临济宗禅诗（1）

禅宗自菩提达摩六传至慧能，下出南岳怀让、青原行思二位巨匠，南岳之下经马祖道一、百丈怀海、黄檗希运传至临济义玄？～８６７。义玄于唐宣宗大中八年８５４住镇州临济院，接化徒众，大振禅道，以机锋峻峭著称当世，遂成临济宗。义玄之法嗣有兴化存奖、三圣慧然等２２人。存奖之下，经南院慧颙传至风穴延沼，延沼传首山省念，省念门人有叶县归省、谷隐蕴聪、广慧元琏、汾阳善昭、承天智嵩等。归省门下有浮山法远等。善昭门下有石霜楚圆、琅岈慧觉、大愚守芝、法华全举等。楚圆传黄龙慧南与杨岐方会，创黄龙派、杨岐派。唐末之后，临济宗风大兴，因此禅宗史上公认南岳为曹溪禅法的正统。
临济以惊雷迅霆式的棒喝言句，开创了临济宗，是禅宗自菩提达摩、六祖慧能以来，发展到高度的产物，汲取教乘精英，结合世间实际，汇成般若大海第一智声，“全提祖佛正令，高标顿悟功行，诸家皆逊一筹”。乃光《临济禅初探》，见《禅学论文集》第２册第１４５页，，《现代佛教学术丛刊》第３册。 　临济宗禅人龙象辈出，禅语极富诗意。临济宗经常运用诗偈作为示法时之酬答。如延沼拜谒镜清，与镜清的问答中，禅韵诗情，汩汩流涌，深为镜清激赏《五灯》卷１１《延沼》；　全举喜以诗偈表达悟境，游方每到一处，辄有诗偈相呈，如：
到公安远和尚处，安问：“作么生是伽蓝？”师曰：“深山藏独虎，浅草露群蛇。”曰：“作么生是伽蓝中人？”师曰：“青松盖不得，黄叶岂能遮。”曰： “道甚么？”师曰：“少年玩尽天边月，潦倒扶桑没日头。”
到大愚芝和尚处，愚问：“古人见桃花意作么生？”师曰：“曲不藏直。” 曰：“那个且从，这个作么生？”师曰：“大街拾得金，四邻争得知？”曰： “上座还知么？”师曰：“路逢剑客须呈剑，不是诗人不献诗。”曰：“作家诗客！”师曰：“一条红线两人牵。”曰：“玄沙道，谛当甚谛当，敢保老兄未彻在，又作么生？”师曰：“海枯终见底，人死不知心。”曰：“却是。”师曰： “楼阁凌云势，峰峦叠翠层。”《五灯》卷１２《全举》
善昭与学僧的对答，也大量地运用了诗偈《五灯》卷１１《善昭》。　而在临济宗禅人中全部借诗作为示法酬答的，当数临济与凤林的问答为典型：
到凤林。林曰：“有事相借问，得么？”师曰：“何得剜肉作疮。”林曰： “海月澄无影，游鱼独自迷。”师曰：“海月既无影，游鱼何得迷？”林曰： “观风知浪起，玩水野帆飘。”师曰：“孤蟾独耀江山静，长啸一声天地秋。” 林曰：“任张三寸挥天地，一句临机试道看？”师曰：“路逢剑客须呈剑，不是诗人不献诗。”林便休。师乃有颂曰：“大道绝同，任向西东。石火莫及，电光罔通。”《五灯》卷１１《义玄》
禅宗诗歌的象征体系核心范畴之一是本体与作用。在这组对答中，凤林以 “事”发难，象征作用；临济对以不得剜肉作疮，比喻本体圆满自足，任何言句都是对其完整性的破坏。凤林以月象征本体或自性，明月晶莹圆亮，象征般若智慧本体，没有任何烦恼的影子。但水底的游鱼却偏偏迷失，象征人们执幻为实，认假成真，在空明的境界里迷失了自己。临济把断封疆：海月既无影，游鱼不会迷。所谓迷失，不过是自心的分别而已。凤林继续设下陷阱：自性虽无形象，但毕竟要通过作用、物象来反映，犹如风生浪起，水荡船飘，这是要将临济往由现象体认本体的知见方向去引。临济心中了然，昂然不顾，谓彻悟之时，心镜如朗月高悬，山河澄明渊静。长啸一声，天地萧瑟。刊落繁华，俯仰自得于了悟的空明之境。杜松柏《禅学与唐宋诗学》黎明文化公司１９７６年版第２１０页：“本体与现象界合一时，如月投光照于海中，既无迹象，游鱼喻求道者，犹自执象求禅，迷头认影，故云：‘海月澄无影，游鱼独自迷’也。临济深知凤林问语之意，夫自性遍周沙界，既无形象，自应无遮无蔽，求道者应无迷失，故云： ‘海月既无影，游鱼何得迷’也。……由体起用，属于见知，而悟入本体，自见本性，见孤轮独照，不为色界所蔽，则言语道断，心神处灭，可自体会，而不可知解，不可以此绝对境界示人，故云：‘孤轮独照江山清，自笑一声天地惊。’” 可备一说。 　凤林犹不甘心，说纵使临济舌头放光，秀句辉腾天地间，但临机之时，不妨试着形容。临济当即再次将之截断：禅机应对，似剑客过招，如诗人酬对。剑为知己舞，诗逢会人吟。悟境不同，不可随便说；悟境相似，未说已全说。凤林此时不得不偃旗息鼓。而临济意犹未已，又作一颂，谓绝对本体，洒洒落落。意识不能到，言句不能传。无征兆，无迹象，非前非后。对于它要用悟心来直觉观照，否则纵是石火电光的迅疾，也难以透达！
这则禅话体现了临济宗禅人深厚的禅学修养和诗学修养。临济宗禅人师徒应对，单刀直入，机锋峻烈，用疾雷破山的逼拶手段粉碎疑情，与曹洞宗之“默照暗推”迥异。《人天眼目》卷２谓：“临济宗者，大机大用，脱罗笼，出窠臼，虎骤龙奔，星驰电激。转天关，斡地坤，负冲天意气，用格外提持。卷舒擒纵，杀活自在。”临济宗禅人创作了大量的禅诗，作为表达大机大用、感悟宇宙人生的载体。本章分纲宗诗、禅髓诗、颂古诗三类来加以探讨。

一、纲宗诗

探讨某一宗派的禅诗，了解该宗的根本思想是基本前提。禅宗一花五叶，叶叶不同，五家七宗，各有各的宗风，即纲宗。为了表达纲宗，禅宗各家都创作了数量可观的纲宗诗。临济宗的纲宗诗也很有特色。与一味剿绝破除打风打雨的德山棒不同，临济宗禀持杀活统一的般若利剑，破中有立，擒纵与夺，建立起一系列的接机方法、语言观念、门庭施设。其中，最著名的有“三玄三要”、“四料简”、“四喝”、“四照用”等。
１．三玄三要
“三玄三要”是临济宗重要的应机艺术，表现了临济宗对语言的神妙运用和对真如的直觉领悟。临济谓：“大凡演唱宗乘，一句中须具三玄门，一玄门须具三要。有权有实，有照有用。”《临济录》临济与其他禅宗祖师一样，认为约定俗成的语言，形成了指义定势，这种定势有很大的片面性，不能用来表达自性的圆满大全。常规的、可知解的、逻辑的语言文字，不能指陈超常的、超智的、内证的禅悟体验。所以在使用文字时，为避免陷于知见窠臼，必须对之进行创造性的运用，要通过语言消解语言，回归于得意忘言、泯思绝虑的前语言境域。这种回归有三个层次，即“三句”：
临济曰“山僧今日见处，与祖佛不别。若第一句中荐得，堪与祖佛为师。若第二句中荐得，堪与人天为师。若第三句中荐得，自救不了。”僧便问：“如何是第一句？”师曰：“三要印开朱点窄，未容拟议主宾分。”曰：“如何是第二句？”师曰：“妙解岂容无著问，沤和争负截流机。”曰：“如何是第三句？” 师曰：“但看棚头弄傀儡，抽牵全藉里头人。”《五灯》卷１１《义玄》
“第一句”是存在于言语以前的真实意味，是前语言境域。“三要”，指蕴含于三玄之中的接机方法。“印开”，指一念顿悟，心花顿发，开显佛心而至成佛。感悟真如，好像用蜡印印泥，正印之时，印痕宛然，却非耳目、思量所能及；但印的过程极其迅疾，印开之时，同时也是蜡印朱点皆坏之时，此时已偏离禅悟之境。“未容拟议主宾分”，正印之时，不容思量计度、立宾立主。真如触目现成，不落知解，超言绝相。稍作思量计度，即分宾分主，失去绝对，落入相对。
“第二句”具体说明真佛之绝对，是对“第一句”真佛具现的悟解领会。它一似“前三三，后三三”禅机，不容询问计较，连善于发问的无著菩萨也无由置喙，虽有妙解，也只能心领神会，岂容形诸笔墨，有问有答？只要运用任何方便 沤和，梵语ｕｐāｙａ之音译，意为方便，就不是“截流机”，不能像大象渡河那样，顿断恼之流，立地解脱。此句已是用语言文字来绕路说禅，因指见月，尚不失为人天之师。透达了第二句之旨，就是要获得非思量的顿悟，迈向第一句与佛祖为师的彻悟境界。
“第三句”是专对不通第一、二句的钝根求道者而设立的各种方便法门，就像傀儡师所显现的神头鬼面一样。在第三句中得到悟解，已非上根利器。他们主宰不了自己，随人舌根转，胶葛于言句，好似不能主宰自己命运的傀儡。
“三句”是临济接引各种根器的禅者所运用的语言魔方，大根利器者，不待思量便可心开意解；小根钝器者，搜索枯肠仍然不得其窍。临济运用的是直截顿悟的第一句，期待的是超宗越格的第一人。对此，慈明《三句颂》云：
第一句，天上他方皆罔措。俱胝颠倒论多端，巍巍未到尼俱树。
第二句，临济德山涉路布。未过新罗棒便挥，达者途中乱指注。
第三句，维摩示疾文殊去。对谈一默震乾坤，直至如今作笑具。《古尊宿》卷１１
“第一句”，是存在于言语之前的真实意味，所以天上人间都难以晓会。其机用，如同末山尼了然与俱胝的对答。俱胝初住庵时，有尼名实际前来，戴笠执锡，绕俱胝三匝说：“道得即脱笠。”三度发问，俱胝皆不能答。尼师走后，俱胝愧咎交加，感叹“滥处丈夫之形，而无丈夫之用”《祖堂集》卷１９《俱胝》。尼师绕行，无言而其声如雷；俱胝哑口，无语而心绪纷飞。俱胝思量计较，不能直下会取，败象呈露，所以枉为粗蠢的男子，竟不及慧悟通灵的尼师。
“第二句”，电光石火，奔流度刃。临济喝德山棒，虽则棒如骤雨，喝似奔雷，机锋峻烈，仍然不离方便法门，流于语言路布。德山小参示众：“今夜不答话，问话者三十棒。”时有一僧出来礼拜，德山便打。僧说：“我话还未问，和尚因甚么打我？”德山说：“你是什么地方人？”僧人答：“新罗人。”德山说： “未跨船舷，就该吃三十棒！”《五灯》卷７《宣鉴》未跨船舷时，是还没有起心动念之时。在此之时即毫不容情地予以棒击，意在粉碎其迷情，扼断其意识的萌芽。若对此机锋加以臆测，纵使说得头头是道，也仍落在半途，未为彻悟。
“第三句”是方便法门，已非禅门顿悟。维摩诘示疾，文殊遵佛旨意前去探问，两人对谈大乘佛法，随行诸位菩萨各各谈论“不二法门”，当文殊问到维摩诘时，维摩诘默然无语。佛教史上称维摩一默，如雷震乾坤。在无言之中，有滔滔雄辩。维摩一默表达了禅宗离言绝相、注重内证的美学范式，但在楚圆看来，不管这一默是如何的意蕴丰厚，既然是在“对谈”基础上的一默，仍只堪付诸一笑。
临济三句虽然形式上有或深或浅的不同，但临济的用意，是让人会取“第一句”。楚圆之颂，也是让人领会“第一句”。因此，在颂“第二句”、“第三句” 时，纵然拈取的禅机向来为禅宗所激赏，拈取的对象是本宗宗主和禅宗所普遍崇仰的维摩诘，也坚决予以破除，以使学人跨越第二句、第三句，契会第一句。
按照临济宗禅人的解释，“三玄”是指体中玄、句中玄、玄中玄《禅林僧宝传》卷１２《荐福古》。　“体中玄”是用发自真实心体的一般性语句，来显露真实之理，显示玄中之体。《五家宗旨纂要》卍续藏第１１４册：“因言显理，以显玄中之体，虽明此理，乃是机不离位故。”参学者虽然能够感知本体，但机用还粘滞在悟的境域“位”，尚不能得到真正的自由。因而必须将之破除，无所执着，以言说显示一切皆空。
“句中玄”指使用语意不明确的巧言妙说，不拘泥于语言本身，但能显示玄妙之理，已经进入了相对自由的境界。《五家宗旨纂要》：“如张公吃酒李公醉。前三三，后三三。六六三十六，其言无意路。虽是体上发，此一句不拘于体故。”
“玄中玄”是语言虽然出自心体，却又离于心体，启迪参禅者不拘泥于语言的表象，而要体味言外言，意外意。《五家宗旨纂要》：“如赵州答庭柏话。此语于体上又不著于体，于句中又不著于句。妙玄无尽，事不投机。如雁过长空，影沉寒水。”言语发自真体，既显示真如本体，又不粘着于真如本体；句子有所表达，却又不明确说出。参禅者对言句的体会，犹如雁过长空，影沉寒水，不即不离，已经进入绝对自由的境域。
“三玄”的宗旨，与“三句”一样，同样是为了引导学人进入前语言境域。在“三玄”之中，又各有“三要”，由此形成临济宗大冶无方、奇变叵测的接机方法。《人天眼目》卷１载善昭颂三玄三要偈：
第一玄，照用一时全。七星常灿烂，万里绝尘烟。
第二玄，钩锥利更尖。拟议穿腮过，裂面倚双肩。
第三玄，妙用具方圆。随机明事理，万法体中全。
第一要，根境俱忘绝朕兆。山崩海竭洒飘尘，荡尽寒灰始得妙。
第二要，钩锥察辨呈巧妙。纵去夺来掣电机，透匣七星光晃耀。
第三要，不用垂钩并下钓。临机一曲楚歌声，闻者尽教来返照。
三玄三要事难分，得意忘言道易亲。一句明明该万象，重阳九日菊花新。
“第一玄”，“照”，是自性本体的观照功能。“用”，是自性的妙用。有照有用，即体用圆融，正偏不二。这种境界，好似灿烂光明的七星宝剑，斩尽痴迷妄念，使乾坤绝点尘，心国无烟雾，般若智光辉赫映现。《五灯》卷１３《守澄》：“问：‘不落干将手，如何是太阿？’师曰：‘七星光彩耀，六国罢烟尘。’” 　第一玄首破我法二执，“亲嘱饮光前”《汾阳录》卷上颂第一玄，　以言说显示一切皆空，应无所执着的道理。
“第二玄”，如钩似锥，锐不可当。喻真如佛性在本质上“绝相离言筌” 《汾阳录》卷上颂第二玄，　只有摒落拟议，才能契证真如本体。如果拟议寻思，当下即被钩锥穿腮，割裂面门，而丧身失命。
“第三玄”，妙用无端，能方能圆。此时，内理外用，皆随缘而明，极尽言说的玄妙。心灵如同明镜，遍照万法，无一遗漏，因为这一切都在自性本体中，是自性生出的万法。此时已进入绝对自由之境。
“第一要”，根境俱忘，将主观和客观扫荡无余。“根”指眼、耳、鼻、舌、身、意六根，“境”指色、声、香、味、触、法六境。我执如山高海深，必须将它粉碎，使山崩海竭，才可使心如死灰。但静云止水中，仍须有鸢飞鱼跃的气象。如果耽于寒灰心态，即粘着于空境，仍有“朕兆”，所以必须连这“寒灰”也要荡尽，将空再空掉。
“第二要”，指师家在使用各种粉碎学人疑情妄念的“钩锥”之时，要详加察辨，随机应变，能杀能活，不著言句，对机才愈加巧妙。“纵去”指放行， “夺来”是把住。纵去夺来，机如掣电。七星宝剑虽处匣中，却光辉显耀。言未出口，已意味无穷。
“第三要”，师家通过山崩海竭、纵去夺来种种施设之后，学人自明本心，师家不再使用固定的垂钩下钓的方法，而是随机妙用，如同唱一曲楚歌即还乡之曲，使听闻之人，回光返照，归于精神故乡，明心见性，直下悟入。
“三要”与“三玄”紧密配合：第一要，摈弃一切客观事物，在破相上下功夫，不离正面语言；第二要，随机应变，不执着于言句，灵活运用，进入玄境；第三要，随机发动，返照一心。即使有所言说，也必须超越肯定、否定、非肯定、非否定等具体形式。
“三玄三要”是临济所独创的禅法之一，对它的理解历来见仁见智。临济创立三玄三要的要旨，是教人在言语之前证悟。一句话中有玄有要，就是活语。不领会这个根本要旨，而在三玄三要的具体名目上迷指忘月，搬弄数字凑合三三，不啻是蝇钻故纸。因此，在分别吟诵了三玄三要之后，汾阳又担心人们对它作支离片面的理解，便随说随扫，作了首总颂，申明“三玄三要事难分”，说“三玄三要”原本是一，强分为三，只是接引修行者体证大道的方便。条条大路通长安，虽则途径不同，旨归无二。所以不能执着于三玄三要的名目，更不能执着于对三玄三要的各种解释。《林间录》卷下说：“三玄之设，本犹遣病，故达法者贵其知意。知意则索尔虚闲，随缘任运。”禅者要当下泯除知见，契悟本来，得意忘言，领会“三玄三要”的根本精神，才能与大道相亲。而既已“忘言”，就不存在“一句”，更不存在“一句”中的“三玄三要”。“一句明明该万象”，真正的“一句”，即是圆满自足的禅心，它涵容森罗万象，如同重阳、九日、菊花新，一而三，三而一：重阳即九日，九日即重阳，菊花新即是重阳，重阳即是菊花新。重阳佳节，满地黄花，都是本体自性的自然流露。慧洪《临济宗旨》集中讲善昭对“三玄三要”的理解，书中引用张商英对慧洪讲的话，说：“观其汾阳 提纲，渠唯论三玄三要。”可见善昭特别重视“三玄三要”。 　三玄三要的主旨，正是为了突破语言的指义定势，突破语言的逻辑性、知解性、分析性，强调语言的随机妙用，强调语言的象征性、现量性、空灵性，使参禅者得意忘言，从而契证“言语道断”的真如本体，跃入高远神秘的禅悟境界，去体验继百丈以来的“离四句，绝百非”、“割断两头句”、“声前一句”。
２．四喝
临济以“喝”接引徒众，耸动禅林。临济曾谓：“有时一喝如金刚王宝剑，有时一喝如踞地金毛师子，有时一喝如探竿影草，有时一喝不作一喝用。” 《临济录》《人天眼目》卷１载善昭颂：
金刚宝剑最威雄，一喝能摧万仞峰。遍界乾坤皆失色，须弥倒卓半空中。
金毛踞地众威全，一喝能令丧胆魂。岳顶峰高人不见，猿啼白昼又黄昏。
词锋探草辨当人，一喝须知伪与真。大海渊澄涵万象，休将牛迹比功深。
一喝当阳势自张，诸方真有好商量。盈衢溢路歌谣者，古往今来不变常。
善昭之颂阐发四喝之旨尤显。第一首咏“金刚宝剑”。《五家宗旨纂要》： “金刚宝剑者，言其快利难当。若遇学人，缠脚缚手，葛藤延蔓，情见不忘，便于当头截断，不容粘搭。若稍涉思维，未免丧身失命也。”金刚宝剑式的大喝，将所有的疑情悉皆摧毁。此时乾坤失色，日月无光，纵使你的迷惑大如须弥，也倒卓在半空，粉碎无余。第二首咏“踞地师子”。《五家宗旨纂要》：“踞地狮子者，不居窟穴，不立窠臼，威雄蹲踞，毫无依倚。一声哮吼，群兽脑裂。无你挨拶处，无你回避处，稍犯当头，便落牙爪，如香象奔波，无有当者。”狮子振威一喝，令人丧胆亡魂，犹如哀猿般发出肝胆欲碎的啼鸣。第三首咏“探竿影草”。这是师家为了勘验学人的修行程度，或者是学人探测师家的水平时，所使用的手段，是勘验式的大喝。师家通过这一喝，可以测验出学人深浅明暗的工夫，看看他有无师承，有见识还是无见识。第四首咏“一喝不作一喝用”。此喝最不着痕迹，虽然不在前三喝之中，却能将前三喝收摄无余。千变万化，不可端倪。
３．四料简
“四料简”是临济导引学人悟入的四种方法，即“夺人不夺境”、“夺境不夺人”、“人境俱夺”、“人境俱不夺”。“人”指主观存在，“境”指客观存在。夺与不夺，根据对象的实际情况而定。临济创立“四料简”的目的，是为了破除对我支配人与事物的内部主宰者、法泛指一切事物和现象二者的执着。临济指出，一个胜任的导师，必须掌握这四种接机示教的方式：
克符道者初问临济：“如何是夺人不夺境？”济曰：“煦日发生铺地锦，婴儿垂发白如丝。”师曰：“如何是夺境不夺人？”济曰：“王令已行天下遍，将军塞外绝烟尘。”师曰：“如何是人境俱夺？”济曰：“并汾绝信，独处一方。” 师曰：“如何是人境俱不夺？”济曰：“王登宝殿，野老讴歌。”《五灯》卷１１《纸衣》
“夺人不夺境”的境界，如同春天的太阳，照映万物，生机蓬勃。而衰老的 “我”不过是因缘和合的假象，并没有真实性。世人执着于“我”，以为是有主宰的、实在的自体，便会产生种种谬误和烦恼。因此针对我执深重的人，必须破除其以我为实有的观念。
“夺境不夺人”，是针对法执深重的人，破除以法为实有的观念。如果谁以客观存在为重，导致自性泯没，师家就要设法使他超越，以重现本心。世间的一切事物和现象都是法。一切法都没有实体性，处于刹那生灭变化之中。世人执着于“法”，对之虚妄分别，必然会妨碍对真如的悟解和体验。“夺境不夺人”时，自性本心，清明自在，代表主体的君王政令通行，四夷臣伏，烽烟不起。客体的 “境”在四海清平、烽烟不起的状况下，已经不发生任何作用了。
“人境两俱夺”，是针对我执和法执都很重的人，破除其“我”、“法”二执。佛教认为，俗世的一切都是颠倒和虚妄的，任何对自我和外境的执着，都与佛教的基本原理和最终目的相违背。主观、客观都无真实性，应该超越主客，了悟绝对的本原心性。此时，代表主体的君王政令不行，并州、汾州的地方势力如藩镇等各自为政，主客之间，不通消息，“人”、“境”双泯。
“人境俱不夺”，对于人我、法我都无执着的人，二者都不须破除。主体、客体，各各依位而列。此时，代表主体的帝王垂拱而治，野老丰衣足食，饱享承平之乐，故尔歌功颂德。临济法嗣克符颂四料简云：
夺人不夺境，缘自带誵讹。拟欲求玄旨，思量反责么。骊珠光灿烂，蟾桂影婆娑。觌面无差互，还应滞网罗。
夺境不夺人，寻言何处真。问禅禅是妄，究理理非亲。日照寒光澹，山摇翠色新。直饶玄会得，也是眼中尘。
人境两俱夺，从来正令行。不论佛与祖，那说圣凡情。拟犯吹毛剑，还如值木盲。进前求妙会，特地斩精灵。
人境俱不夺，思量意不偏。主宾言不异，问答理俱全。踏破澄潭月，穿开碧落天。不能明妙用，沦溺在无缘。《五灯》卷１１《纸衣》
对克符此诗，《大慧录》卷１６有较为精当的阐释。“夺人不夺境”，大慧谓：“熙日发生铺地锦，是境；婴孩垂发白如丝，是人。此两句，一句存境，一句夺人。……克符此颂大概在‘骊珠光灿烂，蟾桂影婆娑’之上。盖此两句是境，学者问不夺境，‘拟欲求玄旨，思量反责么’，大意只是不可思量拟议，思量拟议者人也，蹉过觌面相呈一着子，即被语言网罗矣。克符此颂，专明‘熙日发生铺地锦’，所以有‘骊珠光灿烂，蟾桂影婆娑’之句，乃是存境而夺人，故曰‘觌面无差互，还应滞网罗。’”四料简中，唯有“人境俱不夺”方是彻悟之境，此前皆为方便权宜，从彻悟的立场看，都是“誵讹”，因此偈颂说“夺人不夺境”这句话本身就有毛病。心境本空，何有夺与不夺之分？骊珠光明灿烂，桂影摇曳婆娑。本体通过境象觌面相呈，参禅者见物知心，循相证性，珠光桂影皆为入道之机。本应“无差互”，当下契入。但未悟之人我执未破，心随境转，想通过拟议思量的途径来趋近，这就坠陷到语言、意识的罗网之中，而不得自由。
“夺境不夺人”，指对于我执轻而法执重的人，先夺其境。境有两意：一是思想意念之境，一是自然物象之境。虽然语言可以显示大道，但寻言逐句，着相求法，无异见指忘月，逐妄舍真，又怎能入道。诗的前四句谓法执重者，问禅，禅是名言，本无实义；究理，理非究竟，乖离自性。因此师家夺其思虑之境；后四句谓参禅者纵使能从“日照寒光淡，山摇翠色新”的色界中，悟得色即是空的真谛，也是眼中尘沙，未为究竟。《人天眼目》卷１引大慧语：“要会‘日照寒光澹’么，‘山摇翠色新’么？此二句是境。‘直饶玄会得，也是眼中尘’，便夺了也。”
“人境两俱夺”指将我执法执悉皆夺去。我法双遣，佛祖正令遂得以施行。既证悟自性，则无佛可成，无佛之名号可立，故云“不论佛与祖”；未悟时说圣说凡，落于情识意想，既悟之后，则凡圣皆空，故云“那说圣凡情”。证悟之时，一切妄想都是对般若的触犯。此时的学人，如同恰好逢遇到木孔的盲龟，一味死死抱住佛法不放，同样会在吹毛剑下丧身失命。如果再进一步寻求玄妙的解会，卖弄情缰意锁的神识，就更会被般若利刃一挥两断了。按：值木盲，意为值 遭遇浮木之盲龟。《雪峰语录》：“佛法难逢，犹盲龟值木，似纤芥授针。” 《宗镜录》卷２６：“须知圆宗罕遇，若芥子投于针锋；正法难闻，犹盲龟值于木孔。”又卷４２：“《菩萨处胎经》偈云：‘盲龟浮木孔，时时犹可值。’” 　《大慧录》卷１６：“正令既行，不留佛祖，到这里进之退之，性命都在师家手里，如吹毛剑不可犯其锋。”
“人境俱不夺”，指禅者明心见性之后，必须从悟境中转身而出，度化世人。扬眉瞬目，思量意识，都从脱落烦恼的自性中流出，所以不会落于色界偏位。此时无凡无圣，无主无宾，问在答中，答在问中。言谈寂默，行住坐卧，神通妙用，都不出自性。“‘澄潭月’、‘碧落天’，代表灵明的空境。禅家明心见性以后，必须由空境转身而出，才能证入色空不二的妙有境界，方便随缘，度世利生，故言‘踏破澄潭月，穿开碧落天’。否则，沉空滞寂，禁锢菩提，不能明体起用，佛家称为焦芽败种，了无生机，追溯原因，不外大法未明，堕入偏空，不能随缘涉世，普度众生，故言：‘不能明妙用，沦溺在无缘。’”李杏村《禅境与诗情》第５６页，台湾东大图书公司１９９４年版。
大慧在对四料简作了阐释之后，担心学人执着于他的解释，又立即予以扫除： “这个是无限量底法，尔以有限量心，拟穷他落处，且莫错。……如上所解注者四料简，尔诸人齐闻齐会了，临济之意，果如是乎？若只如是，临济宗旨岂到今日。尔诸人闻妙喜说得落，将谓止如此，我实向尔道，此是第一等恶口，若记着一个元字脚，便是生死根本也！”《大慧录》卷１６可见不论是对于语言还是机用，都不可有纤毫执着。
克符道者的颂，过于学理化，不易索解。而佛鉴慧勤的颂，则是一组风情摇曳的绝句：
瓮头酒熟人尽醉，林上烟浓花正红。夜半无灯香阁静，秋千垂在月明中。
莺逢春暖歌声歇，人遇平时笑脸开。几片落花随水去，一声长笛出云来。
堂堂意气走雷霆，凛凛威风掬霜雪。将军令下斩荆蛮，神剑一挥千里血。
圣朝天子坐明堂，四海生灵尽安枕。风流年少倒金樽，满院桃花红似锦。
千溪万壑归沧海，四塞八蛮朝帝都。凡圣从来无二路，莫将狂见逐多途。
第一首颂夺人不夺境。酒熟香浓，人入醉乡，而青烟如织，林花正艳。深沉院落，佳人甜眠。秋千玉索，静垂月中。此时人停止活动，客体的物境宛然在目。第二首颂夺境不夺人。莺声消歇，落花随水，是夺境；人绽笑脸，宛转抚笛，是不夺人。此时物境淡隐，主体的人在自由活动。第三首颂人境俱夺。意气如惊雷，威风如霜雪，将军令下，荆蛮头落，血溅千里。既斩其人，又夺其境。第四首颂人境俱不夺。天子临朝，百姓安居。年少醉饮，花红似锦。人欢愉，境芬芳。第五首是总颂。参禅者臻于百川归海、远人来服之境，川流安恬，心国太平。彻悟之后，凡圣不二。此时若说空说有，夺与不夺，都是“狂见”，不能达道。
临济宗禅人应机说法时表述四料简的禅语富有诗情画意，如夺人不夺境： “白菊乍开重日暖，百年公子不逢春”，“家里已无回日信，路边空有望乡牌”， “新出红炉金弹子，簉破阇黎铁面门”。本处所引四料简之咏，依次见于《五灯》卷１２《全举》、《昙颖》、《古尊宿》卷７《风穴》。 　夺境不夺人： “大地绝消息，阉然独任真”，“沧海尽教枯到底，青山直得碾为尘”，“刍草乍分头脑裂，乱云初绽影犹存”。人境两俱夺：“草荒人变色，凡圣两齐空”， “天地尚空秦日月，山河不见汉君臣”，“蹑足进前须急急，促鞭当鞅莫迟迟”。人境俱不夺：“清风与明月，野老笑相亲”，“莺啭千林花满地，客游三月草侵天”，“常忆江南三月里，鹧鸪啼处百花香”。这些表达四料简意境的诗句，为禅林诗苑增添了旖旎的景观。
４．四照用
“四照用”的“照”，指“寂照”之照，“寂”是真如之体，“用”是妙用。 “四照用”系根据参禅者对主客体之不同认识，所采取之不同教授方法，旨在破除视主体、客体为实有的世俗观点，与“四料简”基本类似：
我有时先照后用，有时先用后照。有时照用同时，有时照用不同时。先照后用有人在，先用后照有法在。照用同时，驱耕夫之牛，夺饥人之食，敲骨取髓，痛下针锥。照用不同时，有问有答，立宾立主，合水和泥，应机接物。若是过量人，向未举已前，撩起便行，犹较些子。《临济录》
１先照后用，针对法执重者，先破除对客体的执着。２先用后照，针对我执重者，先破除对主体的执着。３照用同时，针对我、法二执均重者，同时破除之。４照用不同时，对于我、法二执均已破除者，即可应机接物，不拘一格，运用自如。《人天眼目》卷１慈明颂：《古尊宿》卷９作慈照禅师颂。 　
照时把断乾坤路，验彼贤愚丧胆魂。饶君解佩苏秦印，也须归款候皇恩。
用便生擒到命殂，却令苏醒尽残躯。归款已彰天下报，放汝残年解也无？
照用同时棒下玄，不容拟议验愚贤。抡剑直冲龙虎阵，马丧人亡血满田。
照用不同时，时人会者稀。秋空黄叶堕，春尽落花飞。
一喝分宾主，照用一时行。会得个中意，日午打三更。
第一首的“照时”指先照后用，即以般若利剑破除对法的执着。此时，思维被截断，拟议不得，天地喻相对的思维方式被截断，又回到了天地未分之前的状态，不论贤愚都丧胆亡魂喻没有任何二元意识留存。纵使你辩才如苏秦，身佩六国相印喻参禅者口若悬河，天花乱坠，也须输诚，缴印还乡，以候皇恩喻返回心灵家园，继续修行。此诗重在对相对意识之境的破除，即是对法的破除。
第二首的“用”指先用后照，即以般若利剑破除对主体的执着。师家用杀人剑，将参禅者生擒过来，将相对的意识予以斩除。但临济宗非常讲究死中得活的机趣：使相对的意识大死之后，再使悟的生命苏醒过来。所谓大死，即是去除覆在自性之上的客障，将世俗之“我”消解，疏瀹五脏，澡雪精神，促使现实的凡庸自我的退避来迎接妙净之我的出现。妄想分别是“生死轮回”的根本，禅门中许多机锋、话头，都是为了消除学人的妄想分别，所谓“打念头”。“打念头” 的机用，就是“杀人刀”，让人“大死一番”。然而，打去念头后，如木石一般不思不动，却是禅宗最担心的弊病。佛教之“空”，空去妄想而已，却需显示出 “真性”的无穷妙用，所谓“打得念头死，救得法身活”，这就是“活人剑”：以智慧的利刃斩除一切妄想，复活“真性”的妙用。一刀一剑，能杀能活，显示出息妄显真的禅机。苏醒之后，除却往日心，已非昔时人，过去的妄想纤毫不存，再也不会干扰禅心。此时，尘心死去道心活，天下丛林，喧喧盛传说又有一人道行圆满成就。这个成就之人，从此会安度晚年，获得与以前截然不同的心境。
第三首“照用同时”，是将人我双双夺去之时。此时当头一棒，绝不容情。人头殒落喻夺人，血流满田喻夺境。愚人贪世情，贤者恋佛法，师家对之一概铲除。高明的禅师，“驱耕夫之牛，夺饥人之食。敲骨取髓，痛下针锥”，这是“杀人如麻”的“临济将军”的一贯作风。
第四首“照用不同时”，是比“照用同时”更为纯熟的境界。此时，根本分辨不出其中什么是照，什么是用。春花落，秋叶堕，一切纯真自然，不落朕兆，大化流衍，自为自在，杳无端倪。
最后一首总颂谓虽然“四照用”有种种方法，在“一喝”之中，同时具现。慈明将极其精微、复杂的四照用程序，浓缩在一喝之中，顿悟色彩极为浓郁。这种当下顿悟的功行，纵是参禅多年的人，也难知其深浅。如果领会了这一喝中的意旨，日轮当午之时，即是半夜三更。作者将两幅截然对立的意象组合到一起，是神妙的般若直观之境。如果拟议寻思，就不能解悟“个中意”，失以千里了。
三玄三要等纲宗诗，反映了临济宗禅法机锋迅疾、不容拟议的特性。临济宗禅法，显示出掀倒禅床、踢翻地轴、倒覆乾坤的气势，和曹洞宗的绵密功夫，全是两种路数。“棒喝机用及一切言句，他都安排在剑刃刀口子上，完全为了顿悟服务，从不闲话商量。这正是马祖、百丈、黄檗、睦州一系禅道的最高发展，也是禅宗在修持方面的最大革新。”“这个绝对无情的逼拶路子，它才能摆脱心意识的一切妄缘，也才可以于一念鉴觉下如脱桶底似的打彻。”乃光《临济禅初探》，《禅学论文集》第２册第１５８页。 　逼拶，即是禅师用峻烈无情的手段，将学人的情识剿绝，将分别识逼到山穷水尽处，以促使学人悬崖撒手，蓦见柳暗花明，死中得活。
为促使学人突破意识的硬壳，临济宗禅人讲究啐啄之机。《临济录》载， “有定上座到参，问：‘如何是佛法大意？’师下绳床，擒住，与一掌，便托开。定伫立。旁僧云：‘定上座何不礼拜？’定方礼拜，忽然大悟。”定上座为参究佛法大意，煞费苦心，真参实究，当他向临济发问之际，一似卵壳中成形的鸡子，由内部自啄而出。临济禅风，原本机锋凌厉，手段辛辣，此时突下禅床，飞掌而击，佛法大意当体现前。然定上座未能体会，经旁僧之示意，始知问答已毕，于礼拜之际，蓦地开悟。这是非常典型的啐啄之机。啐啄，如鸡抱卵，小鸡欲出，以嘴啄壳，名为啐；母鸡为使小鸡出，以嘴啄壳，名为啄。师徒之间机缘相投，即是“啐啄之机”。学人、师家机锋相应投合，毫无间隙，即是“啐啄同时”。啐啄必须同时，否则太早或太晚，都孵不出小鸡来。善昭咏啐啄之机云：“啐啄同时用最难，相逢恰似两疯颠。”形象地描绘了临济宗机锋之峻烈、师徒相见之激烈法战情景《汾阳录》卷上。　其《识机锋》云：
疾焰过风用更难，扬眉瞬目隔千山。奔流度刃犹成滞，拟议如何更得全！ 《汾阳录》卷下
疾焰过风、扬眉瞬目、奔流度刃，尚显粘滞艰涩，拖泥带水，非直截根源的向上一路，与禅悟悬隔千山万水，如果再拟议寻思，更是天壤悬绝！因此，参究临济宗禅旨，领会临济宗禅诗，必须顿悟直入，用超悟的直觉思维才有入路。
临济宗三玄三要、四喝、四料简、四照用等纲宗诗，之所以能通过鲜明的艺术形象，表达极其深邃的禅学思想，这是因为在最高的层次上，诗与禅圆融相通。最微妙的宗教体验，不能通过定势语言来表述。因为按照禅宗的观念，本体不可说，一有言说，即有主客，即是站在本体之外，即与本体相疏离。从这个意义上说，语言是本体的栅栏。而参禅，就是要突破这种疏离，明心见性，直契本体。通过诗学的喻义，通过现量的原真呈显，摒落思量计较，悟妙旨于言外，即可使学人当下证入禅悟之境。从这个意义上说，诗歌又是本体的家园。临济宗禅诗，吟咏宗纲而不粘着于宗纲，用活句而不用死语，通过意象组合的矛盾性、跳宕性、空灵性，展示一幅幅诗禅感悟境象，这就使得临济宗纲宗诗具有了供人想像品味的空间，使其意象具有多义性、朦胧性、不可解性，使得临济宗纲宗诗在中国禅学史上呈现出独特风貌。

二、禅髓诗

每一宗派的禅学思想都有其最为典型的部分，即禅髓。禅髓诗，指通过诗歌语言艺术，或显或隐、或明或暗地表达禅学精髓的诗歌。这些诗歌，或直陈其事，径截表达禅学感悟；或象征比喻，间接表达禅学感悟；或既不用直陈，也不用象征，而是通过现量的原真呈显，来表达禅学感悟。临济宗禅学感悟的精髓，主要体现在“无事是贵人”、“无位真人”、“无依道人”三个方面，并用诗歌的形式加以生动直观的反映。
１．无事是贵人
《临济录》中所表达的“无事是贵人”禅髓，主要有五个层面的特性：
１自性圆满，与佛无别。“六道神光，未曾间歇。若能如是见得，只是一生无事人。”“尔目前用底，与祖佛不别，只么不信，便向外求，莫错。”
２不须造作，本来现成。“无事是贵人。但莫造作，只是平常。”
３饥餐困眠，日用是道。“佛法无用功处，只是平常无事。屙屎送尿，着衣吃饭，困来即卧。”
４有求皆苦，歇即无事。“尔若求佛，即被佛魔摄；尔若求祖，即被祖魔缚。尔若有求皆苦，不如无事。”“若人求佛，是人失佛；若人求道，是人失道；若人求祖，是人失祖。”
５不求师家，不求经论。“设解得百本经论，不如一个无事底阿师。” “向外无法，内亦不可得。尔取山僧口里语，不如休歇无事去。”
“无事是贵人”是临济禅的主要思想之一。临济设立三玄三要等一系列禅法，都是为了扫除学人的情见，荡除妄念，以达到“无事是贵人”的境界。临济宗禅诗，生动地表现了对这种思想的感悟：
近见修持苦节人，六时行道志精勤。心中妄想邪思觉，兜率西方觅世尊。 《汾阳录》卷下
要用直须用，心意莫定动。三岁师子吼，十方没狐种。《古尊宿》卷１０《智嵩》
怕寒懒剃蓬松发，爱暖频添榾柮柴。破衲伽黎撩乱搭，谁能劳力强安排？ 《五灯》卷１２《景淳》
茫茫尽是觅佛汉，举世难寻闲道人。棒喝交驰成药忌，了亡药忌未天真。 同上《继成》
砂里无油事可哀，翠岩嚼饭喂婴孩。他时好恶知端的，始觉从前满面灰。 《古尊宿》卷２５《守芝》
第一首表达了自性圆满，与佛无别的体悟。参禅者不明此理，一心学道，可谓“精勤”。但禅并不在坐的形式，不明“尔要与祖佛不别，但莫外求。尔一念心上清净光，是尔屋里法身佛；尔一念心上无分别光，是尔屋里报身佛；尔一念心上无差别光，是尔屋里化身佛”《临济录》，　而向西方求觅佛祖，就是邪思妄念，永远不能开悟。汾阳昭示十种智慧同归于真如的“十智同真”，有 “同具足”，古德颂为“阿那个是同具足？细草含烟满山绿。他乡看似故乡看，添得篱根花绕屋”《人天眼目》卷１。　也是用艺术形象表达佛性人人本具、个个圆成的诗禅感悟。
第二首系承天嵩听了首山用“楚王城畔汝水东流”来回答“什么是佛法大意” 时大悟所作，表达了一切现成的感悟。僧肇《物不迁论》云：“旋岚偃岳而常静，江河竞注而不流，野马飘鼓而不动，日月历天而不周。”慧觉予以诘难：“肇法师与么道，也是平地上陷人。山僧者里即不然：岩前渌水，岭上白云。”《古尊宿》卷４６《慧觉》将佛法的奇特，还原为生活的平常。这平常，便是不假奇特的一切现成之境：“冬月是冬寒，夏月是夏热。”同上卷９《慈照》 　此时，“斋后一碗茶”同上卷２３《归省》、　“青绢扇子足风凉” 《汾阳录》上都是西来意，达摩来华后的“九九八十一”与来前的“六六三十六”并无二致《五灯》卷１２《惟政》。
第三首表现作者饥餐困眠，随缘自足的主张。洪州禅主张“平常心是道”，注重从日常生活中获得开悟，“何谓平常心？无造作，无是非，无取舍，无断常，无凡无圣”《传灯》卷２８《道一》，　“着衣吃饭，长养圣胎，任运过时，更有何事”《五灯》卷３《道一》。　马祖弟子大珠慧海进一步说明了饥餐困眠这种最平常的生活，只要任其自然，也就是开悟的境界。源律师问他修道时 “如何用功”，他以“饥来吃饭，困来即眠”作答，并说明这种“用功”与一般人不同，因为一般人“吃饭时不肯吃饭，百般须索；睡时不肯睡，千般计较” 《入道顿悟要门》。　临济继承这一思想，提倡“随缘消旧业，任运着衣裳。要行即行，要坐即坐”，“不如无事休歇去。饥来吃饭，睡来合眼，愚人笑我，智乃知焉”《临济录》。　在临济宗禅人看来，“牛头未见四祖时”是“披席把碗”，见了四祖之后仍是“披席把碗”《五灯》卷１１《延沼》。　菩萨未成佛时是“众生”，成佛之后也还是“众生”同上《省念》。　悟前悟后的心境大为不同，形式上却并不需要有什么变化。如果说修道之人还有所“用心”的话，那么不外是“光剃头，净洗钵”同上《智嵩》。　寒时向火，热时取凉。袈裟随意搭晒，丝毫不假安排，颇有懒残没有功夫为俗人拭涕的风致。
第四首表达莫向外觅、有求皆苦的感悟。“觅佛汉”如过江之鲫，“闲道人” 却凤毛麟角。因此，一部《临济录》，反复强调“无佛可求，无道可成，无法可得”，强调要止息向外的一切寻求。从这个视点来看，纵使是棒喝交驰，也不过是接引学人的方便，不可胶着于棒喝。第四句翻转一层：纵使废除方便，也仍然不是“天真”的无事人。诗用遮遣法，将悖离“天真”的事相一一否定，究竟怎样才是“天真”，则留给读者自己去参悟。《碧岩录》第４１则：“如药性所忌之物，故将去试验相似，所以雪窦道‘药忌何须鉴作家’。” 　
第五首教导学人不要依靠师家。砂里无油，喻经文中没有真义。学人依赖师家讲授经文，就像孩童仰仗大人嚼烂饭粒喂食那样，被嚼的饭营养尽失，喻经过师家咀嚼的经文，只是一堆糟粕。参禅者日后顿悟，知道好恶深浅之后，就会明白师父这样做不过是灰土头面化导学人的方便而已。《临济录》说：“有一般不识好恶，向教中取意度商量，成于句义，如把屎块子向口里含了，吐过与别人。” 守芝直步临济，充分表露了对学人自证自悟的殷切期待。
“无事是贵人”，旨在息却驰求之心，却并不意味着沉溺于一潭死水的断灭空。六祖慧能告诫学人：“善知识，莫闻吾说空便即着空。”《坛经·般若品》 　石室和尚因为唐武宗会昌灭佛事件而被迫还俗，过着半僧半俗的流浪生活。有一次，他脚踏石臼的杠杆舂谷，聚精会神地工作，虽然脚在不停地动，但不知不觉中忘却了一切，脑中一片空白。对此，临济谓之“没溺深泉”《临济录》。　无心之境固然好，但如果是一种枯木死水的状态，就堕入了顽空，因此临济提醒学人：“大德，山僧说向外无法，学人不会，便即向里作解，便即倚壁坐，舌拄上腭，湛然不动。取此为是祖门佛法，也大错。是尔若取不动清净境为是，尔即认他无明为郎主。古人云：‘湛湛黑暗深坑，实可怖畏。’此之是也。”僧问首山什么是“寂寂惺惺”的人，首山说：“莫向白云深处坐，切忌寒灰煨煞人。” 《古尊宿》卷８《省念》白云深处，枯木寒灰，也照样能够“煨”杀慧命。临济宗禅人注意对断灭空的遣除，使大休大歇的无事之人，呈显出随处作主、触事而真的悟者生涯。文悦《原居》云：
挂锡西原上，玄徒苦问津。千峰消积雪，万木自回春。谷暖泉声远，林幽鸟语新。翻思遗只履，深笑洛阳人。《古尊宿》卷４１《文悦》
诗写初春原居景致。首联谓自己挂锡西原，本图无事，参禅之人，却不停地前来探问禅旨。作为师家，应该怎样回答他们？颔颈两联出以境象，堪称不答之答，无言之言：积雪澌融，千峰泻翠。万木回春，欣欣向荣。深谷气暖，流水增多，泉声传得分外地远；幽林昼静，百鸟欢鸣，清音显得特别的脆。处处现成图画，头头自尔生机。与宇宙氤氲同化的人，感悟到生命的澄明宁静。面对眼前这天然清景，你还能不走融入暖雪、春水、万木、百鸟、花谷、丛林中，化成一晶雪、一脉泉、一只鸟、一叶花、一株树？“钟声雀噪，可契真源。别处驰求，妄生节目。”《汾阳录》卷上只有将禅的意念剔除净尽，才是真正的禅。达摩大师当年遗下只履，把禅留在中华大地，但小根小智之人，却如痴犬逐块，死咬住禅的名相观念不放，这又是一大窠臼。在这个意义上看，一度在洛阳嵩山付授禅法的达摩祖师，实在是无事生非！此诗貌似纯粹的写景诗，实则远远超出纯粹的写景诗。纯粹的写景诗是属于见山是山、见水是水的前感悟层面，而此诗所写之景，则是见山只是山、见水只是水的禅悟化境。在此感悟阶段，诗人将禅的名相彻底剔除，即物而全真，无事是贵人。诗中既有《楞伽经》“扬眉”“动睛” 皆佛法的思想，又有《金刚经》“无法可说”思想，也有魏晋玄学“言意之辩” 的思想。善昭《示众》云：
春雨与春云，资生万物新。青苍山点点，碧绿草匀匀。雨霁长空静，云收一色真。报言修道者，何物更堪陈。《汾阳录》卷下
云行雨施，品物流衍。人的精神也应时时有春雨春云，方不枯寂。在云雨润泽中，远望，黛树似染，在山壁上衬成斑斑点点；近观，碧草如梳，在平野上显得柔柔匀匀。春雨乍收，天宇澄静；雾云散去，景色纯真。人心中固然需要有春云春雨的祥和之气，但其心性本体，却如春雨迷闬中的长空，云绡雾噻里的景色，并不改变其渊静、澄鲜的特质。善昭《坐禅》亦云“月印秋江静，灯明草含鲜”，写禅悟直觉，纯明澄澈，外物历历在目。但对此物境，仅仅是观照而已，并无杂念，这才是微妙的禅心。与文悦的《原居》一样，善昭《示众》在对清新景色的现量呈现中，浓缩着诗人的禅学感悟，而不着痕迹，如波中月影，似镜里花光，玲珑澄澈，即目即真。只有无事之人，方可写得出这纯乎天籁的诗；只有无事之心，方可感悟到这触目菩提的美。读者既可以将它作为纯粹的写景诗欣赏，也可以从中品味出深邃的禅意。再如文悦的《山居》诗，与其《原居》堪称联璧：
片片残红随远水，依依烟树带斜阳。横筇石上谁相问，猿啸一声天外长。
静听凉飚绕洞溪，渐看秋色入冲微。渔人拨破湘江月，樵父踏开松子归。
垄麦重重覆紫烟，太平时节见丰年。野云忽散孤峰出，列派横飞落涧泉。 《古尊宿》卷４１《文悦》
第一首是禅者春憩图。暮春之际，落英缤纷，残红随水，宛若桃源。烟笼青翠，映带斜阳，依依多情。这宁静温馨、清纯洁雅的桃源，也是禅者人性源头、精神家园、心灵故乡；凝重静远、祥和明澈的斜阳，是走过初阳如血、骄阳似火的诗人，澄心内视、静观自心的返照回光。禅悟的境界是法喜的境界，法喜的境界渴望有人分享。诗人横筇石上，凝情远望，便有一声猿啼，自空际飞来，恍如故友相存问。抒情主体的孤芳自赏、高情远韵，悉皆传出，却笔致天然，毫无刻凿之痕。
第二首是渔樵晚归图。初秋之时，凉飚乍起，木落千山，秋色迤逦，渐入冲微。渔人归棹，拨弄清波，逗一轮璧月。樵父束斧，松下经行，踏万颗松子。渔人樵父，在禅诗中往往作为垂丝弄斧的意象出现，如“只知洪浪岩峦阔，不肯抛丝弄斧斤”《颂古》卷５投子青颂，　喻世人向外寻求追逐，不肯当下无事，归家稳坐；“浪静风恬正好看，秋江澄澈碧天宽。渔人竞把丝纶掷，不见冰轮蘸水寒”同上卷７常庵崇颂，　“高坡平顶上，尽是采樵翁，人人尽怀刀斧意，不见山花映水红”《五灯》卷６《陈道婆》，　均是感叹渔人逞弄机巧，不能回光返照。而此诗中所写，则是收却鱼网、束起斧头的渔樵晚归。景是宁谧的景，有的是澄明夜月和月光下的松间路，没有洪波巨浪岩峦险阔；人是恬静的人，有的是自得归渔和机心全泯的樵父，不复垂丝弄斧向外寻求。
第三首是农家丰年图。垄麦重重，紫烟盖覆，地气温润，是丰年景象，也是心国太平的景象。天地阒寂无声，一切都似乎融化在恬静之中。但就在此时，野云迸散，孤峰远出，苍翠扑面。一瀑飞泉，跳珠溅玉，喧闹欢腾！平畴麦垅烟幂幂的恬静，忽为孤峰耸翠落瀑飞泉所取代。然而，诗人的心灵并没有被喧闹所扰乱，因为它从来就没有被恬静所影响。被恬静所影响，即溺于断灭空；被喧闹所扰乱，即粘于躁动境。静景动态，都影响不了诗人的澄明心境。对此寂此动，诗人了了感知，而毫不粘着。诗歌在描写寂境时，没有一潭死水的枯寂，流漾着波光潋滟的活泼生机；描写动景时，没有喧嚣浮躁的骚动，沉淀着万动归寂的亘古宁静。
这组诗的共同特点有三。其一是在静谧之境中，忽然阑入动景，跳宕流转，生机远出。其二是诗中的象征意义若显若隐。如磐石坚贞象征诗人坚固的禅心，渔樵晚归象征着歇却妄念归家稳坐，太平时节象征心理世界的宁静，野云崩散象征妄念的消除，但这些象征都在有意无意之间，若即若离。其三是所写景致疏野、恬淡，使人感受到繁华刊落见本真的意趣。纵使是孤猿长啸，渔樵晚归，云散峰出，涧泉飞泻，也同样将人的心理感受引向恬淡祥和之境，而没有声色浮华的躁动。在临济宗禅诗里，这是艺术性臻于化境的作品，天机一片，不受纤尘，鲜明地反映了“无事是贵人”的禅者，如何在自然清景中获得即色即真的禅意感悟。
２．无位真人
“无位真人”是临济禅的又一思想精髓。铃木大拙在《临济的基本思想—— 〈临济录〉中‘人’之研究》中指出：“‘人’的概念是全书的关键，也是真正禅宗精神的核心。”转引自阿部正雄《禅与西方思想》第８２页，上海译文出版社１９８９年版。 　《临济录》载：
上堂云：“赤肉团上有一无位真人，常从汝等诸人面门出入，未证据者，看，看！”时有僧出问：“如何是无位真人？”师下禅床把住云：“道，道！”其僧拟议，师托开，云：“无位真人是什么干屎橛！”便归方丈。
佛教一般修行之次第，有十信、十住、十行、十回向、十地、等觉、妙觉等阶位。“无位真人”即指不住于任何阶位的自由的人，即人人本具的佛性，是无始以来的真我。临济为了避免触犯，不说它就是佛性。学僧探问“无位真人”之所在，临济遂以峻烈手段逼拶他，要他回光返照，自己体会。僧人正待开口，临济又担心他落在识心中，触了不可说的忌讳，遂立即将他推开，阻止他开口，同时为了避免他执着名相，便随说随扫，将“无位真人”等同于“干屎橛”，显出凡圣一如之境。“无位真人”公案说明，每个人都有圆满自足的佛性，不必向外驰求，只是由于这佛性受到污染，以致于经常隐藏而不能显露。临济宗禅人守端、仁勇的吟咏，生动地反映出对“无位真人”的感悟：
春风浩浩烘天地，是处山藏烟霭里。无位真人不可寻，落花又见随流水。 《颂古》卷２１白云端颂
播土扬尘没处藏，面门出入太郎当。撒尿撒屎浑闲事，浩浩谁分臭与香。 同上保宁勇颂
临济喜欢用“活泼泼地”来描述平常的、自由的人的生命活动。“你还识渠么？活泼泼地，只是勿根株。拥不聚，拨不散，求着转远，不求还在目前，灵音属耳。”《临济录》“无位真人”洋溢着诗情画意，流宕着活泼圆转的机用。春风送暖，烘拂天地，而“无位真人”却如同烟霭闬闬中的春山，如同白云缭绕里的桃源，迷离惝恍，不可寻觅。从随着流水飘浮而至的落花上，可以感受到它的气息，但如果寻源问津，却杳无迹象。一个“又”字，点明诗人追寻“无位真人”不是一年，而是多年。参禅者只有发现自己心中的那座桃源，才会不再外求，而向内“看，看”，与本真的我合而为一。
与守端重在塑造意境不同，仁勇的禅诗，则直截指出，禅者的生命中存在着 “无位真人”。铃木大拙说：“临济的‘无位真人’即指自性。他的说法几乎完全围绕着这个人，这人有时亦称作‘道人’。他可说是中国禅宗思想史上第一位禅师，强调在人生活动每一方面都存在着这个人。他孜孜不倦地要他的弟子们去体认这个人或真正的自性。”铃木大拙《禅学讲座》，见《禅宗与精神分析》第４３页，贵州人民出版社１９８８年版。 　汾阳“十智同真”中的“同遍普” 指出，了悟佛法并不是进入一个特别的世界，在日常生活中微不足道的事物，如土、石、瓦砾中，都存在着佛法；浮山九带的“平怀常实带”则指出，佛法无特别处，日常着衣吃饭都是真实佛法，“信手拈来草，无可无不可。设使风来树动，浪起船高，春生夏长，秋收冬藏，有何差别”，“无圣可求，无凡可舍。内外平怀，泯然自合”《人天眼目》卷２，　“吃饭吃茶无别事，见山见水总皆然” 《五家宗旨纂要》。　“无位真人”存在于日常生活之中，自然会展开现象界的撒尿撒屎的生活，在看似卑下平凡的行动中，显露着妙用。超越生活，又回归于生活，正是临济禅的特征。
注重“无位真人”在日常生活中的机用，与临济宗禅人悲智双运的思想密切相关：“观色即空，成大智而不住生死。观空即色，成大悲而不住涅槃。” 《古尊宿》卷４０《文悦》大智，是上求菩提的佛教智慧；大悲，是下化众生的淑世悲怀。两者如车之双轮，鸟之二翼。善昭说，“文殊、普贤、观音、势至、满心、十地、弥勒、慈尊”，本来可以成佛，却以大悲之心，“担柴着火，荷众苦辛，憨痴不辨，扫地放牛”《汾阳录》卷中。　浮山九带有“屈曲垂带”，谓悲智双运的禅者，虽然证悟成佛，却甘为菩萨而不安住佛位，“脱珍御服，着弊垢衣”《人天眼目》卷２。　浮山十六题有“透脱不透脱”，谓超然于束缚，固然是高深的“透脱”之境，但如果仅止于此种“透脱”之境，则终为其所束缚。因此，临济宗禅人主张不安住悟境，而要从悟境转身而出，悲智双运：“一种轮回又一回，入廛垂手化群迷。智大岂留生死界，悲深不住涅槃阶。毗卢经卷尘中现，优钵罗花火里开。非我如今难比况，千佛稽首叹奇哉。” 《古尊宿》卷２４《神鼎》
洪州禅沿着慧能所提示的方向，建立起“平常心是道”的禅学理念，主张 “立处即真”，即人们日常生活的全部都呈现为真理、具有真实价值。临济禅大力弘扬了洪州禅中的这种思想，《临济录》全书都“贯彻着全盘肯定现实人生的观点”。柳田圣山《禅与中国》第１６１页，三联书店１９８８年版。 　临济禅肯定生活，在临济禅看来，“此去襄县五里”的现实路就是“菩提路” 《五灯》卷１１《省念》，　“车碾马踏”的人间道就是“菩提道”同上《蕴聪》，　“举步涉埃尘”的生活人就是“菩提人”《汾阳录》卷上，　“青松绿竹下”就是“诸佛行履处”《五灯》卷１１《延沼》。　这种肯定现实生活的态度，得力于《维摩经》不二法门的禅意感悟。“为认识临济的 ‘人’，我们必须超出分别识。”阿部正雄《禅与西方思想》第８６页。 超出分别识之时，“金沙滩头马郎妇”《五灯》卷１１《延沼》、　“厕坑头筹子”同上《归省》、　“灰头土面”同上《神鼎》都是清净法身。 “驴鸣狗吠”同于“梵音相”同上《省念》，　生死即涅槃，烦恼即菩提： “烦恼由心故有，无心烦恼何拘。不劳分别取相，自然得道须臾。”《临济录》 　烦恼根源于分别，只要了知“无明之性，即汝本觉妙明之性”《古尊宿》卷１１《慈明》，　即可消除分别，灭除烦恼：“贪嗔痴，实无知，十二时中任从伊。行即往，坐即随，分付心王拟何为？无量劫来元解脱，何须更问知不知？” 《五灯》卷１１《神鼎》
临济禅讲求转身一路，从圣境转身下来，展开日常生活，但在日常生活中，要存在而超越，这就是“离家舍不在途中”，“心随万境转，转处实能幽。随流认得性，无喜亦无忧”《临济录》。　“家舍”是平等的世界，“途中”是不平等的世界。舍弃了悟的境界，对相对的境界却丝毫不加关注，才是真正了悟的境涯。虽然物质现象迁谢不停，有成有坏，真性却“廓然无障碍，清虚独湛然” 《古尊宿》卷２３《归省》，　不会随缘聚散。浮山九带有“事贯带”，谓山河国土大地无非佛法，“随缘不变，处闹常宁”《人天眼目》卷２、　 “尘尘刹刹，明月清风”《五家宗旨纂要》。　悟了还同未悟，原来如此；悟了不是不悟，这才是真。生死长河即涅槃，这是不一不异、相互依存的诸法实相幽旨，一念顿悟，彻见诸法空性。到此境界，一切境缘应时而照，泛应无亏，方可得大自在。此时的禅者，“入色界不被色惑，入声界不被声惑，入香界不被香惑，入味界不被味惑，入触界不被触惑，入法界不被法惑。所以达六种色声香味触法，皆是空相，不能系缚此无依道人。虽是五蕴漏质，便是地行神通” 《临济录》。　
临济说：“一人在孤峰顶上，无出身之路；一人在十字街头，亦无向背。” 站在孤峰顶上上求菩提之道却未能超越世俗，站在十字街头下化众生之道 却是自由之身。在“孤峰顶上”之所以“无出身之路”，是因为这种人仅仅滞留在孤峰顶上，沾沾自喜于了悟。临济宗禅人认为，即使有所证悟，也是不可言说的内证境界，一旦有纤毫的了悟观念，就不再是真正的悟，对这种沾沾自喜的了悟之心，必须坚决予以夺除，“素面相呈”时要“拈却盖面帛”《五灯》卷１１《延沼》，　“一物不将来”时还要“放下”《古尊宿》卷２３《归省》，　“无垢人”仍需要精神的洗浴，要将“清净”的意念也涤除同上卷２４《神鼎》。　只有处在“十字街头”，在不平等的世界里不拘束于不平等，体证平等的境涯，才能体悟存在而超越的境界。此时的禅者，消除了一切分别，千差万别融归不二，“单着布衫穿市过”、“骑驴踏破洞庭波”《五灯》卷１２《姜山方》即是“不动尊”，动静一如；“去住本寻常，春风扫残雪”同上卷１１《王随》、　“死脱夏天衫，生披冬月袄”同上卷１２《楚圆》、“沤生与沤灭，二法本来齐”同上《杨亿》即是“生死谛”，去住不二。这时的“无位真人”，才既是超个体的，又是个体的。正是在这个意义上，临济宗禅人甚至将夫妇之情与禅意融通，以“浑家送上渡头船”来表达对“祖师西来意” 《古尊宿》卷１１《慈明》、　“不涉程途一句”同上卷４０《文悦》、 “学人亲切处”《续古》卷１《翠岩真》的感悟。临济宗禅人并不排斥世之常情，写送别怀友，也别有情愫。文悦诗云：
迹遁寒岩云鸟绝，阴崖流水花微发。昨夜天风扫石床，寥寥坐对三生月。 《古尊宿》卷４１文悦《寄福严禅师》
禅人别我访南宗，吴楚山川去几重。莫谓临歧无可赠，万年松在祝融峰。 同上《送文禅者》
散尽浮云落尽花，到头明月是生涯。天垂六幕千山外，何处清风不旧家？ 同上《寄道友》
第一首写别后相思。诗人遁迹寒岩，云鸟不来，高旷孤寒。但这并不是一潭死水，在静寂中自有生机汩汩呈露。流水淙淙，崖花微绽。天风浩浩，净扫石床。诗人跏趺而坐，对皎月，怀友人，思绪翱翔在过现未三世。海枯石烂，三世电转，然而此情、此心却永远不会改变。深情流注，格高韵远。
第二首写临歧殷望。参禅者别我远去，山一重水一重，不知后会何年。诗人依依相送，知己临歧而别。诗人将南岳奇峰祝融顶上的万年松赠予友人，象征着参禅者踏破千山万水终将彻见自性。万年松顶天立地，笑傲浮云，只有到了孤拔之境的禅者，才能看到它挺立的身姿。对友人的勉励尽在不言之中。
第三首是对离情别绪的禅意消解。世俗妄念的浮云已经散尽，参禅所得圣解的花瓣也已经飘谢，唯有自性明月，照破凡圣，亘古清亮。千山之外，夜幕低垂，雾霭苍然。但是，有明月驱昏暗，有清风涤烦暑，心国灿朗，什么地方不是精神的家园！这类禅诗，充分表明临济的“无位真人”，“既不是一般的意识，也不是抽象的人性，它就是活生生的‘人’，一个具体的存在”。阿部正雄《禅与西方思想》第８５页。 　“义玄虽有不少关于本体界的具体描述，但其主要目的是要为禅僧提供禅悟的意境体验，使他们获得寓神圣于平凡的宗教感受”。 潘桂明《中国禅宗思想历程》第２９４页。 对临济宗表达“无位真人”的禅诗，亦可作如是观。
３．无依道人
与“无事是贵人”、“无位真人”相关的另一重要禅髓是“无依道人”。 “无事是贵人”、“无位真人”都有不向外求的特征，而“无依道人”则是不向外求的进一步深化，强调主体的自足圆满。要达到“无依”的境界，首先必须认识到“无衣”。《临济录》中，指出了三种衣：
１接机时运用的种种方便是衣。“但有来求者，我即便出看渠，渠不识我，我便着数般衣。”