天台与华严及判教

天台与华严及判教

　　韩焕忠

　　摘要: 天台宗与华严宗是中国佛教最主要的两个以教立宗的宗派。智额在四教判释中判《华严经》为“高山顿说”、“圆教兼别”，体现出他诸经并尊的融合思路。法藏判《法华经》为“三乘教”、“逐机末教”、“同教一乘”，反映出他为本宗宗经而与天台宗争锋的思想倾向。澄观以《华严》为“顿顿”而《法华》为“渐顿”，湛然判《华严》为迹门“兼权”而《法华》为“超八”之教。天台山家与山外还就《起信论》的判释及法藏的《义记》展开了争论。两家的判教之争最终确立了中国佛教两大教宗并峙的局面。

　　智颛判教中的《华严》

　　天台宗与华严宗是中国佛教中最主要的两个以教立宗的宗派。陈隋之世，天台宗以《法华》为宗经而盛行于金陵、江都、天台山；初唐之后，华严宗以《华严》为宗经而盛行于长安、洛阳、五台山。智颛的判教思想对华严判教的形成深有影响，法藏、澄观等华严学家也对慧思、智颛等大加赞扬，但各自的宗派立场不能不使他们互有轩轾，是以有天台与华严的判教之争。

　　智颛虽然没有专门讲述《华严》的注疏，但他常引《华严》以证成己义，可见他对《华严》还是非常熟悉和重视的，而且《华严》在智颉判教体系中的地位也非常特殊。就五味教法而论，《华严》属乳教，但这不是说《华严》的义理较后几昧的经教为浅，只是表明《华严经》在佛的一代化迹之中是最先讲说的经典。就化仪而言，是佛以顿说的方式施与众生的教法。在推崇顿教的中国佛教语境中，这也是明显的尊重和褒扬。就化法来讲，正说圆教，兼说别教，前者直明佛之境界，与本门之圆无二无别，后者也是界外大菩萨法，登地以后与佛无殊。其义理较之纯用三藏教的《阿含》为高深，自不待言。即使是《方等》、《般若》、《涅盘》等部类的经典，因兼带三藏、通教等界内法，也不能与《华严》之纯说界外法门相比。应该说，智颢给予《华严》的这种评价是相当高的，后来法藏和澄观引古德立教时高推《华严》，都援引智颤之判《华严》以自重，表明他们对智颉判释《华严》的接受和认可。

　　智颠判教重在以《法华》的“会三归一”、“开权显实”、“发迹显本”来融通全部佛教经典，他虽然高判《华严》，但与《法华》相比，两者不能不有高下、浅深、权实、本迹的差别。所以他说：“如日初出，前照高山，厚殖善根，感斯顿说。顿说本不为小，小虽在座，如聋如哑，良由小不堪大，亦是大隔于小，此如《华严》。

　　约法被缘，缘得大益，名顿教相。约说次第，名从牛出乳味相。”《华严》不能普融诸根，因为它没有开出权便之法，所说的义理太深，虽然可以使大根机的人获益，但是小根机的人无法听懂。《华严》乃一期化迹之初教，圆教固然可以使人明了久远实本，但是别教却有待于通过“发迹”才能“显本”，从而使佛的化道有始有终。《华严》只说佛与诸菩萨今时才结缘，而没有讲佛与众生久已师资结缘。正因为《华严》有这么多的问题没有解决，所以才须有后面的各种经教，而《法华》开三乘权教而普融诸根，显诸法实相而始终化道，明本地因缘而久成师资，故非《华严》之可拟。对于弘《十地经论》的地论师之说，智颢以他们“别是一途”而判之为别教，且在讲经说法中多有批驳，而华严宗与地论师正有着师承关系。在某种程度上可以讲，义理系统的分属已注定天台、华严两家要有判教上的争论。

　　天台宗高僧以判教方式创建一家教理的赫赫成就，既受到华严宗人的景仰，也成为华严宗人超越的目标。所以华严宗人对天台宗既有学习的虚怀，又有竞争的雄心。法藏对天台宗诸祖师极相推许，他曾说：“如思禅师及智者禅师，神异感通，迹参登位，灵山听法，忆在于今。”智颉之高判《华严》，亦为法藏所重，视之为《华严》殊胜的证明。他叙天台判教云：“依南岳思禅师及天台智者禅师，立四种教。……四名圆教，为法界自在，具足一切无尽法门，一即一切，一切即一，即《华严》等经是也。”华严宗五教的形成也深受天台宗四教的影响。稍后于法藏的崔致远说：“外训有言，医不三世，不服其药。于圣典，叵谬宪章。以梁陈间有慧文禅师，学龙树法，授衡岳思，思传智颌，颉付灌顶。三叶胜芳，仿佛前朝佛澄、安、远。听忆灵山之会，梦占台岭之居。说通判四教之归，圆悟显一乘之极。藏以寝处定慧，异代同心，随决教宗，加顿为五。”意谓华严宗五教判释是法藏改变天台宗四教名目并加上顿教而成，以法藏传人自居的澄观对此也持有相同的观点。

　　法藏判教中的《法华》

　　法藏通过一乘与三乘，称法本教与逐机末教，五教十宗等几项内容以判释全部佛教经典，努力突出华严一乘教义的圆满、究竟、终极。法藏以《华严》为“一乘”，于经有据；而《法华》称“一乘”，亦有经文证明，且为东晋以来佛教界所公认。法藏的解释是，《法华》之为一乘，只如《法华·譬喻品》中“临门三车”中的牛车，因与三乘齐说，故称为“同教一乘”，其义含于三乘教中；《华严》之为一乘，则似《法华·譬喻品》中别与诸子的“大白牛车”，因不与诸经同说，故称为“别教一乘”。职此之故，法藏所说的一乘，往往专指《华严》，而其所说的三乘，一般都包括《法华》在内。

　　法藏对三乘教与一乘教的深浅从十个方面加以区分。一、权实差别。三乘为权，一乘为实。二、教义差别。三乘教但是言教，不具实义，唯《华严》具真实义。三、所望差别。“临门三车”本众生之所希望，“大白牛车”则出其望外。四、德量差别。“临门三车”无殊胜可谈，“大白牛车”则是七宝大车，豪华壮丽，平稳迅速。五、寄位差别。就三乘共用的十地次位而言，声闻乘可至四地、五地，缘觉乘可至六地，菩萨至七地，佛乘可至八地以上。六、付嘱差别。佛付嘱众生，以《华严》为主，其余大乘经为辅。七、根机差别。众生根机成熟即能信受《华严》，不熟只能信受其他经典。八、难信易信差别。《华严》难使众生信受，其余经典则易为信受。九、约根显理差别。声闻道适宜根性下劣的众生，辟支佛道适宜根性小明利的众生，菩萨道适宜根性明利、有慈悲心的众生，只有《华严》适宜那些有无上心、决定乐大事的众生。十、本末开合差别。《华严》为本，余经为末，从《华严》开出，复合人《华严》。一乘、三乘经教深浅有此十异，可证《华严》独出《法华》等众经之上。

　　法藏认为，一乘教与三乘教的建立施设亦有十异。其一，时异。《华严》为佛最初所说的经典，犹如日出，先照高山，余经皆后此而说。其二，处异。《华严》是佛在莲花藏世界海中众宝庄严菩提树下所说，余经则是佛在娑婆世界木树草座等处所说。其三，主异。《华严》是卢舍那十身及无尽世间所说，余经则是化身佛所说。其四，众异。《华严》七处八会在座听法的都是大菩萨、诸神王等，余经的听众则根性较为低劣。其五，所依异。《华严》乃佛依海印三昧而说，余经则依后得的智慧而讲。其六，说异。《华严》中的每一句经文，于十方世界皆同此说，是一切处的普遍真理，余经则局于一方一处。其七，《华严》次位上下齐等，一一位中摄一切位，余经则阶段分明，不相混滥。其八，行异。《华严》于——位中可以同时进行定散等各种修行，余经则不能。其九，法门异。《华严》讲佛、神通、解脱等均以十为教，余经或三或五或八等。其十，事异。《华严》事事无碍，余经不然。这等于说，《华严》的出身较之《法华》等其他经典为宝贵。

　　法藏又据佛说法施教时间上的先后而有“称法本教”、“逐机末教”的分判。《华严》自然是称法本教，而《法华》只能是逐机末教。法藏也承认《法华》为“开权显实”、“发迹显本”、“畅佛本怀”的经典，但他认为，《法华》所显的“实”、“本”，所畅的“本怀”，都是指《华严》。法藏既判《华严》高出《法华》，同时又充分利用《法华》的分乘判教思想，作出对《华严》十分有利的解释。明乎此，则可知《法华》在华严五教十宗中的位置。法藏按照教法的区别，将佛教经典分为小乘教，及大乘始教、终教、顿教、圆教等五教，并且以各种经典的不同旨趣开为我法俱有、法有我无、法无去来、现通假实、俗妄真实、诸法但名、一切法皆空、真德不空、相想俱绝、圆明具德等十宗。《法华溉为同教一乘，其义同于始、终、顿而摄人《华严》。经过法藏的解释，《法华》最终成了证明《华严》殊胜的工具。

　　法藏如此判释一乘三乘，具有扬《华严》而抑《法华》，与天台宗进行教理争锋的意味。而当法藏活跃于长安的时候，天台宗的左溪玄朗正隐居于僻处东南的左溪，天台一宗仅存未绝之余绪。但法藏的判教激起了天台宗人对智颛教学的重视、研究和讲习，反而成为天台宗中兴的契机。

　　《华严》顿顿与《法华》超八天台宗以《法华》为圆顿教，华严宗以《华严》为圆顿教，智颤与法藏各自建构的教理体系如双峰对峙，共同辉映着中国佛教的时空。荆溪湛然大弘智颤主教，天台号为中兴：清凉澄观频演法藏之义，贤首亦得盛行。澄观分圆教为渐圆与顿圆二类，分顿教为渐顿与顿顿两种，以《法华》为渐圆、渐顿，以《华严》顿圆、顿顿。湛然对证观的判《华严》于《法华》之上甚为不满，两宗的判教之争继续展开。

　　澄观对《法华》、《华严》的分判固由其归本贤首教义的思路所致，但是也不能说与天台教义全然无关。澄观早年遍参诸方，曾随湛然修习天台止观以及《法华》、《维摩》等疏，后归心《华严》。这种特殊的参学经历促成他二经同尊，而恢复贤首之教的法统意识则使他犹重《华严》。据《止观义例》所载，他判教的依据就是《法华玄义》。他说：“准玄文，八教谓渐、顿、密、不定；渐又四：谓藏、通、别、圆；此四兼前，名为八教。渐中既有最后一圆，渐外又复更立一顿，故知前圆但是渐圆，别立一顿即是顿顿。”八教名目虽出天台，但澄观所作的将化法四教摄人渐教之中的解释，则与《法华玄义》颇不相合，只能视为澄观的“六经注我”。这种理解虽不谛当，却可以看出澄观融天台判教于华严义理之中的苦心孤诣。他自谓：“频将此义以难他人，他无对者，唯我独知。”此似以不应看作是贬仰《法华》而褒扬《华严》的宣示，实际上更可能是在以《华严》为宗经的情况下子《法华》以特别的重视和推崇。

　　湛然站在维护宗经的位置上，认为澄观的这种判释多有不当。一者，不明白《华严》之为顿教的含义。 《华严》“别立一顿”，在于该经是佛初成道就直接宣说的经典，不过谓其部属顿教而已。就义理来讲，《华严》为圆教兼别，所以在五味判释中不名妙教。

　　二者，不理解开出渐教的意义。《华严》顿说，利根当机悟人，但钝根不能获益，佛为这些众生开出渐教。自《华严》至《般若》，各部经典中皆有渐顿，《华严》之圆与《方等》、《般若》始教，唯识法相宗相当于大乘相始教与终教的一部分，如来藏缘起宗相当于大乘终教及顿、圆二教。法藏四宗判教特为宣讲《起信论》而立，故判之为如来藏缘起宗，以利弘传；而相承以为华严家法的五教判教则以《起信论》为大乘终教，法藏并未以该论为圆教究竟之论是很明显的，天台宗的山外一派以该论主张真如随缘不变、不变随缘而判之为圆教，不免给人一种华严宗的终教即已达到天台宗的终极究竟境界的感觉，从而造成天台宗在台、贤两家教理高峰争夺战中的劣势。这不能不引起以天台山家自居的四明知礼的警觉。

　　知礼据天台教义，将《起信论》摄属于大乘通、别、圆三教。“真如门有离言、依言，空、不空之义，则三教之理明焉！生灭门明初发心住能少分见于法身，八相成道，岂非圆位耶？次第翻九相，岂非别位耶？八地得无功用道，岂非通教被接之位耶？”（14）在知礼看来，法藏的《义记》只不过发挥了别教中的部分内容而已，连一般意义上的别教都还不算。“别有教道、证道，彼则唯论教道；别有四门被机，彼乃只论双亦；别有自他横竖，彼乃独论自行竖入。别有多义，彼所不云，末是别教通方，盖是一途之说。”（14）法藏的《义记》以“随缘不变”为宗旨，所以山外一派判之为圆教。但知礼认为，随缘与否不是区分圆、别的标准，关键在于随缘的是九法界以上的“但理”，还是具九法界的实相中道之理。“藏疏既未谈理具诸法，是则一理随缘，变作诸法，则非无作；若非无作，何得同今圆耶？”(15)知礼种种论述，意在证成华严终教随缘不变的真如只是天台别教所说的“但理”。

　　山家、山外关于《起信论》的争论，虽然没有华严宗人出场，但因为是围绕着法藏的《义记》展开的，所以也可以看作台、贤二家判教之争在天台宗内部的继续。在争论中天台宗与华严宗判教的精义都得到了充分的体现，如天台宗以“陆具”立宗而严分圆、别，华严宗判教对法相唯识宗的“凝然真如”与如来藏系的“随缘之理”有清晰的辨析。但也反映出两家判教中的不足之处。知礼始终未能明确答对山外关于“凝然声如”气“随终不变”之间如何区别的追间，这正是山外吸收华严宗义理的豁口；而山外也未能说明华严宗终教、顿教与圆教之间的清楚区别，此处正是华严宗判教的笼统之处。

　　天台与华严的判教之争促进了两家义理的展开与交流，凸现了各宗的教理特色，对各自的发展道路进行了某种程度的规范和引导，从而确立了中国佛教两大教宗并峙的局面，在中国思想史和文化史上都具有一定的意义。

　　注：

　　（1）智《法华玄义》卷1上，《大正藏》卷33，P683上一中，

　　（2）法藏《华严一乘教义分齐章》卷1，《大王藏》卷45，P481上。

　　（3）同上书，P481，

　　（4）崔致远《唐大荐福寺主翻经大德法藏和尚传》、《大正藏》卷50，P284下：

　　（5）参见澄观《华严经大疏钞》卷1，《大正藏》卷35。P509下——P510上。

　　（6）参见法藏《华严一乘教义分齐章》卷1，《大正藏》卷45，P477上—P478中。

　　（7）参见法藏《华严一乘教义分齐章》卷1，《大正藏>卷45，P483上—P484中。

　　（8）见湛然《止观义例》卷下，《大正藏》卷46，P453下。

　　（9）见湛然《止观义例》卷下，《六正藏》卷46，P453—P454上。

　　（10）参见同上书，P454上一中。

　　（11）湛然《法华玄义释签》卷3，《大正藏》卷33；P834。

　　（12）湛然《法华文句记》卷1，《大正藏》卷34，P159下。

　　（13）知礼《天台教与起信论融会章》，宗晓编之四明尊者教行录》卷2，《大正藏》卷46，P871中一下，

　　（14）同上书，P871下。

　　（15）知礼《别理随缘二十间并序》之“七间”，宗晓编《四明尊者教行录》卷2，《大正藏》卷46，P875中。