晋王杨广和天台智者大师

[北京]中国史研究，1997年第2期
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　　【作者简介】袁刚　北京大学政治学与行政管理系
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　　杨广为晋王坐镇江都时，与佛教天台宗创始人智 的微妙交往一直为学界所瞩目。由于炀帝后以暴虐亡国遭人唾骂，以及僧俗史料记载的隐晦和残缺，这段政教秘史虽多有中外学者的研究[①]，但事实仍未明朗且问题仍很多。近来这方面的研究似更趋于热[②]。笔者不揣浅陋，试图在已有研究的基础上对此再作考察，希望能澄清一些误解。
　　一、江南尽叛和晋王移镇扬州
　　开皇九年（公元589年），隋大兴伐罪之师，“取乱侮亡”[③]，发起了渡江灭陈战役。大军在晋王杨广统领下，“旌旗舟楫，横亘千里”[④]。陈朝发布了总动员令，首都建康城内“僧尼道士尽皆执役”[⑤]，后主陈叔宝还请来高僧智 、吉藏等为陈祈祷泯灾，并高喊“王气在此”[⑥]，为将士壮胆。然而腐朽的陈朝不堪一击，只好投降。唐人李商隐以诗刺曰：“地险悠悠天险长，金陵王气应瑶光；休夸此地分天下，只得徐妃半面妆。”[⑦]陈亡，受到陈两代君主极高礼遇的佛教天台宗创始人智 及其僧团也受到巨大打击，一时“金陵土崩，师徒雨散”，“灵像尊经，多同煨烬，结鬟绳墨，湮灭沟渠”[⑧]。52岁的智 在混乱中溯江西去庐山。
　　陈全境两三个月内即全部归于隋手，400年的分裂局面结束，唐人为之颂曰：“六合之中，观如晓月，八纮之内，若遇新晴”[⑨]。然大一统实现后随即面临巩固统一的新问题。三月，文帝任命第三子秦王杨俊为扬州总管四十四州诸军事。筑江都新城，将六朝故都的建康城夷为平地，“平荡耕垦”[⑩]。四月壬戌，文帝颁布诏书，令吴越之野的“戎旅军器，皆宜停置”，“人间甲仗，悉皆除毁”[11]。为加强控制，在江南置八个总管府，任关陇人士为总管。陈境原有郡县进行省并，“牧民者尽更变之”[12]，地方官一律改委北人。又令“江表依内州责户籍”[13]，对乡里基层组织也按北方的编制进行整顿。这些措施皆“尚关中旧意”[14]，在陈亡后短时期内推行，且十分严厉，表现出明显的“关中本位”凭借关陇武力以镇四方的意图。
　　六朝割据江南已整整400年，南北对峙，南人骂北人为“索虏”，北人辱南人为“岛夷”，大江南北并非同质的统一社会，各方面的差异都很大[15]。隋必须在消弥分歧的政治与文化的背景下建立新的统一，这是一件极其艰巨而复杂的事业。简单粗暴的高压政策无济于事，并不能安定江南政局。
　　武力征服之余，文帝也试图利用当时中国民众已普遍接受的佛教来消弭南北地域在社会心理、文化风俗上的差异。史载，隋文帝“承周武之后，大崇释氏，以收人望”[16]。释史亦云：“隋高廓清百越，文轨大同，开皇十年，敕僚庶等有乐出家者并听。”[17]但文帝虽以复兴、护持佛教自许，却把佛教严格置于皇权之下。开皇十年（公元590年）正月十六日，文帝修书告诫南方佛教界头面人物智 ：
　　师既已离世纲，修己化人，必希奖进僧伍，固守禁戒，使见者钦服，闻即生善，方副大道之心。是为出家之业，若身从道服，心染俗尘，非直含生之类，无所归依，仰恐妙法之门更来谤渎。宜相劝励，以同朕心。[18]
　　责令智 认清形势，不要与新朝作对，而应转变立场，与朝廷保持一致。文帝对陈境林立的佛寺也采取了严厉措施，释史有云：
　　隋朝克定江表，宪令惟新，一州之内，止置佛寺二所。数外伽蓝，皆从屏废。[19]
　　文帝在北方营造经像，任听出家，对南方佛寺却加以限制，这又明显表现出其对南方教派的歧视。智 后来也诉说南方佛寺被毁情形曰：“伏见使人赍符，坏诸空寺。若如即日所睹，全亡兴破，及有僧无僧，毁除不少”。[20]
　　文帝还试图在江南推行教化，他让宰相苏威作“五教”，“使民无长幼悉诵之”[21]。所谓五教，乃“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”[22]，内容是儒家的纲常伦理，开皇九年（公元589年）文帝曾对李德林说：“朕方以孝理天下，故作五教以弘之。”[②③]文帝三教并重，倡导礼治孝道，是想恢复汉帝国的王统。然在推行过程中，隋官吏“以烦鄙之辞”凌辱南人，把他们看成是不识礼义的野蛮人，至“士民嗟怨”[24]。因措置不当，“适足滋扰”[25]，终于激起南人反叛。
　　开皇十年（公元590年）十一月，即陈亡后不足两年，一场反隋叛乱在旧陈全境全面爆发。“是月婺州人汪文进、会稽人高智慧、苏州人沈立懀皆举兵反，自称天子，署置百官。乐安蔡道人、蒋山李棱、饶州吴代华、永嘉沈孝彻、泉州王国庆、余杭杨宝英、交趾李春等皆自称都督，攻陷州县”[26]。他们“大者有众数万，小者数千，共相影响，执县令，或抽其肠，或臠其肉食之，曰‘更能使侬诵五教邪’”[27]，表现了对隋歧视性高压政策的极端仇恨。参加叛乱者包括江南社会各阶层，既有世家旧族，也有酋豪洞主。值得注意的是“乐安蔡道人”，显然是江南宗教势力的代表，会稽高智慧从姓名看似乎也与佛教有关。而乐安（今浙江仙居县）地方更靠近天台山，浙东沿海一带民众有广泛的宗教信仰，又具有反抗传统，前有东晋时孙恩以天师道，后有北宋时方腊以摩尼教，都成功地组织了大规模的农民起义。开皇十年（公元590年）江南尽叛，这一地区也最为严重。一时“寇贼交横，寺塔烧尽”[28]。
　　为平定叛乱，隋文帝令内史令杨素为行军总管，调集大军前往镇压，“军民事务，一以委之”[29]。同时调并州总管晋王杨广代替秦王杨俊为扬州总管，坐镇江都。杨素首先把兵锋指向三吴、浙东地区，各个击破，很快平定高智慧等。杨广到任后也派郭衍“领精锐万人先屯京口”，然后向西进兵皖南“黟，歙诸洞，尽灭叛军”[30]。晋王府参军段达也率军一万平定方、滁二州，又破汪文进于宣州[31]，有力地配合了杨素的军事行动，使杨素很快得胜回朝复命。
　　杨广坐镇江都虽没有直接领兵打仗，但他以攻心战术成功地招抚了大批叛者。如吴郡世族陆知命，在三吴地区人望极高，杨广延请他出面晓谕叛者，使十七城叛者纳城迎降[32]。岭南俚族酋领洗夫人号称“圣母”，陈亡时杨广让陈叔宝给她写信，并带上洗氏先前献给陈后主的扶南犀杖作为信物，使岭南兵不血刃归降了隋朝。当江南尽叛时，番禺人王仲宣也举起反隋大旗，岭南土著包括洗夫人的子侄也纷起响应，夫人不顾高龄再次出面晓谕四方[33]，使岭南地方很快安定下来，这使隋当权者看到了怀柔政策的成效。
　　二、收纳江南人士和师事天台智
　　杨广移镇扬州，任务是“管淮海之地，化吴、会之民”[34]。但如何施以恩惠，感化旧陈民众，调和南北人士的感情，以促进文化合流，巩固统一局面，则是比军事征服更复杂的问题。
　　首先，必须改变先前的以胜利者自居而鄙夷南人的态度。这一点杨广一开始就与一般关陇贵胄不同。他自小就“好学，善属文”，作文时刻意模仿由南朝入周的庾信的文体[35]。王妃萧氏乃梁昭明太子萧统的玄孙女，具有江南文化素养并深深地影响了杨广。时杨广才22岁，也极想在江南成就一番事业，来到江南之初，即对原先的关中本位高压政策进行了很大调整，“息武兴文，方应光显”[36]，开始广泛收纳江南人士。
　　早在灭陈之时，杨广就竭力招引江南才士，如会稽虞绰、吴郡潘徽等。河东柳 （顾言）原为后梁侍中，梁废后转入晋王府咨议参军，由于柳 熟悉江南士林，杨广就让他广泛招引旧陈才俊。柳 招到朱瑒等百余人，充晋王府文学[37]，其中丹阳诸葛颖清辩有文才，杨广引为王室记室[38]。会稽虞世基、虞世南兄弟，才华更著，“时人方为二陆”[39]，也被杨广罗致。琅琊王昚、王胄兄弟虽政治地位不如往昔，杨广也“引为学士”[40]。释家史料也记“隋开皇十年，炀帝镇于扬越，广搜英异，江表文记，悉点收集”[41]。杨广还赞助潘徽等江南诸儒编成《江都集礼》一百二十卷[42]，对江南士人崇尚的礼仪文化表示尊重。为了更好地交际江南人士，杨广效法东晋名相王导，学会了一口流利的吴语[43]。这些举动，大大缓和了南人对隋朝的敌对情绪。
　　杨广生长在佛教之家，当然不会不懂得佛教劝善化民资助王化的政治功用。同样，佛教的兴盛也离不开封建帝王的支持，历代都有不少高僧主动向皇帝靠扰。及移镇扬州，杨广更以江南佛教的最大护法者自许，他在江都宣称：
　　近年奉诏专征，吊民伐罪，江东混一，海内又宁，塔安其堵，市不易业。……而亡殷顽民不惭怀土，有苗恃险敢恣螳螂，横使寺塔焚烧，如比屋流散，钟梵辍响，鸡犬不闻，废寺同于火宅，持钵略成空返，僧众无依，实可伤叹。[44]
　　这里把江南佛塔被毁的责任推到叛乱分子身上，其意即是表示江南佛教需要他的保护。杨广既要利用宗教收揽人心，江南佛教界的头面人物智 自然成了他要拉拢的首要目标。
　　智 （公元538—597年）俗姓陈，字德安，出身于“高宗茂绩盛传于谱史”的南朝门阀世家，18岁时因“家国殄丧”剃度出家，后投由北方南下且“名高嵩岳”的高僧慧思习禅，30岁时受师命往陈都建康“创宏禅法”，被陈宣帝尊为“佛法雄杰，时匠所宗，训兼道俗，国之望也”。陈太建七年（公元575年），智 往会稽天台山，创立了天台教团，十年后的至德二年（公元584年）才被陈后主以重礼迎回建康，后主以宫廷“羊车童子”相迎，“于大内起礼三拜，俯仰殷勤，以彰敬重”[45]。杨广后来作的《江都宫乐歌》有“果下金鞍跃紫骝”[46]句，写的就是当时的情景，是证当时智 的声望之高。但陈亡之际，“金陵讲席，扫土俱尽”[47]，智 “策杖荆湘，划迹云峰”[48]，与杨广失之交臂，未得相见。
　　开皇九年（公元589年）十二月十七日，受命坐镇江都的秦王杨俊首先向智 致书，存问“道体何如”[49]。开皇十年正月十六日隋文帝又致书“敬问”[50]。同年五月十九日，秦王杨俊再致书并“奉施沈香”[51]，延请智 前往江都。但智 心存观望，婉言拒曰：“虽欲相见，终恐缘差。”[52]杨广移镇江都，又很快“遣使人往彼延屈”，给智 送来《初迎书》：“希能轻举以沃虚襟，伫望来仪不乖眷意”。迎书自称“弟子杨广和南”[53]，尊智 为师，言辞十分诚恳。杨广还命有司修葺禅众寺以供智 暂住，而“愿忘怀受施”[54]，竭诚尽敬迎智 来江都。
　　智 仍求躲避，他“初陈寡德”，辞不敢当，“次让名僧”，推诿不赴，“后举同学”，以他人自代。杨广则再三恳请，执弟子礼甚恭，智 “三辞不免”[55]，最后终于勉强答应前往江都。行前，智 “仍求四愿”，提出了四项前提条件。其一为“愿勿以禅法见期”，即请晋王不要期望过高，不要指望传授禅法。其二称“虽欲自慎，终恐朴直忤人，愿不责其规矩”，允许保有自己独立的个性人格。“三微欲传灯以报法恩，若身当戒范应要去就，……若通法愿许为法，勿嫌轻重”。这是为自己传佛法而不阿世敬请谅解。四曰：“三十年水石之间因以成性。……若丘壑念起，愿放其饮啄以卒残生。”[56]这干脆就是声明自己此去应有来去自由。“四愿”言辞柔中有刚，表明智 对隋朝迟疑观望，力图在政治上保持一定距离。
　　杨广时“方希净戒，故妙愿唯诺，一一允诺”[57]。于是，开皇十一年（公元591年）十一月二十三日在江都城内总管府金城殿设千僧会，隆重迎谒了智 。会上智 为杨广授菩萨戒，杨广自称“弟子所以虔诚遥注，命楫远迎，每虑缘差。值诸留难，亦即圣上心路豁然，乃披云雾，即销烦恼”[58]，十分恭敬地拜智 为师。戒毕智 为杨广取法名曰“总持菩萨”，杨广则奉智 为“智者大师”，且“奉送供给隆重转倍于前”[59]。这年杨广23岁，智 已54岁，师徒关系就此确立。
　　然而，除主持“受律仪法”外，智 在江都并无其它佛事活动，他当即请求重返“故林”。晋王固请留，大师竟“佛衣而起”，称“先有明约，事无两违”。晋王“不敢重邀，合掌寻送”[60]，当夜，智 即“出居城外禅众寺”[61]，杨广无奈，竟致“礼望目极衔泣而返”[62]。智 急欲西返，表明他不愿接受晋王的政治控制，也表现出他孤傲倔强的个性和令人惊叹的胆量。杨广又让柳顾言“致书请留，待来年二月，约至栖霞送别”[63]，智 于是在城外住了几个月。
　　三、江都四道场和智者的不合作
　　为了加强对江南宗教思想界的直接控制，杨广在江都新建立了四道场。所谓道场，即佛教寺庙[64]。江都四道场则除佛教的慧日、法云二道场外，还包括道教的玉清、金洞二玄坛，均设在江都城内总管府新官邸附近。《续高僧传》卷一五《义解篇?论曰》：“自爰初晋邸即位，道场慧日、法云广陈释侣；玉清、金洞备引李宗”。四道场广泛收纳名僧高道，“追征四远，有名释李，率来府供”[65]。仅慧日道场招致的名僧就有智脱、洪哲、法澄、道庄、法轮、智矩、吉藏、慧觉、慧越、慧乘、法安、立身、法称等人[66]。杨广自称于城内建慧日道场，延屈龙象，意在“大弘佛事，盛转法轮”[67]。
　　玉清、金洞二玄坛招致的江南道士也不在少数，史载杨广初镇扬州时，即“遣王子相、柳顾言迎道士王远知至扬州相见”[68]。王远知出于南朝第一高门琅琊王氏，是梁朝著名道士陶弘景的高门弟子，南方道教的正统传人。《太平广记》卷二三引《谈宾录》曰：“及隋炀帝为晋王镇扬州，起玉清玄坛，邀远知主之。”请王远知来江都四道场主持玉清玄坛，对江南道教界显然具有很大的吸引力，这表明杨广对道教也同样重视。在杨广大力扶持下，王远知遂成为隋及唐初道教界的翘楚。杨广还手书召隐道士徐则到扬州授道法，徐则未达而去世，为此杨广深表遗憾，赐给徐则家“物千段”，又“遣画工图其貌，令柳 作赞”，置于玉清玄坛[69]。
　　四道场内除高僧道士外，杨广又“盛搜异艺，海岳搜扬”[70]，收罗了不少艺僧。道教玉清玄坛有徐则画像，佛教慧日寺亦有“张善果画壁”[71]。教界凡“一艺有称”者，即“三征别馆”[72]。如会稽永欣寺僧智果，工书法，风格瘦劲，造次难类。杨广闻其名，召入四道场，并评论他和智永的书法说：智永“得王右军肉，智果得骨”[73]。僧法论诗文才高，杨广“召论入道场，晨夕赏对，王有新文颂集，皆共询谋”[74]。杨广还在江都组织僧人整理佛经，在慧日道场内立“宝台经藏”，将收集到的经卷命慧觉等高僧整理，“五时妙典，大备于斯”，共得四藏，“将十万轴”。杨广并亲自撰《宝台经藏愿文》[75]。唐僧法琳记云：“平陈之后，于扬州装补故经，并写新本，全六百一十二藏，二万九千一百七十三部，九十万三千五百八十卷。”[76]
　　晋王杨广在江都大弘佛道，与灭陈之时文帝对江南教界的严厉态度形成鲜明对照。时文帝以江南佛教“十滥六群，滋章江表”，而“别降纶言，既屏僧司，宪章律符”[77]。但父子二人虽手法不一，目标却是一致的，都是要将江南教界的活动归于王朝的严密控制之下。《集古今佛道论衡》卷二记曰：
　　{，礼以家僧，不属州县，迄于终历，征访莫穷。
　　被延揽至江都四道场的僧尼道士虽由官司供给一切，不属州县，王府对其“礼事丰华，优赏伦异”，但却自此成了晋王的“家僧”。杨广在江都设置的四道场与文帝在长安设立的大兴善寺、玄都观交相晖映，成为全国性的宗教思想控制的中心。杨广曾写诗夸耀自己在江都设立的四道场[78]，对自己能延揽到众多高僧颇为得意。
　　然而，也有一些高僧坚决拒绝杨广的延揽，不愿往江都四道场充当晋王的“家僧”。如《续高僧传》卷一○《彭城崇圣道场靖嵩传》记曰：“隋炀昔镇扬越，立四道场，教旨载驰，嵩终谢遣。及登紫极，又有敕征，固辞乃止。门人问其故，答曰：‘王城有限，动止严难，虽内道场，不如物外’”。苏州虎丘山名僧智琰因“道盛名高”，被杨广召进慧日道场，后亦“以辞疾，得返旧山”[79]。江南第一高僧的智 虽被杨广延屈至江都。但智 却也坚决拒绝进入慧日道场。
　　智 来江都时，“慧日己明”[80]，杨广意让智 为慧日主持，利用智 的德望扩大其对江南佛教界的影响。智 坚辞不受，反倒当面提出要回荆湘，“于当阳县玉泉山”建立自己的“精舍”。不愿充当晋王的“家僧”，要远离江都到荆州建立自己自由传教的天地，这是对晋王盛情邀请明确表示不予合作。智 在江都城外住了几个月，但始终未入慧日道场。其间杨广仍百般延请，多次派柳顾言往智 居处奉送礼物，再作挽留。杨广称：“弟子一曰恭亲，犹以陋薄，不称宿心。”[81]开皇十二年（公元592年）二月十八日，杨广致书一封请留，但智 则反而提出要先回庐山东林寺，并转而请杨广为“东林峰顶两寺檀越（施主）”[82]。杨广无奈，只得再派柳顾言转达口信：“弟子意不欲相去辽远，脱能旋回，不敢留停，镇下近山隋乐住止”[83]。但智 仍执意离去。三月一日，杨广又修《重留书》，欲仰留智 度夏后再“发遣，冀不半途飘露”[84]，“请就摄山安居度夏”，这显然是杨广的缓兵之计。但“师不许”[85]，严辞谢绝。杨广对这位固执的长者不敢“违忤”，“谨尊宿愿”，“即命所司发遣”[86]，最后“具装发遣”[87]送智 上庐山。
　　四、大师凛然不附和杨广累书延屈
　　智 入江都仅四个月就远走荆湘，对于怀有政治图谋的杨广来讲，感到无限遗憾。但杨广知道强夺人意可能适得其反，为能最终驯服和利用这位高僧，必须要有足够的耐心，从长计议。
　　另一方面，智 虽极力疏远杨广，却也没有忘记利用王者之力来兴办佛事。他离江都时即给杨广写信，称“近年寇贼交横，寺塔烧烬，仰乘大力建立将危。遂使佛法安全，道俗蒙赖，收拾经像处处流通，诵德盈衢恩满路”，希望杨广营造治葺庙宇[88]。杨广立即回信表示同意，称“废寺同于火宅，持钵略成空返，僧从无依，实可伤叹”[89]。智 登上庐山，又述东林寺“羡玩忘劳”，然山下伽蓝偏近驿道，行人归去颇成混杂，请求杨广下令寺边“永禁公私停泊”[90]。杨广即付有司，“勒彼州令去公私使命，不得停止”[91]。就这样，师徒二人各有图谋，互相利用，书信往来不绝，表面看来似乎已成莫逆之交。
　　杨广也一刻没有放松对智者大师的拉拢。开皇十二年（公元592年）三月二十一日，杨广连修书三封，存问大师“道体如何”[92]。七月一日，杨广遣主簿王灌往庐山参省问候，并送盐米[93]，希望智 回心转意。但智 却于八月八日西去南岳衡山，“营建功德”参拜恩师慧思之墓。杨广得知智者远云，急忙于十月十日参书一封，云：“弟子渡江还，去月初移新住，多有造次，未善安立，来旨勗以法事，实用惭悚，始于所居外援建立慧日道场，安置照禅师以下，江陵论法师亦已远至于内援。建立法云道场，安置潭州觉禅师已下。”再次表示要请智 到江都道场主持佛法，并催促说：“已别遣使迎延，愿预整归计。”[94]十一月十五日，杨广再遣亲信伏达往潭州奉迎[95]。但智 未加理会，于十二月回到阔别二十多年的家乡荆州。一时“泮宫道俗延颈侯望，扶老携幼相趋戒场，垂里戴白云屯讲座，听众五千余人，旋乡答地荆襄未闻”[96]。智 即于当阳县玉泉山建立“精舍”，并重修十住寺[97]，打算在此长住久居。
　　智者大师我行我素，傲慢地拒绝晋王杨广的“累书延屈”，当然使晋王大丢面子，但杨广也并未激怒，表现出极高的政治素养和极大的耐心。智 远离江都而入荆湘意在摆脱晋王的控制，但终不能摆脱大隋政权的监视，远离晋王却也使智 难以得到晋王的政治庇护。时隋文帝在旧陈荆州等地设置的总管府，虽说总归晋王节制，但实际上是直接听命于中央，“总管刺史加使持节”[98]，拥有很大的权力。如令狐熙为桂州总管十七州诸军事，即有便宜从事之权，可以朝廷名义任命刺史以下官吏[99]，杨广号令所达地区实际上仅限于扬越一隅。
　　智 进入荆湘弘法，果然遇到了麻烦。智 临终时给杨广的遗书中透露了自己在荆州集众说法时，遭到地方当局粗暴干涉的情况：
　　于荆州法集，听众一千余僧，学禅三百，州司惶虚，谓乖国式，岂可集众，用恼官人。胡朝同云合，暮如雨散，设有善萌，不获增长，此乃世调无堪，不能谐和所得。[（100）]
　　法会竟被地方官勒令解散，足见其事之严重。时江南平叛不到两年，隋对旧陈遗民心存警戒，曾多次下令收缴武器，直到开皇十八年（公元598年），还下令禁止“私造大船，因相聚结，致有侵害，其江南诸州，人间有船长三丈以上，悉括入关”[（101）]。智 “因相聚结”了一千余僧，外加学僧三百，而未经官方同意，自然“有乖国式”。特别是智 先前与陈君臣关系密切而不附隋朝，隋地方当局生怕他以宗教声望聚众谋反，他的自由传教又怎能不使“州司惶虚”。可以肯定，遣散智者的法令是地方官依法行事，而决不是秉承晋王的命令。为了寻求政治庇护，智 写信请杨广做玉泉的大檀越，杨广再次表示同意。杨广后又写信给荆州总管达奚儒，请他对智者及所修玉泉寺多加关照[（102）]。
　　开皇十三年（公元593年）二月二十二日，杨广入朝，行至陕州，又遣使送去亲笔信往荆州奉迎智 ，称自己“驰仰之诚与时而积”[（103）]。五月，智 派弟子智 奉 奉书报晋王，送上新建玉泉伽蓝图，献上相传是外国奉献给梁武帝的珍贵“万春树皮袈裟”[（104）]。杨广收到礼物后即修书一封表示感谢，并附一份丰厚的礼单以示还报[（105）]。杨广还在朝见父皇时奏告了自己为安定江南政局而拉拢利用智 的意图，文帝十分重视，于开皇十三年（公元593年）七月二十三日敕书匾额，赐智 创办的精舍名曰“玉泉寺”，并敬问道体[（106）]。皇帝御笔亲题金字，对于正遭到麻烦的智者大师来说，的确是巨大的恩惠，这也正是大师求之不得的。荆州总管王世积随即“到山礼拜”[（107）]，智 的境况无疑大为改观了。弟子为大师帮了大忙，因各有所求，已渐疏远的师徒关系似乎又热起来。
　　施之以李，报之以桃。杨广施此恩惠，自然要图还报，于是更加紧了对智 的延揽。九月十日，杨广致书智 ，称“弟子还镇非久，便愿沿流仰合江都”[（108）]再次邀请智者往江都。九月二十四日，杨广又由京师写信给智 ，称“仰违已久，弛系实深”，“献岁非遥，倾迟虔礼，暮春届节当遣奉侯”[（109）]。不日，又遣统军鲁子誉送信，书称：“秋仲归蕃，请夏讫沿下，在于拜觐”[（110）]。开皇十四年（公元594年）九月，杨广从驾东巡于路又两次修书存问“道体康悆”[（111）]。开皇十五年（公元595年）正月，杨广随文帝祠泰山[（112）]后还镇，即于二十日遣使奉书往迎智 ，称“余春未尽，必希拜觐”[（113）]。晋王的恩惠和“致书累请”使智 再也不好推辞，随即顺流东下，“重履江淮”[（114）]。
　　智 先到金陵栖霞寺，后又来到江都城外禅众寺[（115）]。其后的行踪文献记载不详，但可以确知，他仍不肯住进慧日道场。对于智 的固执杨广似乎无可奈何，于是转而希望大师传授佛法。六月二十一日和六月二十五日，杨广两次修书向智 问禅法[（116）]，杨广自称“仰逮还旨，犹乘谦尊，循复久之，恍如自失，切以学贵承师，事推物论，历求法缘，厝心有在”。又说：“况居俗而俗兼善，当今数论法师无过此地，但恨不因禅发”[（117）]。杨广执弟子礼甚恭虚心求教看来目的是想成为天台智者传灯的上首弟子，为此他又“复使柳顾言稽首虔拜”。“智者频辞不免，乃著净名经疏”[（118）]。七月，智 以所著《净名义疏?初卷》奉送晋王，杨广“跪承法宝，粗览纲宗”[（119）]，但他进一步要智 授禅传灯却遭到了断然拒绝。杨广把智者接到江都，仅仅是要大师向自己一人传法，因而不允许其他任何人接近智者。智 临死时的遗书透露，他与学徒四十余僧于江都行道，“亦复开怀，待来问者”，但除晋王派人来问道外，竟不见一人来向他“求禅求慧”[（120）]。显然，智 的居所暗中受到了管制，行动受到了监视。智 感到再留在江都已毫无意义，师徒之间貌合神离的关系又呈现出紧张。
　　开皇十六年（公元596年）三月二十日，智 再次请求离开江都，他修书杨广曰：“天台既是寄终之地，所以恒思果遂，每嘱弟子，恐命不待期，一旦常身充禽鸟，焚烧余骨送往天台，愿得次生还栖山谷，修业成办乃可利人。”[（121）]话说得是如此沉重，竟提到“寄终”、“余骨”，心境之悲凉，可想而知。不日，智者与晋王见面，当面告辞，“麾盖入谒，复许东归”[（122）]。杨广企图利用智 的政治图谋再一次落空了。
　　智 何时启程回天台山，僧俗史料记载不详，其门人灌顶所撰《隋天台智者大师别传》仅云：“王入朝辞归东岭。”《国清百录》卷三智 给杨广的遗书称“在山两夏”，则肯定在开皇十六年（公元596年）春天。据《佛祖统记》卷六：“王不敢留，遂行，吴越之民扫巷以迎，沿道令收幡华交侯。”离别十二年又回到天台山，虽“寺久荒芜”，但智 因摆脱了江都的政治樊笼，回到了大自然，心情格外舒畅。智 “雅好泉石，负杖闲游”，深自吟叹曰：“虽在人间，弗忘山野，幽幽深谷，愉愉静夜，澄神自照，岂不乐哉。”[（123）]智 因得静下心来，“专治玄义，进解经文至佛道品，为三十一卷”[（124）]。开皇十七年（公元597年）八月，会稽嘉祥寺吉藏大师请智 去讲《法华经》，智 亦拒而未赴[（125）]，看来智 的确是需要安静。
　　开皇十七年（公元597年）十月杨广又一次朝父母后归藩，也许是文帝问及智 的动向并有所指示，杨广又“遣行参高孝信入山奉迎”[（126）]，且似乎有不得违旨之命。智 见杨广仍不放过自己，乃“散什物用施贫”，“又画作寺图以为样式，诫嘱僧众”。在预示了自己必死之后，大师启程。行至石门，乃云有疾，谓弟子智越等曰：“大王欲使吾来，吾不负言而来也，吾知命在此，故不须进前也，石城是天台西门，天佛是当来灵象处所，既好宜最后用心”。即口授遗书并亲写四十六字给晋王，其书略云：“莲花香炉、犀角如意，是王所施，今以仰别，愿德香远闻，长保如意”[（127）]。封竟，索三衣钵，命净扫洒，以十二月二十四日未时安祥入灭，春秋六十，僧夏四十。
　　五、殉道者的遗言和王者的追求
　　关于智 的死，中外不少学者提出质疑，认为智 不是正常病故，而是遭“政治迫害”而亡[（128）]。又因杨广后来成了著名的暴君，迫害智 的祸首自然算到了杨广头上，遂成为一桩千古疑案。杨广与智 交往前后六年，二者的关系因种种因素的搀杂而显得十分复杂，我们有必要拨开迷雾指出二人交往的实质，并作出客观公正的评价。
　　智 临死时给晋王长长的遗书，对自己一生弘法作了总结，其中提到的“六恨”被认为是他遭到政治迫害的主要证据。遗书开头即云：
　　贫道初遇胜缘，发心之始，上期无生法忍，下求六根清净，三业殷勤，一生望获。不谓宿罪殃深，致诸留难，内无实德，外招虚誉。学徒强集，檀越自来，既不能绝域远避，而复依违顺彼，自招恼乱，道德为亏，应得不得，忧悔何补。[（129）]
　　智 以沉痛的语气述说自己出家弘法只求六根清净，想不到无法切断尘世的烦恼，他想远避绝域远离政治而不可得，而不得不“依违顺彼”，他认为这是“上负三宝，下愧本心，此一恨也”。其第二恨为“再负先师百金之寄”。此外，他提到荆州法集被官司解散之事（五恨），和在江都被监视而无法传教之状（三恨），言辞暗含忧怨。大师又叹曰：“又作悬念，此处无缘，余方或有，先因荆潭之愿，愿报地恩，大王弘慈，霈然垂许。于湘潭功德，粗展微心，虽法缘者众，孰堪委业？初谓缘者不来，今则往求不得，推想既谬，此四恨也”。在智者看来，大隋一统天下似乎没有他自由传教弘法之地。最后一恨他说：
　　既再游江都，圣心熏法，令著《净名疏》，不揆暗识，辙述偏怀。玄义始竟，麾盖入谒，复许东归。而吴会之僧，咸欣听学。山间虚乏，不可聚众。束法待出，访求法门，暮年衰弱，许当开化，今出期既断，法门亦绝。[（130）]字里行间充满痛切激愤之情，表达了一位殉道者对于世道不公的最后抗诉。
　　然而，智者大师的申诉并非指斥弟子杨广，时晋王年岁仅16岁，上有父皇和太子杨勇，只是一个藩王，不是杨广说了就算。而大一统的天下大势又要求意识形态的高度统一，统一政权要求有相应统一的宗教，建立为王朝所用的最高神学。隋文帝在灭陈后不久就敦促智 要“以同朕心”，和朝廷保持一致，智 却非但不主动归依新朝，反而不愿“依违顺彼”，要“绝域远避”，“虽在人间，弗忘山野”，想自由地弘法传教，显然不容于当世，有悖于当时的政治情势。对于杨广来讲，他坐镇江都，受命统领旧陈之地，必然要做加强思想意识形态领域统一的工作，由于智 在江南宗教界的声望，杨广不仅要控制智 ，还想利用智 ，就像拉拢利用江南道教首领王远知一样。王远知束手就范，但智 却凛然不附。智者的孤傲不屈固然可贵，而杨广对桀骜不驯的大师却也自始至终没有粗暴简单地施之以迫害，而是颇有耐心地一次又一次地延屈，施之以惠，竭尽全力地拉拢，希望软化智 ，使智 感恩就范。即使在江都对智者进行了严密监视，却也是暗中而不敢当面，而当智 察觉坚持要走时，杨广当即放行。这就不能认为杨广以政治强权迫使智者接受了自己的意志，即使是最后敦请智者离天台山来江都，也没有逼迫的直接证据。智 门人灌顶编纂的《国清百录》收录了杨广与智 往来信件40多封，杨广每封信都必称弟子，言极谦恭，没有丝毫王者的口气相逼迫。智者大师对弟子杨广也始终是十分尊重的，临死之时，仍将其遗著《净名义疏》三十一卷交付给杨广，并嘱请杨广为南岳大师慧思作碑颂，又“乞废寺田为天台基业”，并请度僧，“为作檀越主”。智 说：“此等之事，本欲面咨，未逢机会奄成遗嘱，亦是为佛法为国土为众生”[（131）]，希望杨广护持天台教团。杨广对智 的拉拢抱有明显的政治图谋，遭到智 抵制未达目的也是事实，但从他们交往的事实来看，很难说晋王杨广对智者大师施行的是政治迫害，即使是遗书“六恨”也难以看作是遭受迫害的证据。
　　杨广收到智 遗书闻知大师圆寂时“五体投地，悲泪顶受”[（132）]，十分悲痛。“远拜灵仪，心载鸣咽”[（133）]，对大师提出的所有要求都完全给予满足。智 死后杨广不改初衷仍然与天台教团保持密切关系，他遣使往天台山设千僧斋，建功德愿文，表示“生生世世长为大师弟子”[（134）]，并多次召见天台僧使，资助寺庙营建，而不因智 已死而放弃利用大师的影响力来统一南方佛教界的努力。
　　智者大师既死，杨广转而极力延揽江南另一高僧吉藏。吉藏是佛教另一宗派三论宗的宗师，据说是“安世高苗裔”[（135）]，开皇九年（公元589年）陈亡之时，40岁的吉藏与智 一样都离开了建康。智 西去，吉藏则东走会稽山禹穴嘉祥寺，在此一住就是十多年，因而被称为嘉祥大师。他和智 一样也多次谢绝了杨广的致书累请，至开皇末年，终于被杨广召到江都，主持慧日道场，所受礼敬与智者大师不相上下。后来他又随晋王延居长安日严寺，声振中原。杨广即皇帝位后，吉藏即成为隋朝佛教界的首领人物。
　　晋王杨广对江南佛教首领智 、吉藏报有耐心的反复拉拢，表现了这位20多岁的青年王子在政治上的日益成熟，他的不懈努力和成功使杨广不仅有统兵北御突厥，南灭陈朝的卓越武功，又取得安定江南的文治政绩，终于在朝臣中“声名籍甚，冠于诸王”[（136）]，为他夺嫡继统打下了坚实的基础。
　　毋庸置疑，杨广追求的目标就是最高皇权，他耐心地做江南佛教界的工作确与他的夺嫡阴谋紧密联系在一起。杨广坐镇江都10年，江南成为他的政治根基，为夺嫡他很早就组建了阴谋集团，卑词厚礼，交结王公大臣。但夺嫡成功的关键仍在于赢得父母好感。杨广父母都崇信佛教，父杨坚有佛名那延罗，意像金刚不可摧坏[（137）]。母独孤氏小名伽罗，也是一个佛名，为梵语tagarà之音略译，意沈香木[（138）]。他们给儿子杨广也取个了佛名曰阿 ，是梵语amba的译音，意为善女[（139）]，希望儿子也成为虔诚的佛教徒。文帝常说：“我兴由佛法”[（140）]，他生于佛寺，初为尼所养，至13岁方始还家。登位后称“皇帝大檀越”（大施主），“兴复三宝，为法轮王”[（141）]。他曾下诏曰：“佛法深妙，道教虚融，咸降大慈，济度群品。”[（142）]但由于“关中本位”的政治偏见，文帝鄙夷亡国之余的南朝教界，而专崇北方的高僧。如清禅寺昙崇禅师年近八十，“时处大内，为述净业，文帝礼接，自称师儿，献后延德，又称师女”[（143）]。文帝和独孤皇后尊北方高僧昙崇为父，迎入禁宫供养，比杨广尊智 有过之而无不及。为了讨好父母，杨广曾向昙崇所居寺庙“前后送户七十有余，水磑及碾上下之具，永充基业”。及“镇总扬越，为造露盘并诸庄严，十四年内，方始成就，举高一十一级，靖耀太虚，京邑称最”[（144）]。开皇十一年（公元591年）十一月二十三日杨广请智 授菩萨戒时，“戒名孝，亦名制止。方便智度，归亲奉极，以此胜福，奉资至尊、皇后，作大庄严”[（145）]。其以尊佛来博取父母欢心的用心是十分明显的。
　　杨广在江都虽远离父母，但“每令人密觇京师消息”[（146）]。其兄太子杨勇虽也有佛名曰 地伐，但行为举止不类佛徒，他姬妾成群，生活放荡，逐渐失爱于父母。“晋王知之，弥自矫饰，姬妾但备员数，唯与萧妃居处，皇后由是薄勇，愈称晋王德行”[（147）]。阿 的“矫情饰行”首先赢得了菩萨母亲的好感，江南四道场的开办及其对江南佛道人物卓有成效的延揽，也必然获得文帝的赞许。而文帝“年龄晚暮，尤崇佛道，又崇信鬼神”[（148）]，杨广则“内怀险躁”[（149）]，紧盯着最高皇权内外活动，上下其手，其在江南的佛道事业必然为他的阴谋夺嫡增加有利的筹码。
　　开皇二十年（公元600年），晋王杨广终于得立为皇太子，天台僧团智 弟子上首智越即遣使灌顶、智璪“奉启入京称贺”，并向皇太子呈谢天台新寺建成，请杨广赐名。智 弟子们又编造大师生前曾指示：“王家造寺，陈齐俱灭，隋方代周，此三国成一是也”[（150）]。杨广即赐名“国清寺”，应验智者大师“三国成一”的预言。山河一统，举国澄清，不久前还对新朝凛然不附的天台宗智者大师，其弟子们这时已完全认同大隋王统。仁寿四年（公元604年）十一月，杨广即皇帝位，天台僧团又立即遣智璪奉启称贺，智者弟子们与大隋王朝的关系更加紧密了。大业六年（公元610年）九月，炀帝巡幸扬州、天台僧团再遣智璪诣行在所，十月，炀帝引对智璪于大牙殿赐坐，并命柳顾言为智者大师制碑[（151）]。天台僧团在隋炀帝的大力扶植下，终于最先形成独立的佛教宗派。
　　杨广竭力拉拢智 和吉藏，也与他们的佛教学说适合隋朝建立大一统王朝的政治需要有关。时南北佛教学风因南北朝长期分裂而各偏执一方，北方僧讲究坐禅、修行、造像等宗教实践，南方僧则偏重教理义学玄谈。单重坐禅不讲义理难免堕于无知，养成不学无术的哑羊僧；只究义理不讲实践止观的修行，亦会失去持久的求道心。天台智 及其师南岳禅师慧思深鉴时弊，破斥南北，禅义均弘，强调“教观双运”、“定慧双修”，以补求均平。智者大师提出了“方便法门”的“三谛圆融”学说，他对佛教经典和其它学说都以方便圆融为名，任意加以解释，主观发挥，甚至把道教的丹田、炼气等说法也纳入佛学，并与儒家的人性论相调和，消溶了几百年的南北偏好，树立起独创的不同于印度佛教的天台宗[（152）]。杨广“亲所闻见，众咸瞻仰”，荆楚莫不归伏”，对智 独创的佛教学说杨广深有体会地说：“智者融合甚有阶差，譬若群流归乎大海”[（153）]。统一王朝正需要这样的学说来建立隋最高神学。
　　杨广称帝后在首都长安和东都洛阳扩建道场，集中南北各地名僧力图建立反映时代需要的最高神学，江南名僧因此大批地涌入中原，并在炀帝的政治支持下压倒北僧。时天台宗以《法华经》为宗经统一南北佛教受到炀帝赞许，三论宗则以“空”为中心统一各派佛学，也符合隋朝的要求。吉藏的影响力虽不及智 ，但二人的学说都符合隋统一后新的历史条件下融合一切教派以建立最高神学的主旨。杨广亦不因二人是南朝亡国之余而心存偏见，而是在政治上大力扶植，在“王途既一，佛法重兴”[（154）]的局面下，三论宗亦与天台宗一同成为中国最早形成的佛教宗派。
　　起于北方关陇地域的隋王朝虽以强大武力吞并了南方佛国陈朝，但在意识形态特别是宗教思想上，南学却以其精深反客为主，融合北学，成为统一王朝的最高神学，使大一统的局面更加巩固。杨广虽因行暴政导致隋亡国，但其政教方针却为后来的唐王朝所继承，佛教也因其发挥了社会整合功能而达于极盛。如果我们能以这样的大背景重新审视晋王杨广与天台智者大师之间的微妙关系，也许我们也就不会将杨广大耍政治手腕，对智 反复延屈怀柔误解为政治迫害。相反，对杨广极具耐心极其细致地做江南佛教界的工作应当给予高度评价。这段秘史对于隋唐时期政治思想文化诸方面的发展影响甚巨，是研究中国政教历史的学者所万万不可忽略的。
　　结语
　　通过以上对晋王杨广和天台智者大师的交往及其政治社会、意识形态背景的考察，我们看到，在隋灭陈统一全国的新政治局面下，巩固统一的事业更加复杂更加艰巨。隋文帝凭借关陇武力吞并陈朝之后，无视南北社会经四百年分裂后呈现出的巨大差异，一昧推行“关中本位”的高压政策，导致旧陈全境的全面反叛，使新的统一王朝的稳定受到危害。晋王杨广临危受命，在江南尽叛的严重情势下移镇江都，负责安定江南政局。他及时调整了文帝鄙夷南人的统治政策[（155）]，进用江南人士，尊崇六朝文化，特别是对江南佛、道人物的延揽，利用宗教收揽人心，取得了巨大成功，巩固了国家统一，也使江南成为他的政治根据地，为他日后的夺嫡继续打下了坚实的基础。
　　面对咄咄逼人的大隋王权和晋王杨广的反复延揽，江南佛教界首望的智 心存观望，凛然不附，对杨广在江都举办的佛道事业采取了不予合作的态度，希图远离政治自由地弘法传教。杨广对于大师的桀骜不驯也不是简单地施之以政治高压，而是极有耐心地一次又一次地延屈，试图施以恩惠软化智者使其就范。杨广深入细致地做天台宗创始人智 的工作并非没有成效，虽然智 至死也没有依附隋朝，但他的门人弟子们在他死后则积极主动地向王权靠拢，天台宗在杨广的政治扶植下终于最先成为独立的佛教宗派，成为统一王朝的意识形态。晋王杨广和智者大师交往的实质就是隋统治者企图在政治上控制和利用智 。通过二人微妙神奇的交往，我们看到了智者大师凛然不屈的可贵人格，也看到晋王杨广虚伪阴险的政治品性；同时，我们还看到了青年杨广在政治上已日益成熟，具有卓越的政治才能。他工于心计，极有耐心，以藩王身份坐镇江都十年，苦心经营，尊崇佛道竟成了他阴谋夺嫡周密计划的组成部分。最后他夺嫡成功当上皇帝也绝不是偶然的。
　　注释：
　　①　笔者检索所见并参考过的研究论文有：中国学者周一良：《隋炀帝与佛教》，《现代佛教学术丛刊》第6辑辑录，台湾大乘文化出版社编《中国佛教史论集二?隋唐五代篇》1977年版；谈壮飞：《智 评传》，《中国古代著名哲学家评传》第2卷，齐鲁书社1980年版；《名僧智 死之疑》，《中国哲学史研究集刊》1982年第2辑；王光照：《隋炀帝与天台宗》，《学术月刊》1994年第9期；潘桂明：《智 的王朝正统观念》，《东南文化》1994年第2期。日本学者山崎宏：《隋炀帝と天台大师智 》，《东洋史学论丛》，清水书院1953年版；《晋王四道场》，《东洋学报》32卷，1949年3月；《炀帝四道场》，《东洋学报》34卷，1952年3月，冢本善隆：《隋江南征服と佛教》，《佛教文化研究》第3号，1953年；《天台开创时代觉语二题》，《印度学佛教学研究》第2卷，1953年；山内舜雄：《天台智者大师炀帝关系》，《印度学佛学研究》第5号，1957年。以上论文对笔者启发很大，除文中提到的有关论点外，余不一一注明，读者可直接参考上述论文。
　　②　近年来南京博物院编《东南文化》杂志，每年出一期佛教天台宗专号，大大推进了对智者大师及天台宗的研究。
　　③　《隋书》卷五五《高劢传》。
　　④　[11]　[26]（101）（112）（142）　《隋书》卷二《高祖纪下》。　　　　　　　
　　⑤　《建康实录》卷二○《后主长城公叔宝》。
　　⑥　《资治通鉴》卷一七六陈长城公祯明二年十二月。
　　⑦　李商隐：《南朝》，《全唐诗》卷五三九。
　　⑧　[75]　《广弘明集》卷二五《宝台经藏愿文》。
　　⑨　朱敬则：《全唐文》卷一七一《隋文帝论》。
　　⑩　《资治通鉴》卷一七七隋文帝开皇九年二月。
　　[12]　[21]　[27]　《资治通鉴》卷一七七隋文帝开皇十年十一月。
　　[13]　[24]　《北史》卷六三《苏威传》。
　　[14]　《颜氏家训》卷二《风操第六》。
　　[15]　陆法言：《全唐文》卷二七《切韵序》。
　　[16]　《长安志》卷七。　　　　　　
　　[17]　《续高僧传》卷一○《彭城崇圣道场释靖嵩传》。
　　[18]　[50]　《国清百录》卷二《隋祖文帝敕书第二十二》。
　　[19]　[67]　《续高僧传》卷一二《江都慧日道场释慧觉传》。
　　[20]　[53]　[54]　[81]　[83]　[84]　[86]　[90]　[91]　[92]　[93]　[94]　[95]（103）（106）（111）（113）（117）（145）《国清百录》卷二《蒋州僧论毁寺书第三十二》、《晋王初迎书第二十四》、《王治禅众寺书第二十五》、《王谢书第二十七》、《王请留书第二十九》、《王重留书第三十》、《王许行书第三十一》、《述匡山寺书第三十五》、《王答匡山书第三十六》、《王与匡山三寺书第三十七》、《王遣使往匡山参书第三十九》、《王重遣匡山参书第四十》、《王遣使潭州迎书第四十一》、《王遣使荆州迎书第四十二》、《文皇帝敕给荆州玉泉寺额书第四十四》、《王从驾东岳于路遗书第四十六》、《王还镇遣迎书第四十七》、《王重请义书第五十》、《王受菩萨戒疏第二十六》。
　　[22]　《尚书?舜典》“敬敷五教，在宽。”句疏引《左传?文公十八年》，见《十三经注疏》，中华书局影印本，第130页。
　　[23]　《北史》卷七二《李德林传》。
　　[25]　《评鉴阐要》卷四《苏威作五教使民诵之》条。
　　[28]　[36]　[88]　《国清百录》卷二《述蒋州僧书第三十三》。
　　[29]　《隋书》卷四八《杨素传》。
　　[30]　《隋书》卷六一《郭衍传》。
　　[31]　《隋书》卷八五《段达传》。
　　[32]（146）　《隋书》卷六六《陆知命传》、《荣毗传》。
　　[33]　《隋书》卷八○《谯国夫人传》。
　　[34]　《国清百录》卷四《智者遗书与临海镇解拔国述放生池》。
　　[35]　[37]　《隋书》卷五八《柳 传》。
　　[38]　[40]　[42]　《隋书》卷七六《诸葛颖传》、《王胄传》、《潘徽传》。
　　[39]　《旧唐书》卷七二《虞世南传》。
　　[41]　《集神州三宝威通录》卷中。
　　[43]　《资治通鉴》卷一八五唐高祖武德元年三月。
　　[44]　[89]　《国清百录》卷二《王答蒋州事第三十四》。
　　[45]　[55]　[56]　[57]　[59]　[80]　[97]（114）（118）（123）（126）（127）（153）（154）　《隋天台智者大师别传》。
　　[46]　隋炀帝：《江都宫乐歌》，首联为：“扬州旧处可淹留，台榭高明复好游。”见逯钦立辑《先秦汉魏南北朝诗?隋诗》卷三。
　　[47]　[79]　《续高僧传》卷一四《京师崇义寺释慧頵传》、《苏州武丘山智琰传》。
　　[48]　[58]　[60]　[62]　《天台九祖传?四祖天台教主智者大师》。
　　[49]　[51]　《国清百录》卷二《秦孝王书第二十三》。
　　[52]　[61]　[63]　[82]　[85]　[87]　[96]（104）（115）（125）（150）（151）　《佛祖统记》卷六《四祖天台智者》。
　　[58]　《广弘明集》卷二七《晋王杨广受菩萨戒疏》；《国清百录》卷二《王受菩萨戒疏第二十六》。
　　[64]　[66]　参见山崎宏《晋王广の四道场》一文。《资治通鉴》卷一八一隋大业六年正月条：“常以僧、尼、道士、女冠自隋，谓之四道场。”把四道场说成是僧、尼、道士、女冠四种人，乃错。
　　[65]（140）　《集古今佛道论衡》卷丙。
　　[68]　《旧唐书》卷一九二《王远知传》。
　　[69]　《隋书》卷四四《徐则传》。
　　[70]　[74]　《续高僧传》卷九《隋东都内慧日道场释智脱传》、《释法论传》。　　　　
　　[71]　《江都县志》卷一七《寺观》。
　　[72]　《续高僧传》卷一五《义解篇?论曰》。
　　[73]　张怀瓘：《书断》；《太平广记》卷二○九《僧智果》。
　　[76]　《辩正论》卷三。
　　[77]　《续高僧传》卷一○《建康奉成寺智文传》。
　　[78]　《广弘明集》卷三○载有隋炀帝《舍舟登陆示慧日道场、玉清玄坛德众一首》，诗云：“天净宿云卷，目举长川旦；飒洒林华落，逶迤风柳散。孤鹤逝追群，啼莺远相唤；逆舟水处尽，画轮途始半；江浐各自遥，江西并与叹；已熏禅慧力，复籍金丹杆；有异三川游，曾非四门观；于焉履妙道，超然登彼岸。”
　　[98]　《隋书》卷三一《地理志》下。
　　[99]　《隋书》卷五六《令狐熙传》。
　　（100）（120）（122）（124）（129）（130）（131）　《国清百录》卷三《遗书与晋王第六十五》。
　　（102）（119）（121）（133）（134）　《国清百录》卷三《王与上柱国蕲郡公荆州总管达奚儒书》、《王谢义疏书第五十一》、《重述还天台书第五十三》、《王答遗旨文第六十六》、《王遣使入天台建功德愿文第六十七》。
　　（105）（108）　《国清百录》卷二《王入朝遣使参书第四十三》。
　　（107）　《隋天台智者大师别传》作“王积”，实乃王世积，见《隋书》卷四○《王世积传》。
　　（109）（110）　《国清百录》卷二《王在京遣书第四十五》
　　（116）　《国清百录》卷二《王谢天冠并请义书第四十八》；《王重请义书第五十》。
　　（128）　参见山内舜雄《天台智者大师と炀帝の关系についし》；谈壮飞《名僧智 死之疑》。
　　（132）　《天台山记》，见《大正藏》第五一册。
　　（135）　〔日〕安澄：《中论疏记》，载《大正藏》第六五册。
　　（136）（147）　《隋书》卷四五《文四子?房陵王勇传》。
　　（137）　《续高僧传》卷二六《齐相州鼓山释道丰传》。
　　（138）　《北史》卷一四《隋文献皇后独孤氏传》。
　　（139）　《隋书》卷三《炀帝纪》；《善贝律?毗婆沙》卷六。
　　（141）　《众经目录》卷七《总录》。
　　（143）（144）　《续高僧传》卷一七《清禅寺昙崇禅师传》。
　　（148）　《隋书》卷二五《刑法志》。
　　（149）　《隋书》卷三《炀帝纪》。
　　（152）　参见方立天《论隋唐时代佛教宗派的形成及其特点》，《魏晋南北朝佛教论丛》，中华书局1982年版。
　　（155）　参见何德章《隋文帝时江南的控制及其失策》，《西南师范大学学报》1993年第2期；《江淮政治地域与隋炀帝的政治生命》，《武汉大学学报》1994年第1期；王永平：《隋代江南士人的浮沉》，《历史研究》1995年第1期。