“缘起”与“缘所生法相”

“缘起”与“缘所生法相”
　　──印顺导师对“瑜伽行派学要”的观点
　　释惠敏
　　国立艺术学院教授
　　提要：
　　佛音论师解释“缘起”为是“因缘之行相”，展转相依，和合的现象互相生起，故名为“因缘起”。“缘已生法”义为：当某一法生起时，和合而生， 非一因，非无因。阿毗达磨论书的观点是将“缘起”定义为：诸支因分，能作，由此为缘能起果故。“缘已生”定义为：诸支果分，所作，由此皆从缘所生。尊者世友则以“因”与“有因”等关系来分别“缘起法”与“缘已生法”。
　　印顺导师（以下简称印老）在《印度佛教思想史》（以下简称《印思史》）第7章第3节“瑜伽行派学要”中，依无著《摄大乘论本》认为：瑜伽学者论义的特长，是“说缘起”与“说缘所生法相”。并且，巧妙地依此主轴，将唯识学中的重要论题，作如下的论证：
　　印老认为：《摄论》说明异熟识与前七转识，种（与）现的相互为缘而生起，就是“缘起”。“缘起”是因性，重在摄藏种子的阿赖耶识，此是承袭经量部，将种子与微细识统一起来。“缘生法”是依因缘而起的果法，重在转识（六识及末那）。
　　此外，“缘起”是著重种子识的变现，就是“唯识”义，是无著的“一识转变”说，也是安慧之“唯识”无境之“一分说”（无相唯识）。“缘生法”著重于现行识变，就是“二性”义，是世亲的“三识转变”说，也是难陀、火辨等之“识似见相二分”的二分说（有相唯识）。
　　对于大乘不共的唯识说（一切唯识现），《印思史》提出：以虚妄分别摄持种子为依，依此而现起一切，此是“缘起”的从因生果，此与十八界种子生一切法的教义有关。现起的一切，境不离识，境依识起，此是“缘生法”的依心有境，此与六根、六境（十二处）生识的教义有关。
　　关键语：缘起；缘所生法；阿赖耶识；三性；转变；唯识说；《杂阿含》296
　　§0　 前言
　　印顺导师（以下简称印老）在《印度佛教思想史》（以下简称《印思史》）第7章第3节“瑜伽行派学要”中，依无著《摄大乘论本》卷中（大31,141b）“欲造大乘法释，略由三相应造其释。一者，由说缘起；二者，由说从缘所生法相；三者，由说语义。……说语义者，……或由德处，或由义处”，认为：瑜伽学者论义的特长，是“说缘起”与“说缘所生法相”。并且，巧妙地依此主轴，将唯识学中的重要论题，例如：种子（种习论）、细识（细心论）；三相（三自性）；一能变（种子识）、三能变（现行识）；无著与世亲唯识说之差别；“缘起”的从因生果；“缘起所生”的依心有境等，非常有系统地论证。
　　本论文尝试将印老在《印思史》以及其他著作的这些论题整理并且制表，以便掌握重点。为了考察“缘起法”与“缘已生法”论题的起源与发展，首先，探讨阿含经、《瑜伽师地论》〈摄事分〉以及阿毗达磨论书的观点。
　　§1阿含经与《瑜伽师地论》〈摄事分〉的观点
　　有关“缘起法”与“缘已生法”是否有差别的论题，若依据阿毗达磨论书（例如；《大毗婆沙论》T27，p.118a25- c05），可知是起源于佛告苾刍：“吾当为汝说缘起法及缘已生法”的教说。此经是出于《杂阿含》296（T02, p. 84b14ff. ; SN 12,2, 20; II. 25）。此经之第一段的经文如下：
　　如是我闻：一时，佛住王舍城迦兰陀竹园。尔时、世尊告诸比丘：“我今当说因缘法（paticca-samuppada）及缘生法(paticca -samuppanna dhamma)。
　　云何为因缘法？谓此有故彼有，谓缘无明行，缘行识，乃至如是如是纯大苦聚集。
　　相对与第一段的南传“相应部”paccaya《缘经》 (SN 12,2, 20; II. 25ff.)的经文则含有汉译《杂阿含》296所没有的“若如来出世，若如来未出世，彼界确立、法住性、法定、此缘性；如来现等觉，现观此……”说明：[1]
　　诸比丘! 云何为缘起（paticca-samuppada）？“老死是由生为缘。”若如来出世，若如来未出世，彼界确立（thita va dhadu）、法住性（dhammatthitata）、法定（dhammaniyamata）、此缘性（idappaccayata）；如来现等觉，现观此。现等觉，现观此已，宣说…….阐明：“汝等当见之！”
　　诸比丘! “老死是由生为缘。”诸比丘! “生是由有为缘。”……. 诸比丘! “识是由诸行为缘。”诸比丘! “诸行是由无明为缘。”若如来出世，若如来未出世，彼界确立、法住性、法定、此缘性；如来现等觉，现观此。现等觉，现观此已，宣说…….阐明：“汝等当见之！”
　　《杂阿含》296第二段经文是说明“缘已生法”，其中则含有类似上述“若如来出世，若如来未出世，彼界确立、法住性、法定、此缘性；如来现等觉，现观此……”的语句，而且更加上“此等诸法，法住，法定，法如，法尔，法不离如，法不异如，审谛、真、实、不颠倒”的说明：
　　云何缘生法？谓无明、行……。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开示、显发，谓缘无明有行，乃至缘生有老死。若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如来自觉知，成等正觉，为人演说、开示、显发，谓缘生故有老病死、忧悲恼苦。此等诸法，法住，法定，法如，法尔，法不离如，法不异如，审谛、真、实、不颠倒。如是随顺缘起，是名缘生法，谓无明、行、识、名色、六入处、触、受、爱、取、有、生、老病死忧悲恼苦，是名缘生法。
　　相对与第二段的南传“相应部”paccaya《缘经》 (SN 12,2, 20; II. 25ff.)的经文则含有汉译《杂阿含》296所没有的“老死是无常的(法)、有为的(法) 、缘生的(法)、尽灭法、衰灭法、离欲法、灭法也”；但是，没有汉译之“若佛出世，若未出世，此法常住，法住、法界，彼如来自所觉知，成等正觉，为人演说，开示、显发”说明：
　　诸比丘！云何为缘生法(paticcasamuppanna 　dhamma)？诸比丘！老死是无常的[法] (aniccaj)、有为的[法] (savkhataj) 、缘生的[法] (paticcasamuppannaj)、尽灭法(khayadhammaj)、衰灭法(vayadhammaj)、离欲法(viragadhammaj)、灭法(nirodhadhammaj)也。
　　诸比丘！生…有…取…爱…受…触…六处…名色…识…行…
　　诸比丘！无明是无常的(法)、有为的(法)、缘生的(法)、尽灭法、衰灭法、离欲法、灭法也。诸比丘！此等(诸支)被称为“缘生法”
　　Mrs. Rhys Davids 在The Book of the Kindred Sayings part II （London: PTS 1922 pp. 20-22）中，将“缘起”paticca-samuppada英译为causal happening,将 “缘已生法” (paticca-samuppanna 　dhamma)英译为thing as having causally happened.
　　David kalupahana博士在其论书 Causality: The Central Philosophy of Buddhism中，[2]根据佛音(Buddhaghosa)论师的解释，提出“缘起”paticca-samuppada (Skt. pratitya-samutpada) 的语义说明如下：“因缘起” (paticcasamuppada, causation or dependent arising) 是“因缘之行相”(paccayakara)。此“因缘之行相”是展转相依，和合的现象互相生起，故名为“因缘起”。而且，也说明佛典中常用“此缘性”idappaccayata (Bsk. idampratyayata; conditionality or relativity) 指出“缘起”的特性， 或作“缘起”paticca-samuppada的同义语。[3] “[缘]已生法”Samutpanna义为：当某一法生起时，和合而生， 非一因，非无因。[4]
　　杨郁文老师认为：有情数缘起系列相邻两支之关系是“此缘性”；有情数缘起系列之每一支是“缘生法”，是“由缘所生的法”。[5]
　　若根据《瑜伽师地论》〈摄事分〉(T30, 833a)对上述《杂阿含》296中，佛告苾刍：“吾当为汝说缘起法及缘已生法”的教说，其解释是：“复次、由二因缘，于诸“缘起”及“缘生法”，建立二分差别道理：谓如所流转故，及诸所流转故。”(T30, 833a18ff.)。其次，〈摄事分〉认为十二支差别流转是“如其所应，称理因果次第”，并且对此“称理因果次第”，配合经文中“法性”等10个语词（《杂阿含》296是：此等诸法，法住，法定，法如，法尔，法不离如，法不异如，审谛、真、实、不颠倒），分别作如下说明：[6]
　　1. 法性：无始时来，展转安立
　　2. 法住：由现在世
　　3. 法定：由过去世
　　4. 法如性：由未来世
　　5. 如性非不如性：非无因性
　　6. 实性：如实因性
　　7. 谛性：如实果性
　　8. 真性：所知实性
　　9. 无倒性、非颠倒性：由如实智依处性故
　　10. 此缘起顺次第性：由彼一切缘起相应文字建立依处性故
　　§2阿毗达磨论书的观点
　　在《大毗婆沙论》 (T27，p.118a25- c05)引用上述《杂阿含》296（相应部）paccaya《缘经》SN 12,2, 20）“佛告苾刍：吾当为汝说缘起法及缘已生法”的教说后，即提出：“问：缘起法与缘已生法差别云何？”的问题。首先，《大毗婆沙论》举《品类足论》为例说：因为“缘起法”与“缘已生法”都是一切有为法，所以无有差别。其次，记载各阿毗达磨论师及论书对于“缘起法”与“缘已生法”是有差别的不同看法，今分类如下：
　　§2.1因名缘起法，果名缘已生法
　　《大毗婆沙论》(T27，p.118b1-5)先提出：“因名缘起法，果名缘已生法。如因果，如是能作所作、能成所成、能生所生、能转所转、能起所起、能引所引、能续所续、能相所相、能取所取，应知亦尔。”之说。在《俱舍论》(T29, p. 49, c25ff.)也是提出相同观点：
　　然今正释契经意者，
　　颂曰：此中意正说　 因起、果已生
　　论曰：诸支因分说名缘起，由此为缘能起果故。诸支果分说缘已生，由此皆从缘所生故。如是一切二义（缘起、缘已生）俱成，诸支皆有因果性故。
　　此种说法，除了说明是因果关系外，也有“能所”关系。因此，印老在《佛法概论》（1944,　 p. 149）中认为：“缘起可解说为‘为缘能起’；缘生可解说为‘缘所已生’。这二者显有因果关系，但不单是事象的因果，佛说缘起时，加了“此法常住、法住法界”的形容词，所以缘起是因果的必然理则，缘生是因果中的具体事象。现实所知的一切，是缘生法；这缘生法中所有必然的因果理则，才是缘起法。”可用下表说明：
　　表1为缘能起vs缘所已生2
　　缘　 起：诸支因分，能作，由此为缘能起果故。
　　缘已生：诸支果分，所作，由此皆从缘所生。
　　此种说法在《瑜伽师地论》〈摄抉择分〉卷56（T30, p611b15ff.），讨论“缘起善巧”也可以看到：
　　复次云何名缘生法？谓无主宰、无有作者、无有受者，无自作用，不得自在。从因而生，托众缘转，本无而有，有已散灭，唯法所显，唯法能润，唯法所润，堕在相续，如是等相，名缘生法。当知此中，因名缘起，果名缘生。此无明随眠，不断有故，彼无明缠有。此无明缠生故，彼诸行转。如是诸行种子不断故，诸行得生。诸行生故，得有识转。如是所余诸缘起支流转道理，如其所应，当知亦尔。
　　换言之，“无明”是因（缘起法），故有“行”之果生（缘已生法），“行”是因（缘起法），故有“识”之果生（缘已生法），其余诸缘起支也都具有二义（缘起、缘已生），因为都有因果性之故。亦是如上所引用《俱舍论》：“如是一切二义俱成，诸支皆有因果性故”之结论，而且，以“犹如父子等名”为例，回答论敌：某人对自己的儿子名为“父亲”，但对对自己的父亲名为“儿子”，并不是某人对自己的儿子同时名为“父子”二义，而是，某人观待不同的对象（《俱舍论》说“所观有差别故”）具有“二义”。《俱舍论》(T29, , p. 50, a1~3)
　　可能是因为《大毗婆沙论》与《瑜伽师地论》有如此类似的说法，印老在《性空学探源》（1944, pp. 52ff.）才评论说：“一、依缘起而说明缘生；缘起是因果事实所显的必然理则，一切皆不能违反的定律。缘生是依这理则而生灭的事实因果法（缘所生法）。《杂阿含》296经所说的，就是这意思。西北的婆沙、瑜伽学者们，说缘起是因，缘生是果，虽也是一种说法，但忽略了缘起的必然理则性，未必是佛说缘起的本意吧！二、依缘起开显寂灭，也就是依有为以开显无为。”
　　§2.2前生者名缘起法，后生者名缘已生法
　　除了“因名缘起法，果名缘已生法”之说外，《大毗婆沙论》也提出：“复次，前生者名缘起法，后生者名缘已生法。复次，过去者名缘起法，未来现在者名缘已生法。复次，过去现在者名缘起法，未来者名缘已生法。”等，“缘起法”与“缘已生法”是十二缘起前后因果次第流转的关系。
　　此外，也有将十二缘起中，限定某些支分是“缘起法”与“缘已生法”的解释；例如：“复次，无明名缘起法，行名缘已生法，乃至生名缘起法，老死名缘已生法。胁尊者言：无明唯名缘起法，老死唯名缘已生法，中间十支亦名缘起法。亦名缘已生法。尊者妙音作如是说：过去二支唯名缘起法，未来二支唯名缘已生法。现在八支亦名缘起法，亦名缘已生法。” (T27, p. 118, b8~15)
　　其中，胁尊者的主张的理由，若根据《顺正理论》的引用[7]，知道是：“老死”不定生诸惑（无明），所以“老死”只能名为“缘已生法”；而“无明”定能发起“诸行”，故“无明”只能名为“缘起”。
　　但是，《顺正理论》评断此种“限定某些支分是缘起，限定某些支分是缘已生”的解释是不合《杂阿含》296经的意思，因为《杂阿含》296经中说“无明等皆名缘起、缘已生故”。[8]
　　§2.3尊者望满的四句说
　　《大毗婆沙论》也举出其他诸论师及论书的说法，其中有尊者望满的“四句说”，[9]从过去、现在、未来等三世的观点，将“缘起法”与“缘已生法”作四种相配的分析：
　　1. 有缘起法、非缘已生法：谓未来法（生、老死）。
　　2. 有缘已生法、非缘起法：谓过去、现在阿罗汉最后五蕴。
　　3. 有缘起法、亦缘已生法：谓除过去、现在阿罗汉最后五蕴，诸余过去、现在法。
　　4. 有非缘起法、亦非缘已生法：谓无为法。
　　此尊者望满的“四句说”在《俱舍论》、[10]《顺正理论》[11]也被引用。但是，《俱舍论》认为：若未来诸法（生、老死）不是“缘已生法”，则不合《杂阿含》296经的意思，因为“（杂阿含296）经说：云何缘已生法？谓无明、行至生、老死”。[12]
　　《顺正理论》则从毗婆沙师的观点，以“生身展转”的理由，为“无明、行支，及生、老死，如何可为现在所摄？”疑问辩护：约未来世二生身说，现在世的“爱、取、有”，可名为“无明、行”；约过去世二生身说，现在“识、名色….乃至受”，可名为“生、老死”。故过去世、未来世四支（无明、行；生、老死），皆可属于现在世的范畴。换言之，若无明、行二支在现在世，其余十支在未来世；若生、老死二支在现在世，其余十支在过去世。因此，十二缘起支，皆可属于现在世的范畴。所以，未来诸法（生、老死）亦可名“缘已生法”。[13]
　　§2.4其他诸论师及论书的观点
　　此外，《大毗婆沙论》中其他诸论师及论书的说法，例如：
　　《集异门论》及《法蕴论》以十二支缘起生时（无明生行，乃至生除老死应知亦尔）之“决定安住不杂乱者”与“不决定不安住而杂乱者”来分辨“缘起法”与“缘已生法”。[14] 尊者世友则以“因”(*hetu; cause)与“有因”(*hetumat; having a cause, proceeding from a cause)等等关系来分别“缘起法”与“缘已生法”。[15] 此类观点，可用表2来说明：
　　表2： 因vs有因2
　　缘 起 法：因，和合，生，起，能作
　　缘已生法：有因，有和合，有生，有起，有能作
　　最后，《大毗婆沙论》以大德（法救）之“转名缘起法，随转名缘已生法”(T27，p.118 c2~3)说法：以及尊者觉天的说法：“诸法生时名缘起法。诸法生已名缘已生法。契经所说缘起法、缘已生法如是差别。” (T27， p. 118, c3ff.)作为结尾。
　　若根据《瑜伽师地论》〈摄事分〉(T30, 833a18-b9)对上述《杂阿含》296中，佛告苾刍：“吾当为汝说缘起法及缘已生法”的教说，其解释是：“复次、由二因缘，于诸“缘起”及“缘生法”，建立二分差别道理：谓如所流转故，及诸所流转故。”(T30, 833a18ff.)，虽然目前没有《大毗婆沙论》现存的梵本或藏译本，不能确认此解是否与《大毗婆沙论》 (T27，p.118 c2~3)之“大德说曰：转名缘起法，随转名缘已生法”的说法有关，但是应该是有类似可能性。
　　值得注意的是：不同于上述《瑜伽师地论》〈摄抉择分〉讨论“缘起善巧”，〈摄事分〉并没有采用“因名缘起法，果名缘已生法”之说。
　　《瑜伽师地论》〈摄事分〉对此后半段“于此因缘法、缘生法，正智善见”的主题，解释为：“又此二种善巧，多闻诸圣弟子，于三世中如实了知，远离一切非理作意，于诸圣谛能入现观，于诸外道诸见趣中能得离系，如前趣等广说应知。又彼缘起，无始时来，因果展转流转相续。如来于此流转实性现等觉已，以微妙智，起正言词，方便开示，非生、非作。当知此中，无始时来因果展转，法住法性；由彼相应名句文身，为令解了，随顺建立法住、法界种性依处。”(T30, 833a29-b9)
　　§3　 缘起：种子（种习论）＋细识（细心论）
　　《印思史》（1988, p. 264-6）认为：《摄论》引《阿毗达磨大乘经》颂“言熏习所生，诸法此从彼，异熟与转识，更互为缘生”，[16]说明异熟识与前七转识，种（与）现的相互为缘而生起，就是缘起(pratitya-samutpada)，但重要在第八摄藏种子的阿赖耶识。此是承袭“经量部”，将种子（潜能）的存在，与微细识统一起来，种子在细心识中。
　　所以，大乘瑜伽者所要成立的缘起，是依止阿赖耶识诸法生起之“分别自性缘起”（重在种子生起一切），不只是一般所说（共三乘）的十二支缘起（业感缘起，“分别爱非爱缘起”）。[17] 综上诸义如表3所示：
　　表3缘起：摄藏种子的阿赖耶识
　　l 异熟识（种）与前七转识（现）的相互为缘而生起
　　l 重要在第八摄藏种子的阿赖耶识
　　l 承袭“经量部”，将种子（潜能）的存在，与微细识统一起来
　　l 种子在细心识中
　　《印思史》（p. 266-8）以阿赖耶识为“分别自性缘起”的论点，配合《瑜伽师地论》“心，谓一切种子所随依止性，所随依附依止性，体能执受、异熟所摄阿赖耶识”[18]的教义，讨论有漏sqsrava种子是“所随依止性”与无漏anasrava种子是“所随依附依止性”之两类；无漏种子虽然“依附”阿赖耶，而性质不同，所以说是“依附”。此段的汉译，若根据Schmithausen教授所解读的梵本：[19]
　　cittaj katamat yat sarvabijopagatam awraya bhavopagatam awrayabhavasannistam upadatr vipakasamgrhitam alaya-vijbanam
　　应该是断句为：“心，谓一切种子(sarvabija)所随(upagata)，依止性(awrayabhava,the nature of basis)所随(upagata)，依附(sannivista，sticking to)
　　依止性，体能执受、异熟所摄阿赖耶识”
　　但是论师间依不同的教理而对“无漏种子”的来源有不同的见解。例如：难陀（Nanda）是主张新熏的；护月（Candragupta）是主张本有的；护法（Dharmapala）主张有本有与新熏二类的。[20]
　　以无漏种子来说：《瑜伽论》“本地分”，立二种姓：一、本性住种姓prakrtistha-gotra；二、习所成种姓samudanita-gotra：种姓是种子的异名。[21]依“菩萨地”而造的《大乘庄严经论》，也立此二种性──性种自性，习种自性，[22]与“菩萨地”相同，是本有与新熏合论的。
　　但是《摄论》，说“内种”（阿赖耶识所摄持的种子）一定是从熏习而有的，所以是“新熏说”。[23]反对者则责难：如果种子一定是从熏习而有，则有漏众生从来没有生起出世无漏心，当然也就没有无漏种子，那又怎能修行而生起无漏心呢！[24]
　　无漏新熏说，与《瑜伽论》的“本地分”不合，但却合于“摄决择分”，如《瑜伽论》（T30, 589a）说：“诸出世间法，从真如所缘缘种子生，非彼习气积集种子所生”。 此乃是采取经部的见解。[25]
　　“分别自性缘起”的阿赖耶识，是有漏的虚妄分别识，在阿赖耶识里，有对治有漏杂染的清净心种，是很难理解的。《摄论》提出了水与乳融合，而水与乳的性质不同作比喻。阿赖耶识里，本没有无漏种子，无漏心是从听闻正法而来（“最清净法界等流正闻熏习种子所生”）。闻熏习，形式上是寄附在阿赖耶识中，而在实质上，是“法身、解脱身摄”，也就是属于法界的。这样说，有会通如来藏tathagata-garbha说的可能。
　　依虚妄生灭的阿赖耶识（摄藏种子）为依缘性，世间的杂染、清净，出世间清净，一切都依此而成立，这是缘起义。
　　§4　 缘所生法相：三相（三自性）
　　《印思史》（1988, pp. 268ff.）认为《阿含经》中“缘所生法”（pratitya-samutpanna），是与“缘起法”对说的。缘起法是因性、依缘性，缘生法是依因缘而起的果法。[26]在瑜伽学中，缘起重在阿赖耶识（种子），缘所生法重在转识。此论点，印老早在《摄论讲记》（1941, p.27）中已提出：“缘起与缘生不同，因缘和合所生的叫缘生，这在果的方面讲。为缘能起叫缘起，这在因的方面说。”此外，在《摄论讲记》（1941, p.297）也说：“用本识来显示缘起，用转识来显示缘生法相，是本论的特色。”若根据印老《以佛法研究佛法》（1954-56， p. 365）讨论“阿陀那与末那”时，所提出：“赖耶详缘起义，六识及所依识（末那）详缘所生法，辨见相分。《摄论》之宗要若此，与《庄严》、《中边》（世亲释异）同。”的说明，可知转识是指“六识及所依识（末那）”。今将此二者关系如下表4所示：
　　表4因性vs果法
　　缘　　　 起：因性、相依性，阿赖耶识（种子）
　　缘所生法：依因缘而起的果法，转识（六识、所依识/末那）
　　如《摄论》卷中（T31, 141b）说：“复次，彼转识相法，有相、有见，识为自性。又彼以依处为相，遍计所执为相，法性为相，由此显示三自性相。如说：从有相、有见，应知彼三相”。 “缘所生法相”，不是广明事相，[27]而是明三相（三自性）的。如《解深密经》的“一切法相品”，所说的正是三相。
　　“从有相、有见，应知彼三相”，是瑜伽学的唯识说。“依他起”为依（处）而起“遍计所执相”，如于“依他起”而离“遍计执相”，就是“圆成实相”。这三相就是唯识：如虚妄分别识起时，现起所分别的相（分），能分别的见（分），这都是以识为性的（依他起相），所以说“唯识”。[28]所以瑜伽学说“法相”，三相是唯识的，唯识是三相的。弥勒《辩中边论颂》也说：“唯所执、依他，及圆成实性；境故、分别故，及二空故说”。[29]
　　因此，《印思史》（p. 269f）说：这不只是唯识学，而是与修行的唯识观有关的，如《辩中边论颂》（T31, 477c）说：“依识有所得，境无所得生；依境无所得，识无所得生。由识有所得，亦成无所得，故知二有得、无得性平等”。
　　而且，也可依此评论民国初年“法相与唯识”的论题：当时，欧阳渐居士提出了法相与唯识分宗的意见，例如《集论》，《五蕴论》等是法相宗以蕴、处、界来统摄一切法，《百法论》和《摄大乘论》等是唯识为宗，以心、心所、色、不相应，无为来统摄一切法，所以应该分别研究。其后，太虚大师反对而主张法相唯识不可分，法相必归宗于唯识。
　　若根据印老在《摄论讲记》（1941, p.298）中所论：“支那内学院，根据本论的缘起与缘生，判缘起为唯识宗，判缘生为法相宗。太虚大师说法相必宗唯识，不能划为二宗，曾经有一度的诤辩。根据本论看，缘起是说本识为种，说一切法从种子生，种子从一切法生，并不能成为唯识的根据。像经部他们建立种子为因缘，并不建立唯识。
　　反之，缘生法相，却说明真妄有无，显现为义的遍计性是无，分别识的依他性显现可得，有心无义，这才是真正的唯识。拿所知依和所知相二分来看，所知依分是讲缘起，只成立赖耶为万有的生起归著，还没有明白的建立唯识。所知相分说缘生，处处可以见到安立唯识无义。所以根据本文而分唯识法相二宗，根据不免薄弱。至于唯识法相是否可以分宗，那又是另一问题。”
　　印老于《印思史》（p. 270）也引用《辩中边论》“辩相品第一”，《摄大乘论》“所知相分第三”，《大乘庄严经论》“述求品第十二”等论，认为这些都是说三相，也就是说唯识。所以瑜伽学的大乘不共，法相是唯识的，唯识是法相的，如虚大师的说法，决不是对立的。
　　但是，印老认为：唯识必是法相的，法相却不必是唯识，如有部、经部等说：蕴、处、界各有自体，即所见的色、所闻的声、以及能知的心识，各有其自体。这样的法相，即不归唯识。[30]
　　此外，印老于《印思史》（p. 335）也说明：“唯识”，说“二性”，并不是矛盾对立而都是成立唯识的，因为《摄论》所说“缘起”与“缘起所生法相”来说：缘起是阿赖耶识与转识的互为因缘，著重种子识的变现，就是“唯识”义。缘起所生法相，是：“彼转识相法，有相、有见，识为自性”(T31 p. 141, b11)，著重于现行识变，就是“二性”义。
　　而且，《印思史》（p. 339）又说明：《摄论》的“唯识”与“二性”，就是一分说与二分说，意义本来是相通的。但著重“唯识”的，以为所分别（境）是无体的遍计所执性，一切唯是识（分别的显现）。而著重“二性”的，以为识能变似见、相分。呈现于心识（分别的对象），是相分（所分别），也是由识种所变现，与见分（分别）有同样的存在意义。如安慧说“唯识”无境（一分说），西藏相传，这是“无相唯识”。难陀、火辨等，是“识似见相二分”的二分说，也就是“有相唯识”。三分说、四分说，都是同意“有相唯识”而发展所成的。今将以上诸义，整理成如表5所示：
　　表5 “唯识”义vs “二性”义
　　缘　　　 起：“唯识”义， 种子识变，一分说，无相唯识
　　缘所生法：见、相“二性”义，现行识变，二分说，有相唯识
　　§5　 一能变（种子识）、三能变（现行识）
　　《印思史》（1988, pp. 272ff.）依阿赖耶识（摄藏种子）为因性、相依性之“缘起”义，及依因缘而起的果法（转识）之“缘所生法”义的论点，分析梁真谛之“一（识）能变”说（根据《摄大乘论释论》），与唐玄奘之“三（类识）能变”说（以《成唯识论》为主）的诤论，认为这其实是依据的经论不同，思想的著重不同之故。
　　§5.1无著的唯识说：阿赖耶种子识识、一识转变
　　印老（《印思史》, p. 273）认为“无著《摄论》说一切唯识，有两个层次”：
　　一、依阿赖耶种子识而现起一切法，一切都是以识为性，都名为识。《摄论》类别为十一识，[31] 这是依缘起的因果关系说。
　　二、在现起的一切法（识）中，又分为二，见识与相识，或名为“似义影像”、“分别影像”。[32]七识等是见，是分别影像；六尘等一切法是相，是似义影像。虽然都是依阿赖耶种子而现起的，见与相也有相互缘生的意义，但又构成能所关系。使人信解唯识的，主要还在能所──相不离见，相依见起（认识论）的正理。
　　所以，“缘起”是摄持种子阿赖耶识；“缘所生法”是转识的有见有相。[33] 此二者关系如表6、表7所示：
　　表6种子阿赖耶识vs见相转识
　　缘　　　 起：摄持种子阿赖耶识
　　缘所生法：转识的有见,有相
　　表7种子识vs现起识：分别影像、似义影像273
　　缘　　　 起：依种子识而现起一切，缘起的因果关系　
　　缘所生法：现起识:见识、相识，分别影像、似义影像
　　此外，印老认为无著《大乘庄严经论》也是这样，如说：“自界及二光”（“述求品”T31, 613a）。“自界”是阿赖耶识中的自种子，“二光”是能取光与所取光，光(abhasa)是显现的意思。
　　又说：“能取及所取，二相各三光，不真分别故，是说依他相”（T31, 613c-614a）。显现为所取相的，是“句光”，“义光”，“身光”；显现为能取相的，是“意光”，“受光”，“分别光”。从识种子所显现的， 能取(grahaka)与所取(grahya )，各有三类，是依他起相。若配合“菩提品”（T31, 605a）对“转依”变化的说明，可知如下的解释：
　　所取相：句（器世间）光，义（五尘）光，身（五根）光
　　能取相；意（意根）光，受（五识）光，分别（第六意识）光
　　此外，若参考《印思史》（p. 277）引用“述求品”[34]说明：转依是阿赖耶种子识灭了，所取的句（器世间）光，义（五尘）光，身（五根）光等三种显现也灭了，这就是转依的无漏界，通于三乘的般涅槃。能取显现的意（意根）光，受（五识）光，分别（第六意识）光也转灭了，能转得平等；刹土；智、业等自在。
　　约种种依来说转依，《摄大乘论》也还是这样，约五蕴而别别的说转依功德。无漏法界的最清净，也就是一切种智sarvakarajbata为佛身的最圆满。
　　所以，印老认为：《大乘庄严经论》与《摄论》，都是从种识而现为能取、所取（见、相）；一切依种子识而显现，成为一识转变的唯识，这是无著论的唯识说。
　　§5.2世亲之唯识说：阿赖耶现行识、三识转变（继承弥勒）
　　相对于无著之一识转变的唯识说，印老认为：世亲之《唯识三十颂》是继承弥勒之《深密》《摄决择》《中边论颂》，重于阿赖耶现行识，是三识转变的唯识说。[35]
　　《印思史》（p. 274）认为：《瑜伽师地论》〈摄抉择分〉为了成立有别于六识的阿赖耶识，提出有如下四类的了别作用（识的业用）。
　　略说有四种业：一、了别器业；二、了别依业；三、了别我业；四、了别境业。此诸了别，刹那刹那俱转可得。是故一识于一刹那。有如是等业用差别不应道理。[36]
　　此外，在《阿毗达磨杂集论》（安慧菩萨糅）中，也可发现安慧引用《瑜伽师地论》此段论证：
　　云何业用不可得耶？谓若无诸识同时生，起业用俱转不应道理。所以者何？略说识业有四种：谓了别外器。了别依止。能了别我。了别境界。如是四种识了别业，一一刹那俱现可得。非于一识一刹那中有如是等差别业用，是故必有诸识俱起。(T31, p. 701c)
　　此乃说明：若不是诸识同时生，则不可能有四类了别作用同时产生（起业用俱转不应道理），可见这不是于一识一刹那中所能了别，必须是同时有多识俱起所了别的。其中，“了别外器”与“了别依止”，是属于阿赖耶识的了别作用。此义在《瑜伽师地论》〈摄抉择分〉有如此说明：“略说阿赖耶识，由于二种所缘境转：一、由了别内执受故；二、由了别外分别器（世间）相故。了别内执受者，谓能了别遍计所执自性妄执习气，及诸色根、根所依处。……了别外无分别相器者，谓了别依止缘内执受阿赖耶识故，于一切时无有间断器世界相。譬如灯焰生时，内执炷腻外发光明。如是阿赖耶识，内缘执受境，外缘器世界境，生起道理应知亦尔。”（T30, p. 580a）。[37]
　　此外，弥勒的《辩中边论》中也有“多识同时俱起的了别作用”之说，如说：“识生变似义，有情、我及了”。[38]似“义”是变似色等诸境性（器世间）；似“有情”是“依”眼等根而现似有情。以上两种是属于阿赖耶识的了别作用。似“我”是染污意所执自我；似“了”是前六识所了的粗“境”。若根据此论，则可知其余两种识的作用是“染污意所执自我”以及“前六识所了的粗境”。
　　阿赖耶识既称为识，当然有其了别所缘作用，只是深潜微细的存在，不是一般人所能觉了的。[39] 阿赖耶识所了别的，自体以外的是器世间；自体内的，有遍计所执习气（种子），及有色根身与根所依处。这是与《解深密经》所说相近的，如说：“一切种子心识，……依二执受：一者，有色诸根及所依执受；二者，相名分别言说戏论习气执受”。[40]
　　《印思史》（p. 275）特别提出：《瑜伽师地论》〈摄抉择分〉与《解深密经》都说到了执受名言戏论习气（种子）。在阿赖耶识的执受了别中，有种子，可见这是著重赖耶识现行的。阿赖耶与前七识，同样是现行识，那就阿赖耶与七转识一样，应有自性，所依，所缘，助伴（心所相应），作业[41]等。
　　因此，《印思史》（p. 336）认为：无著的唯识说，从阿赖耶种子识所生的一切，说见、说相，而阿赖耶识的见相，却没有明说，这是值得考虑的！世亲的《唯识三十论》，就是在无著唯识说的基础上，接受《瑜伽论》“本地分”的“心意识”说；“摄决择分”（《解深密经》的“心意识相品”）的赖耶所缘，及阿赖耶识了别色根，习气及器世间说，立三类识变：阿赖耶识转变，末那转变，前六识转变。约三类现行识来说明唯识，这是世亲不同于无著论的要点所在。
　　总之，印老（《印思史》p. 275）对于无著与世亲的唯识学的差别是：世亲所造的《唯识三十论》颂，正是依据《解深密经》，《摄决择分》，《辩中边论》颂，可说是继承弥勒的唯识说。[无著的唯识学]重于阿赖耶种子识，[世亲的唯识学]重于阿赖耶现行识，义理相通而说明未免差别！
　　§6一切唯识现:“缘起”的从因生果；“缘起所生”的依心有境
　　对于大乘不共的唯识说（一切唯识现），《印思史》（1988, p. 275）提出：虽有不同派别，然依虚妄分别识为依止，是一致的。虚妄分别的根本（阿赖耶识），是妄识，刹那刹那的生灭如流；摄持的种子，也是刹那生灭，瀑流那样的恒转。以虚妄分别摄持种子为依，依此而现起一切，“一切唯识现”是“缘起”的从因生果。现起的一切，境不离识，境依识起，“一切唯识现”是“缘起所生”的依心有境。
　　此外，印老也将“唯识所现”追溯到与经部所提出“十二处”与“十八界”假、实的论点，于《印思史》（p. 355f.）中说明：“唯心”或“唯识所现”，是瑜伽行者修验的心境，而说明一切唯识所现，说种子识变，是不够的，必须依现行识（分别所分别）中去说明。唯识理论的诱发者，是经部。经部以为：十八界种子生一切法，是实有的，而约六根、六境（十二处）生识来说，是假有的。[42]所以，在认识论中，经部是说根与外境（十二处）是非实有的，但依种子[界]（ 十八界）所生色，是实有的。综合以上诸义，可以表8说明：
　　表8从因生果vs依心有境275
　　缘　　　 起：从因生果；虚妄分别摄持种子为依，依此而现起一切。18界　
　　缘所生法：依心有境；现起的一切，境不离识，境依识起。 　　　　　12处
　　总之，印老认为：虽有此二系，都是虚妄分别识为依的唯识说，所以称之为“虚妄唯识论”。综观瑜伽行派，以众生生死事为出发点，“佛法”那样的尊重“缘起”与“缘起所生”。依此说迷妄而生死，转迷染而清净解脱。依缘起以成立一切，多少保持了“佛法”的特色。也就因此，重于正常道的“多闻熏习，如理思惟”。虽发展流行于“后期大乘”时代，倾向“唯心论”，而没有落入偏重信仰与神秘的佛教！
　　[参考书目]：(T表示《大正新修大藏经》，no.表示其编号)
　　《杂阿含》296经(T02, no. 99)； 南传《相应部》paccaya《缘经》 (SN 12,2, 20;　
　　II. 25ff.).
　　《解深密经》(T16, no. 676)；《阿毗达磨大毗婆沙论》(T27, no. 1545)；
　　《阿毗达磨俱舍论》(T29, no. 1558) ； 《阿毗达磨顺正理论》 (T29, no. 1562)；
　　《瑜伽师地论》(T30, no. 1579)；《摄大乘论本》(T31, no. 1594) ；
　　《辩中边论颂》(T31, no. 1601)；《显扬圣教论》(T31, no. 1602) ；
　　《阿毗达磨杂集论》(T31, no. 1606)；《成实论》(T32, no. 1646) ；
　　《成唯识论述记》（T43, no. 1830）。
　　Lambert Schmithausen. ALAYAVIJNANA: On the Origin and Early Development of 　
　　a Central Concept of Yagacara Philosophy. 　Tokyo: 1987.
　　杨郁文“缘起之此缘性idappaccayata”《中华佛学学报》no. 9 台北：中华佛
　　学研究所，1996。
　　印顺法师的著作：台北：正闻出版社。
　　《唯识学探源》（1940年）；
　　《摄大乘论讲记》（1941年）；
　　《性空学探源》（1944年）；
　　《佛法概论》（1949年）；
　　《大乘起信论讲记》（1950年）；
　　《印度佛教思想史》（1988年）；
　　《华雨集》第四册（1993年）。
　　--------------------------------------------------------------------------------
　　[1] 以下paccaya《缘经》的中译，参考：杨郁文“缘起之此缘性idappaccayata”《中华佛学学报》no. 9 台北：中华佛学研究所，1996，p. 19f.
　　[2] David kalupahana, Causality: The Central Philosophy of Buddhism, Hawaii: The Univisity Press of Hawaii, 1975, pp. 54-66 (III Clarification of Terminology)　
　　[3] idappaccayata (Bsk. idampratyayata) conditionality or relativity denote a characteristic of paticcasamuppada, (Kalupahana 1975, p.55)
　　[4] When arising, it arises together, that is coordinately, not singly or without a cause uppajjamano ca saha sama ca uppajjati na ekekato na pi ahetuto ti samuppanno Vism. p. 521 (Kalupahana 1975, p.54)
　　[5] 杨郁文1996，p. 20.
　　[6]“当知此中，有十二支差别流转，彼复如其所应，称理因果次第流转。又此称理因果次第，无始时来，展转安立，名为法性；由现在世，名为法住；由过去世，名为法定；由未来世，名法如性；非无因性，故名如性非不如性；如实因性，故名实性；如实果性，故名谛性；所知实性，故名真性；由如实智依处性故，名无倒性、非颠倒性。由彼一切缘起相应文字建立依处性故，名此缘起顺次第性。”《瑜伽师地论》(T30, 833a20ff.)
　　[7] “非老死位定生诸惑，是故老死唯名缘已生。无明定能发起诸行，故无明位唯说名缘起。”《顺正理论》(T29, 　p. 498, b5~9)
　　[8] “有余师说：无明名缘起，行名缘已生；如是展转，乃至生名缘起，老死名缘已生。如是所说，不顺经义。以契经中说无明等皆名缘起、缘已生故。有说：无明唯说名缘起，最后老死唯名缘已生；中间十支，俱通二义。非老死位定生诸惑，是故老死唯名缘已生。无明定能发起诸行，故无明位唯说名缘起。诸对法者有作是言：前际二支，说名缘起。此二意说，为因性故。后际两位，名缘已生。中际八支，皆通二义。如是二说，俱不顺经。经说诸支皆通二故。”《顺正理论》 (T29, 　p. 498, b2~12)
　　[9] “尊者望满说有四句：有缘起法、非缘已生法，谓未来法。有缘已生法、非缘起法，谓过去现在阿罗汉最后五蕴。有缘起法、亦缘已生法，谓除过去现在阿罗汉最后五蕴，诸余过去现在法。有非缘起法、亦非缘已生法，谓无为法。”《大毗婆沙论》(T27, p. 118, b15~20)
　　[10]“尊者望满意谓：诸法有是缘起、非缘已生，应作四句。第一句者，谓未来法。第二句者，谓阿罗汉最后心位过现诸法。第三句者，余过现法。第四句者，诸无为法。”《俱舍论》(T29, p. 50, a3~7)
　　[11]“尊者望满说：诸法内，有是缘起、非缘已生，应作四句。第一句者，谓未来法。第二句者，谓阿罗汉最后心位过、现诸法。第三句者，余过现法。第四句者，谓无为法。”《顺正理论》(T29, p. 498, a4~7)
　　[12] “所说四句理亦不然。若未来诸法非缘已生者，便违契经。经说：云何缘已生法？谓无明行至生老死。或应不许二（生、老死）在未来，是则坏前所立三际。”《俱舍论》(T29, p. 50, a27ff.)
　　[13]“此无违害，且应审知：一切有支，皆有为故。一一定为三世所摄。无明、行支，及生、老死，如何可为现在所摄？由约生身展转理故。约未来世二生身说，现在爱、取、有，得无明、行名。约过去世二生身说，现在识至受，得生老死名。故过未四支，皆可现在摄。然彼尊者复作是言：若无明、行二在现在，彼余十支在未来世，八无间当生二，第三当生。若生、老死二在现在，彼余十支在过去世，八无间已灭二，第三已灭。由如是理，十二有支，一切可为现在世摄。故生、老死，亦名已生。由此与经无违害失。非未已生位，可说为已生。”《顺正理论》 (T29, p. 498, a10~22)
　　[14] “集异门论及法蕴论俱作是说。若无明生行，决定安住不杂乱者，名缘起法，亦名缘已生法。若无明生行，不决定不安住而杂乱者，名缘已生法，非缘起法。乃至生除老死应知亦尔。”《大毗婆沙论》 (T27, , p. 118, b20~24)
　　[15] “尊者世友作如是说：若法是因名缘起法，若法有因名缘已生法。复次若法是和合名缘起法，若法有和合名缘已生法。复次若法是生名缘起法，若法有生名缘已生法。复次若法是起名缘起法，若法有起名缘已生法。复次若法是能作名缘起法，若法有能作名缘已生法。”《大毗婆沙论》 (T27, , p. 118, b25ff.)
　　[16] 《摄大乘论本》卷中（T31,141b）。
　　[17] “略说有二缘起：一者，分别自性缘起；二者，分别爱非爱缘起。此中，依止阿赖耶识
　　诸法生起，是名分别自性缘起，以能分别种种自性为缘性故。复有十二支缘起，是名分别
　　爱非爱缘起，以于善趣、恶趣，能分别爱非爱种种自体为缘性故”。《摄大乘论本》卷上
　　（T31,134b-135a）
　　[18] 《瑜伽师地论》卷一（T30,280b）。
　　[19] Lambert Schmithausen. ALAYAVIJNANA: On the Origin and Early Development of a Central Concept of Yagacara Philosophy Tokyo: 1987. pp. 117-8.
　　[20] 《成唯识论述记》卷二末（T43,304b-305c）。
　　[21] 《瑜伽师地论》卷三五（大正三０?四七八下）。
　　[22] 《大乘庄严经论》卷一（大正三一?五九四中──下）。
　　[23] “外（物）或无熏习，非内种应知”《摄论》卷上（T31, 135b）。
　　[24] “出世（无漏）心昔未曾熏，故彼熏习决定应无”《摄论》（T31,136b）。
　　[25] 　有漏、无漏，在有部看来，是划然两截的。说有漏心心所法，可以作为无漏的能生因，当然不能同意。经部师觉得因中不必有果，有漏位上不必有无漏的无漏种子，像木中不必有火极微一样。因缘和合时，就可以从有漏的心心所生起无漏。……..《顺正理论》（卷28）说：“大德逻摩作如是说：……世尊昔在菩萨位中，三无数劫修加行时，虽有烦恼而能渐除烦恼，所引不染习气，白法习气，渐令增长。后于永断诸漏得时，前诸习气有灭不灭。以于长时修加行故，证得无上诸漏永尽，然佛犹有白法习气，言习气有灭不灭故”。…….这白法习气，也就是净界或无漏种。它虽是有漏善熏习所引起的，却能成佛而不灭。虽不能判明它是有漏还是无漏，虽不知是否大德的创说，但它确是给新熏无漏种子一个暗示，《瑜伽抉择分》与《摄大乘论》的有漏闻熏，成为生起无漏现行的因缘，不能说与这个思想没有关系吧！《唯识学探源》p. 197-8
　　[26]《性空学探源》（1944, p. 52ff.）“一、依缘起而说明缘生；缘起是因果事实所显的必然理则，一切皆不能违反的定律。缘生是依这理则而生灭的事实因果法（缘所生法）。《杂阿含》二九六经所说的，就是这意思。西北的婆沙、瑜伽学者们，说缘起是因，缘生是果，虽也是一种说法，但忽略了缘起的必然理则性，未必是佛说缘起的本意吧！二、依缘起开显寂灭，也就是依有为以开显无为。”
　　[27]《佛法概论》（1949, p. 145ff.）却分辨为“缘起是因果的必然理则，缘生是因果中的具体事象。……缘起与缘生，即理与事”，并不是说明三相（三自性）。
　　“依缘起而成的生死相续，佛曾说了“缘起”与“缘生”。佛说“缘起”与“缘生”时，都即是“此有故彼有，此生故彼生，谓缘无明有行”等。这二者的差别，向来成为难题。缘起与缘生的内容相同，为什么说为二名？这二者的意思，是多少不同的。
　　缘起是动词；缘生是被动词的过去格，即被生而已生的。所以缘起可解说为“为缘能起”；“缘生”可解说为“缘所已生”。这二者显有因果关系，但不单是事象的因果，佛说缘起时，加了“此法常住、法住法界”的形容词，所以缘起是因果的必然理则，缘生是因果中的具体事象。现实所知的一切，是缘生法；这缘生法中所有必然的因果理则，才是缘起法。
　　缘起与缘生，即理与事。缘生说明了果从因生；对缘生而说缘起，说明缘生事相所以因果相生，秩然不乱的必然理则，缘生即依于缘起而成。”
　　[28]《大乘起信论讲记》（1950, pp. 20-1）“心自体是自证分，心自体起用时，见分、相分同时而生。这样的成立一切法唯识，心即被剖析为二。色与心虽都是从种子生的因缘所生法，即依他起法；但依他起的本质，是虚妄分别的心心所法为性，而色不过是现似心外存在的心相而已。唯识家以为：有为法（心心所为本的）与无为法是平等的；不一不异的；法性不离心识，所以名为唯识。”
　　[29] 《辩中边论颂》（T31, p. 477c）。
　　[30] 《华雨集》第四册p. 240, 241, 243.
　　[31] “谓身、身者、受者识，彼所受识，彼能受识；世识，数识，处识，言说识，自他差别识，善趣恶趣生死识”《摄论》卷中（T31, p.138ab）。
　　“依阿赖耶识为种子而生起的，一切都是识。类别一切法为“身”识等十一种识”（《印思史》, p. 272）
　　[32] “若处安立阿赖耶识识为义识，应知此中余一切识是其相识，若意识识及所依止是其见识；由彼相识是此见识生缘相故，似义现时，能作见识所依止事：如是名为安立诸识成唯识性”《摄论》卷中（T31,p. 139a） 。“又于一切所依转时。似种种相二影像转。谓唯义影像及分别影像。”《摄论》(T31, p. 138, c25~27)
　　[33] 《印思史》, p. 273
　　[34] “如是种子转，句、义、身光转，是名无漏界，三乘同所依。意、受、分别转，四种自在得，次第无分别，刹土、智、业故”《大乘庄严经论》（T31, p. 605a）
　　[35] 《印思史》（pp. 274-5）
　　[36] 《瑜伽师地论》〈摄抉择分〉（T30, p. 579c）。若《决定藏论》(真谛译)，则是“非是事者，诸识不俱则无此事。何以故？此有四事：一者器事。二者捉身事。三者言是我事。四者于尘事。如此四事念念俱生。若言一识于一念中知四事者，无有是处。”(T30, p. 1019, a8~12) 。
　　[37] 《显扬圣教论》 (T31, p. 566, a1~10)也引用《瑜伽师地论》此段说明。
　　[38] 《辩中边论》卷上（T31, p. 464c）。异译《中边分别论》卷上说：“尘根我及识，本识生似彼”（T31, p. 451b），解作从种子识生了。
　　[39] “阿赖耶识缘境微细。世聪慧者亦难了故” 《瑜伽师地论》(T30, , p. 580, a13~14)
　　[40] 《解深密经》卷一（T16, , p. 692b）。 　
　　[41] 自性等五义，如《瑜伽师地论》卷一（T30, , p. 280b）。
　　[42] 如《顺正理论》（T29, p. 350c）说：“（经部）上座作如是言：五识依[根]缘[境]，俱非实有。极微一一不成所依、所缘事故，众微和合方成所依、所缘事故。……极微一一各住，无依缘用，众微和合，此用亦无，故处是假，唯界是实”。