的、是相辅相承的。“真心”是圣者对诸法的认识境界，而“妄心”是众生对事物的虚妄分别心。真心与妄心只在人们的一念之间，若能将妄心转为真心就是圣者。所以修学佛法就是要息妄心而显真心，也就是唯识学上讲的“转识成智”。由此可见我们修学佛法对于“妄心”认识和降服是非常的重要。简而言之，“妄心”就是众生的分别心，众生因为分别心而起无明流转生死。若妄心息则真心生，见诸法因缘所成自性空寂而得解脱。所以《无垢经》中说：“心杂染故，有情杂染，心清净故，有情清净。”我们如果能使自己的妄心（分别心）反向观，以平等无分别心观诸法自性不可得，皆是因缘组合假有而成，诸法自性本空不可取。如此体察诸法实相本自清净，才能把握佛法的真实含义。
　　佛教轮回观
　　第六、“轮回观”是佛教的重要思想理论体系之一，“轮回”就是指有情众生的六道轮回和物质世界的成住坏空的流转现象。我认为它不同于中国传统的道德概念，道德观念只是一种单一的思想意识，而轮回观则体现了佛教的因果论和事物的因果规律。所以虽然从某种意义上讲含有道德概念的意义，但从本质而言二者皆然不同。佛教的“轮回观”包括有情世间和无情世间一切事物生住异灭的因果规律；而道德观则仅限于“人”，对于三恶道的众生就没有道德可言，对于无情的世界也没有道德可言。因此，“轮回”的本质在于说明一切法的生与灭都是有一定的因果规律，破除那些邪因邪果、有因无果、有果无因、无因无果的错误因果理论，使人们能够正确的认识事物的因果相生理论。轮回的概念如果从广义上讲可以涉及一切法，从生到灭是轮回、从无到有是轮回，一切法不出生灭、有无二义。由此而言“轮回”就是一种生灭变化。如果从狭义而言仅指六道轮回，众生在六道中轮回主要依靠“业力”，由于众生被无明所障，于世间一切法产生贪著而造业无边，感因果报应被轮回于六道之中不能出离。轮回不仅依靠业力而且还需要助缘，业力是因父母是缘，只有因缘和合才能感轮回之道。因此，轮回不是一个单一的概念，而是由众因缘和合而生的因果相生规律。
　　佛教的因果秩序是不能离开因缘和合的思想理论，如果离开了因缘论就根本无法谈因果论，因缘是构成因果理论的根本依据所在，只有弄明白了因缘论才能彻底明白佛教的因果规律。佛教谈因果秩序的本质在于让人们理解和明白事物生灭的因缘变化现象，任何一法没有不变的理由，一切法皆是无自性，因缘和合而假有，诸法实相毕竟空寂不可得。指导人们息灭虚妄分别心，而趣向涅槃解脱之道。佛教认为正由于因果秩序的规律，才使事物、众生、时间等一切法不停的轮回变化，而建立世出世间一切法。这也就是世间万物相生相灭的原因，从而万物和众生才有了生命存在的价值。如果没有这种因果规律世界也就将会大乱；如果没有这种因缘和合也就不会有万物生成。如果人们能够明白诸法皆是因缘和合而成，自性空寂本自清净，就不会对眼前的外境有所分别，从而证得诸法平等无二的不二法门。所以说因果轮回和因缘和合是一切法赖依生存的根保证，也是从轮回趣向解脱的不二法门。
　　空有二见
　　第七、中观学和唯识学是佛教思想理论的两大哲学体系，二者之间有着根本的对立和对立的统一两重含义。如果从对立角度而言，中观讲“空”唯识讲“有”，空、有二者之间是根本对立的，是代表事物两个不同方面的极端；如果从统一的角度而言，中观所说的“非有非无”的中道观与唯识所说的三性三无性是一致的。再说中观、唯识皆是开示众生悟入佛之“知见”，佛说法是对执空者说有，对著有者说空，空与有皆是佛所说岂有不同之理。因此，非有非无是空、有矛盾的统一。在唯识学上认为世间一切事物皆是由众生“心识”分别变现而假有，只有“心识”才是真实有外境皆是虚假，所以唯识言“三界唯心，万法唯识”。而在中观学上认为外境和心识皆是方便施设，没有真实性是虚妄分别，主张内外俱寂、空有并泯。
　　如果就第一义而言，中观主张空有俱寂，唯识主张以有说空、空有统一是有相互贯通的意义，这是从证入第一义谛境界上而说的，如果在众生位上而言二者是不能够相互贯通的。在唯识学上认为遍计所执性与依他起性是言教，是属于世俗谛范畴。只有圆成实性才是真实真理，是属于真谛范畴。所以唯识宗把“圆成实性”看成是真实有不可更变的法体。而中观则认为凡是有所说皆是言教，真俗二谛皆是如来的方便言教，第一义谛非言语文字所能表达。所以在中观学的观点而言，唯识宗的三性三无性皆是言教。离言绝相、心行处灭才是真如不二之法门。唯识虽然破了众生之“有”，却未能破众生之“空见”。如此唯识宗不仅执外界是空而且执真如是有，仍然是空有二见并存，非佛法之“缘起性空”之理。因此，唯宗也属于三论宗所破的对象之一。其实佛说法是一味平等并无高下深浅之分，对有说空、对空说有皆是方便假设。而学教之人却不是执有便是执空，成为空有二种执见非佛说教之本意。
　　佛教解脱道
　　第八、佛教之“教”的精神方向我认为既然名之为“教”，当然是标志于方便教化众生之目的，也就是说佛教“教”的最终目的是为了达到引导人们从此岸到达涅槃彼岸。因此，“教”的终极意义标志在“解脱道”，只要依佛教“教”的精神去修学就一定能够解脱。佛教“教”的形式主要表现在“施设”与“方便”，此施设与方便本身就是含有体认与对照的意义。我们依据佛陀施设的方便言教认真体会和仔细研究事物的自性，然后依据新的认识和体会去对照我们过去的错误认识，而破除我们的邪见证得般若智，知诸法实相本自清净非失非得、不生不灭。这本身就是一种体认与对照的过程，既是一种精神方向也是一种理念认识，所以这种说法是有一定的实在意义。
　　关于佛家的“教”与“法”的问题，教与法是一法的两个不同代名词。“教”是从佛教的教规、教义而言，指从事于佛教职业人员所要遵守的规定、戒律、制度方面而说的。而“法”是从佛教的理论、真理而言，指从事于佛学研究人员所要研究和探索的学术方面而说的。两者之间虽然有不同之处，但都是从佛陀的言教上而说的，从整体佛教而言并没有多大区别。若从体证上说，依“教”而修行就能体证到诸法不生不灭的寂灭境界；依“法”修学就能明白事物的本相，一切法皆是因缘和合而假有无有自性。“教”在修行上如同航船能载乘人到达彼岸；而“法”在修行上如同灯塔能指导航行，使航船不会迷失方向顺利到达彼岸。所以说教与法是一法的两个不同名称，在实际运用原则上并没有很大的不同，反而二者是相辅相成不可分离的。如同手与足是一个人不可缺少的，有手无足、有足无手皆不成为一个健康人。因此，教与法也是学佛者不可缺少的形式，既有教义又有理论才是一个完整的佛教体系。
　　解行相应
　　第九、“解行相应”是学佛徒众所要遵循的最基本原则，可如果说能每个学佛的人都能否做到解行相应，却不是一个简单的课题。“解”是对佛陀教义的胜解，是指思想、理念上的认识范畴，是一种思惟活动属于“见惑”；而“行”是对佛陀教规的实践，是指动作、行为上的活动，是一种行为活动属于“思惑”。一个人从思想认识上改变是比较容易的，但如果要从行为活动上改是非常困难的。可是如果只思想上的认识而没有行为上的实行是没有任何意义的，只有首先从思想认识上明白道理然后付出于行动，才能从根本上改变过去的错误认识以进入到新的境界和正确认识事物的本质。因此，解行相应是学佛的基本功，只有解行相应才能够深入体会到佛法大意和证到诸法实相。如果学佛不能解行相应那只能是画饼充饥，只有理论而没有实践是不符合一个学佛者的人。那如何才能解行相应？这不是一日两日，或者一月两月可以办到的事，甚至一年两年、十年二十年。只有不断的简择自己，从每一件事每一个动作都严格要求自己，这样日积月累就能够身心一致言行并行了。
　　佛法是一门主重于“实践”的学术，也就是说不仅要心里明白道理，而且要实践于行动，这样才能够把佛法正确的运用到社会实践和精神修养的实际生活当中去。佛法的最终目的就是要净化身心、净化社会，维护世界和平和社会发展。所以“解行相应”的精神在社会实践中有其超越与实质的意义。如果只有理论上的研究而没有行动上的实践，那只能是“画饼充饥”没有真实意义。只有理论与实践相结合才能创造出新的社会价值，改变落后的生活环境和思想意识型态。因此，佛法不是只有理论上的研究和精神上的鼓励，而更是有亲身体验和亲手实践的哲学理论。
　　佛教世俗化
　　第十、佛教的“世俗化”与佛教的社会实践是两个不同的概念。所谓世俗化是指利用佛教来为谋取利益和把佛教当做发财致富之道的“退化”现象；所谓社会实践是指把佛法运用到社会实践和日常生活当中的“进化”现象。此二者之间虽然都把佛教与平常的百姓生活联系在一起，可二者之间却有不同的社会效益和社会弊端。如果把佛教的世俗化看成是佛教的社会实践的话，那佛教将走向衰退和灭亡的边缘。因此，要发扬佛教弘扬佛法就应当把佛法与社会实践相结合，而不应当把佛教世俗化当成是人们谋生求财的门路。当今教内同仁都已很清楚的看到佛教讯速走向世俗化，无论是海外还是国内目前佛教的现象都是以佛事经忏和修佛建庙为目的，而忽视了佛教的文化素质教肓和思想理论研究。认为经忏佛事、修佛建庙就是弘扬佛法，岂不知如此会将佛教带向灭亡。如果我们读一下佛教史就会发现，历史上那一次灭佛事件不是和佛教的经济迅速澎涨、以及佛教僧人的文化教肓素质降低有很大亲系。因此，我认为当前的佛教世俗化现壮不是把佛教与社会实践相结合，而是相仅的让更多人看到了佛教的负面现象给社会和人们造成了不良影响，甚至把佛教会引向灭亡。社会进步了、科学发达了，可佛法作为一种真理、哲学思想、科学理论不应该被社会淘汰，反而应该与现代化的社会相适应。只有这样才能充分发挥佛教的哲学性和科学性。
　　近代太虚大师推动的佛教社会实践运动是要把佛教传统的文化与讯速发展的社会相结合，使佛教能够正法久住更加兴旺发达，而不是将佛教退化变质成为人们求取生存的招牌。太虚大师是佛教近代史上为佛教改革做出具大贡献的僧人，太虚大师的理念之最大可贵之处在于把佛法运用到了提高人们的个人修养和文化素质，把佛教的理论变成了教肓实践。如太虚大师说：“仰止唯佛陀，完成在人格；人成即佛成，是名真佛教。”这是多么普实纯洁的语言，可却蕴藏了整个佛陀的教义和无尚崇高的哲理。把佛陀看成和我们一样有情有意、和蔼可亲的人格化，而不是神化了的神圣不可侵犯的止高无上、可敬而不可近的神。如果佛是止高无上那众生永远不能成佛，只有把佛陀人格化才能使人们更容易接近，有信兴向佛陀学习也能够成佛。这就是太虚大师的佛教社会实践运动的最大可贵之处和对佛教发展的最大贡献。如果我们学佛的人都能够向太虚大师一样把佛陀看成是我们学习的榜样，而不是把佛陀看成是敬仰的神。只有不断的将佛陀人格化和生活化，才能使佛教在人间永远传播和发扬光大；只有将佛教与社会实践相结合，才能使佛教在不同的社会时期发挥不同社会作用。使佛教与我们的实际生活紧紧联系在一起，为净化身心、改造环境、维护世间的和平而作出更多更大的贡献。